شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اسدالله ممقانی (۱۲۶۴ ـ ۱۳۴۹ ش) از تحصیل کردگان نجف و از شاگردان آخوند خراسانی بود که در جریان انقلاب مشروطه به استانبول رفت و مدتها در آنجا به فعالیت‌های سیاسی و علمی مشغول بود. بعدها به ایران برگشت و در دستگاه قضایی دولت پهلوی تا وزارت پیش رفت. وی دارای رساله مسلک الامام فی سلامه الاسلام و رساله دین و شؤون و طرز حکومت در مذهب شیعه است که رساله اول در سال ۱۳۲۸ ق و رساله دوم در سال ۱۳۳۴ق (و بعدها در سال ۱۳۳۵ش مجددا) منتشر شد. متن رساله دوم، در کتاب متون سیاسی ـ مذهبی در دوره پهلوی (به کوشش این بنده خدا) منتشر شده و این نوشته مقدمه آن در شرح حال وی و گزارش افکار او در رساله دین و شؤون است.
شبکه اجتهاد: شیخ اسدالله ممقانى در سال ۱۲۶۴ ش/۱۳۰۲ ق در ممقان تبریز به دنیا آمد. تحصیلات خود را در زمینه فقه و اصول در زادگاهش آغاز کرد و پس از آن براى ادامه تحصیل به نجف اشرف رفت.[۱]
وى سالها مقیم نجف بود و چنان که در کتاب دین و شئُون خود مى‌گوید از اساتیدى چون شیخ الشریعه اصفهانى، آخوند خراسانى،[۲] سید محمدکاظم مازندانى و شیخ عبدالله مازندرانى بهره علمى برد. وى در جایى هم، کلامى را از آقا شیخ‌هادى طهرانى (م ۱۳۲۰ق) از سر درس وى نقل کرده که شاید نشان دهد نزد او هم اندکى شاگردى کرده است. بنابراین به احتمال در تهران روزى یا روزهایى در خدمت وى بوده است.
شیخ اسدالله ممقانى در گیرودار نهضت مشروطه‌خواهى به سمت اندیشه‌هاى روشنفکرانه گروید و به دلیل علاقه و پیوندى که با مرحوم آخوند خراسانى داشت، از مشروطه جانبدارى کرد. وى به همراه جمعى دیگر از جمله سید اسدالله خرقانى که جملگى از فضلاى وقت نجف بودند، در پى افکار مشروطه خواهى برآمد. ملکزاده تحت عنوان «عده‌اى از طلاب جوان و روشنفکر» از این جماعت با نام‌هاى «شیخ اسدالله ممقانى، نوبرى ایروانى، شیخ سلیم لنکرانى، میرزا حسین ایروانى، میرزا احمد قزوینى، میرزا على هیئت» یاد کرده و قائد آنان را شیخ اسدالله خرقانى مى‌داند.[۳]
این گروه از پیش از مشروطه و در ادامه جنبشى که از پس از فتواى میرزا در حوزه علمیه پدید آمد، در جریان فعالیت‌هاى انقلابى قرار داشتند و با بالا گرفتن موج مشروطه خواهى در ایران، فعال‌تر شدند. به این جماعت باید شیخ اسماعیل محلاتى و چند نفر دیگر را هم افزود که ملکزاده درباره ایشان مى‌نویسد: «شیخ اسماعیل محلاتى و سید مهدى لاهیجى و چند نفر از خاندان طباطبائى که در نجف مى‌زیستند، با هم همفکرى کرده در تبلیغ افکار تازه سعى بسیار مى‌نمودند».[۴] سید اسماعیل بعدها در مجلس سوم شوراى ملى هم نماینده شد. در دوره استبداد صغیر، ممقانى و خرقانى از جمله کسانى بودند که در پخش نشریات مشروطه خواهان به ویژه صور اسرافیل که در اروپا منتشر مى‌شد، کمک مى‌کردند. در این باره اسنادى هم برجاى مانده است.[۵]
انجمن سعادت متشکل از شمارى از ایرانیان مقیم استانبول در سال ۱۳۲۴ تشکیل شد و از آنجا براى حمایت از مشروطه تلاش مى‌کرد. این انجمن در دوره استبداد صغیر فعال‌تر شد و شمارى دیگر هم از فراریان از دست محمدعلى شاه به آن ضمیمه شدند.[۶] در سال ۱۳۲۶ بود که مرحوم آخوند خراسانى و مازندرانى، شاگرد خود اسدالله ممقانى را به عنوان نماینده خود و براى تماس با آنان به این شهر فرستادند.[۷] امیرخیزى نوشته است: آقاى ممقانى ۲۶ شوال ۱۳۲۶ وارد استانبول شد و به ریاست انجمن سعادت منتخب گردید.[۸] شرکت آقاى ممقانى به علت آن که نماینده حضرات حجج اسلام بود، بر اهمیت انجمن سعادت افزود و دولت ترکیه به نظر احترام به انجمن مزبور مى‌نگریست تا آن که مرحومان میرزا قاسم خان صوراسرافیل و میرزا على اکبر دهخدا و معاضدالسلطنه هم به استانبول رسیدند و با اعضاى انجمن در پیشرفت امور شرکت کردند.[۹] طاهرزاده بهزاد هم شرحى درباره تاریخ انجمن سعادت و اعضاى آن و نیز فعالیت‌هاى آن در دوره مشروطه به دست داده است.[۱۰] وى تأکید دارد که ممقانى رابط میان آزادیخواهان ایرانى و جمعیت اتحاد و ترقى، از احزاب وقت ترکیه بود.[۱۱]
وى خود شرحى از حرکت طلاب روشنفکر نجف و نیز نقش خود در سفر به استانبول براى ملکزاده نوشته است که همان متن را عیناً نقل مى‌کنیم:
قبل از مشروطیت ایران، در نجف، عده محدودى از طلاب که روشنفکر وبه اوضاع دنیا واقف بودند، جمعیت سرى تشکیل دادند که من هم جزو آن جمعیت بودم. در نجف اشرف، مدرسه‌اى براى اطفال ایرانیان تأسیس و مطبعه سنگى در بغداد وسیله احمد تاجر شبسترى تهیه و در منزل او گذاشته شده بود که بیانیه‌هاى راجع به انتباه ایرانیان و استعمال امتعه وطنى و تأسیس مدارس جدید، چاپ و منتشر مى‌شد تا این که در ایران مشروطیت تأسیس گردید. بعد از مشروطیت فعالیت آن جمعیت بیشتر شد و چون حکومت عثمانى حکومتى مستبد بود، خصوصاً پس از بمباردمان مجلس و مخالفت اعراب عراق، بالخصوص خدام کربلا و کاظمین و بعضى از اعیان ایران که در عتبات مجاور بودند و تهدید جنرال کنسولگرى بغداد، کار بر جمعیت مذکور خیلى سخت شده بود تا این که مشروطیت عثمانى اعلام شد. بعد از دو سه روز، تجار ایرانى اسلامبول و انجمن سعادت، حجج اسلام را براى مخابره حضورى به تلگرافخانه دعوت کردند. در مخابرات، تلگرافى آقایان مزبور را براى استرداد مشروطیت و اشتراک مساعى دعوت مى‌کردند. در آن وقت فعالیت جمعیت ما علنى شد، خصوصاً جمعیت اتحاد و ترقى که در بغداد تشکیل شده بود مایل بودند که با ما و آقایان حجج اسلام ارتباط پیدا نمایند. با ارتباط ما با جمعیت اتحاد و ترقى به قوت و نفوذ ما افزوده شد. چون من آشنا به زبان ترکى عثمانى و خواندن تلگرافها به خط لاتین بودم قهراً واسطه بین حجج اسلام و حکومت عراق و مخابرات تلگرافى شدم و دائماً تلگراف‌هاى متعدد راجع به اوضاع ایران به انجمن سعادت مى‌رسید. چون سیم خارجى از طرف دولت ایران قطع شده بود مخابرات با ایران وسیله انجمن سعادت انجام مى‌یافت. خبر تصمیم سردار اسعد به وسیله انجمن سعادت رسید. چون آقایان حجج اسلام اهمیت موقع را درک کردند و اشخاصى که انجمن سعادت را نیم شناختند تصمیم گرفته بودند مرا به اسلامبول بفرستند، یک روز طرف عصر مرحوم آیت الله خراسانى مرا احضار و فرمودند شما باید به اسلامبول بروید و مرحوم آیت الله شیخ عبدالله مازندرانى بیشتر اصرار داشتند که من بروم. بعد از ورود به اسلامبول انجمن سعادت مرا به ریاست خود انتخاب کردند. مطبوعات اسلامبول نیز ورود من را تجلیل نمودند. با جمعیت اتحاد و ترقى و مرحوم سلطان حمید ملاقات کردم. احوال عراق و علماى نجف اشرف را از من استفسار نمودند و با رجال مهم عثمانى از قبیل صدر اعظم کامل پاشا و سعید پاشا که دوازده مرتبه صدر اعظم شده بود ملاقات نمودم. مرحوم سعید پاشا از اهل ارضرروم و به زبان فارسى و ادبیات آن آشنا بود. هر دو نفر آنها وعده مساعدت دادند و مخصوصاً به مأمورین خود در ایران دستور دادند که با آزادیخواهان ایران یارى نمایند… در این اثنا آقاى معاضدالسلطنه پیرنیا و آقاى على اکبر دهخدا و مرحوم میرزا قاسم خان صور وارد اسلامبول شدند و مژده حرکت مرحوم سردار اسعد را به طرف ایران اطلاع دادند و از رشت هم قیام ملیون و کشته شدن حکمران گیلان و الحاق مرحوم سپهدار اعظم تنکابنى را به آنها دادند و این قضیه موجب تقویت انجمن سعادت گردید و فوراً نیز مراتب را به نجف اشرف مخابره نمودیم… قضیه دیگر ورود حاجى میرزا ابوالقاسم امام جمعه به نجف اشرف و منزل کردن ایشان در خانه مرحوم آیت الله خراسانى است. مکاتیب متعدد از جمعیت خودمان در نجف و مرحوم آقا میرزا رضا ایروانى رسید به این مضمون که بعد از ورود امام جمعه، وضعیت دارد عوض مى‌شود. آخوندها که غالباً مستبد و مخالف مشروطیت بودند به جنبش درآمده و رؤساى اعراب هم دور او را گرفته و ذهن مرحوم آیت الله خراسانى و سایر حجج اسلام را مشوب نموده‌اند به طورى که قدرت بیرون آمدن از خانه را نداریم. با مرحوم طلعت پاشا وزیر داخله ملاقات و نتایج سوء اقدامات مشارالیه را در بین اعراب عراق بیان کردم. ایشان نیز به والى بغداد تلگراف کردند که امام جمعه را از عراق خارج نمایند و این دستور نیز به موقع اجرا گذاشته شد و تمام علما و مشایخ اعراب که دور او را گرفته بودند وآزادیخواهان را تهدید مى‌کردند، متفرق و قفل خاموشى بر دهانشان زده شد و از آن تاریخ مرجع مراجعات شیعیان از عراق عرب و سوریه و مدینه منوره گردیدم.[۱۲]
مقصود وى از «مدینه منوره» اشاره به سفرى است که وى از اسلامبول براى حج عازم حجاز گردید. گزارش این سفر در درّه النجف چنین آمده است: در مدینه منوّره، به ارشاد و هدایت جناب آقاى حاج شیخ اسدالله مامقانى که امساله از اسلامبول به حج بیت الله الحرام و زیارت مدینه منوره نائل و موفق گردیدند، یک باب مکتب جعفرى به طرز جدید مخصوص به اولاد اعراب نخاوله و بنى على جناب شریف مدینه افتتاح فرمودند.[۱۳]
انجمن سعادت تا سال ۱۳۲۹ ق همچنان برپا بود و طاهرزاده بهزاد که در این سال به استانبول رفته از فعالیت آن و نقش ممقانى هم سخن گفته است.[۱۴] ممقانى در سال ۱۳۳۰همچنان در استانبول بود و پس از فرار نخستین دسته از مجاهدین تبریز به عثمانى پس از ورود نیروهاى روس به ایران، همراه تقى زاده با شوکت پاشا وزیر جنگ وقت عثمانى ملاقات کرده و از او خواستند تا مجاهدین را توقیف نکنند.[۱۵] همین نویسنده مى‌افزاید: آقاى ممقانى در استانبول هم حسن شهرتى داشت و به خصوص نزد وزراى اتحاد و ترقى شخصیت ممتازى محسوب و تقاضاهاى ایشان همواره مورد توجه قرار مى‌گرفت. منزل آقاى ممقانى مرجع ایرانیان استانبول بود و این مرد بزرگوار با کمال صمیمیت و خلوص نیت جهت رفع مشکلات ایرانیان ساکن استانبول تلاش و کوشش مى‌کرده و تا کار انجام نمى‌داد راحت نمى‌نشست.[۱۶]
حضور ممقانى در عثمانى، سبب آشنایى وى با برخى از ادباى ترک شد که از آن جمله سلیمان نظیف است که در کتاب ناصرالدین شاه و بابیلر از ممقانى هم یاد کرده است.[۱۷]
ممقانى زمانى که در اسلامبول بود، رساله‌اى با عنوان مسلک الامام فى سلامه الاسلام نوشت و همانجا به چاپ رساند. این رساله حاوى دیدگاه‌هاى یک روحانى روشنفکر است که در ارتباط با مسائل مختلف دینى، مذهبى، سیاسى و اجتماعى ابراز شده است. به نوشته سید صادق سجادى در مقدمه این رساله، تاریخ انتشار آن در استانبول ۱۳۲۷ بوده در حالى که خود وى تاریخ انتشار آن را در استانبول، در کتاب دین و شؤون ۱۳۲۸ یاد کرده است. آنچه مسلم است این که وى در سال ۱۳۲۷ در استانبول بوده و پس از آن به نجف بازگشته است. این کتاب در سال ۱۳۲۹ در تبریز چاپ شد در حالى که روى جلد مؤلف را «یکى از مجتهدین عظام نجف» نوشته بود.[۱۸]
چاپ انتقادى آن در سال ۱۳۶۳ در تهران به کوشش صادق سجادى به چاپ رسید.
درباره ممقانى گفته شده است که طى اقامتش در ترکیه، در مدرسه دارالفنون ترکیه به تحصیل در رشته حقوق پرداخت و دانشنامه پایان تحصیلات خود را از این مرکز دریافت کرد.[۱۹]
طاهرزاده بهزاد مى‌نویسد: آقاى ممقانى… با دارا بودن شخصیت ممتاز از تحصیل حقوق صرف نظر نکرده و در کلاس‌هاى درس حقوق حاضر مى‌شد. نگارنده فراموش نمى‌کنم وقتى که در دارالفنون استانبول وارد کلاس درس فرانسه شدم با کمال تعجب دیدم شیخ ما در صف دانشجویان به درس مسیو کلاو معلم فرانسه گوش مى‌داد. آقاى ممقانى مسافرتى هم به برلن کرد و در آنجا هم از آموختن دمى غافل نبود.[۲۰] عاقلى نوشته است که وى مدتى در وزارت دادگسترى معاضدالسلطنه، عضویت دیوانعالى را داشت که به سبب نداشتن اطلاعات حقوقى به استانبول برگشت و پس از گذراندن مدرسه حقوق به پاریس رفت و به مطالعات حقوقى پرداخت. مدتى بعد از طرف دولت ایران به سمت ریاست محکمه تجدید نظر سفارت ایران در استانبول منصوب شد.[۲۱]
وى در سال ۱۳۳۴ چاپ نخست خود را از کتاب دین و شؤون در ۱۹۱ صفحه (مطبعه شمس) عرضه کرده که سبب تفسیق وى از سوى برخى از علماى تبریز شد.[۲۲] این متن بعدها در سال ۱۳۳۵ شمسى با اصلاحات و اضافات مختصر در یک صد صفحه به چاپ رسید.
گویا هنوز در همان ترکیه بود که در سال ۱۲۹۵ ش به استخدام وزرات خارجه درآمد و به نمایندگى از ایران به عنوان رئیس محکمه نظارت بر امور شرعیه در استامبول به انجام وظیفه مشغول شد. پس از جنگ جهانى اول و شکست ترکیه به ایران بازگشت و در مسجد حاج سید المحققین به وعظ پرداخت.[۲۳]
ممقانى در سال ۱۳۰۴ ش از سوى مردم تبریز به عنوان نماینده آنان در مجلس مؤسسان که براى تغییر قانون اساسى و سلطنت قاجار بود، انتخاب شد.[۲۴]
در سال ۱۳۰۶ شمسى داور که مأمور تجدید عدلیه شد، از شمار زیادى از علماى روحانى سابق دعوت کرد. داور براى ایجاد عدلیه نوین، نیازمند نسل تحصیل کرده قدیم اما طرفدار تغییرات و اصلاحات بود و ممقانى یکى از مهره‌هاى اصلى این اصلاحات به شمار مى‌آمد.[۲۵]
استخدام وى به عنوان مستشار دیوان عالى تمیز بود و بعدها به عناوین مدعى العموم استیناف اصفهان، معاون پارکه دیوان عالى تمیز (۱۳۰۹)، مستشار دیوان عالى تمیز، [۲۶] معاون اول دادسراى دیوان عالى کشور بود. ممقانى در کابینه محمد ساعد مراغه‌اى که در فروردین ۱۳۲۳ تشکیل شد براى مدت کوتاهى سمت وزیر دادگسترى را داشت.[۲۷] در همین ایام، فریدون تولَّلى هم طنزى بر ضد وى تحت عنوان مَمِه نوشت که کلمه‌اى طنزآمیز از ممقانى بود. این طنز در التفاصیل وى تحت همین عنوان به چاپ رسیده است. وى پس از وزارت به معاونت اول دادستان کل منصوب گردید و در سال ۱۳۲۵ به ریاست شعبه دیوانعالى کشور رسید.[۲۸]
در این ایام که کسروى در اوج انتشار افکار و آثارش بود، به دلیل مخالفتش با حافظ، مورد خشم برخى از روشنفکران مانند عبدالحسین هژیر هم قرار گرفت. گفته شده است که هژیر به همراه کسانى چون ممقانى، وثوق الدوله دادور و سرتیپ جهانبانى گروهى را براى مبارزه با کسروى تشکیل داده بود.[۲۹] ساعد و ممقانى به نوعى همشهرى بودند و این در انتخاب وى به عنوان وزیر دادگسترى مهم بود.[۳۰] بعدها در سال ۱۳۲۸، ساعد اصرار داشت تا ممقانى به نمایندگى مجلس از تبریز برسد که نرسید و وى از این بابت، از وى از دست اقبال وزیر راه ـ و مؤیَّد از طرف شاه ـ وقت به شدّت خشمگین شد. به دنبال آن بود که ممقانى در نخستین دور انتخابات مجلس سنا، از تبریز سناتور شد.[۳۱]
گفته شده است که وى به سال ۱۳۲۵ ش بازنشسته شد.[۳۲] ممقانى در دوره مجلس پانزدهم از تبریز به عنوان نماینده مجلس انتخاب شد و رئیس فراکسیون اتحاد ملى بود.[۳۳]
ممقانى در ۱۱ اردیبهشت ۱۳۴۹ ش در سن ۸۵ سالگى در تهران درگذشت. عاقلى، تاریخ مرگ او را در سال ۱۳۵۰ و سنش را نود سال یاد کرده است.[۳۴]
مرورى بر دیدگاه‌ها
کتاب «دین و شؤون» با همین نام در سال ۱۳۳۴ ق در شهر استانبول به چاپ رسید. چاپ دوم این اثر در سال ۱۳۳۵ ش / ۱۳۷۵ ق در تهران چاپ شد و به دنبال عنوان اولیه و اصلى آن تعبیر «و طرز حکومت در مذهب شیعه» بر آن افزوده شد. این اثر در کنار کتابچه دیگر مؤلف با عنوان مسلک الامام فى سلامه الاسلام که شش یا هفت سال پیش از آن در استانبول به چاپ رسیده بود، معرفى شخصیت فکرى ویژه‌اى از شیخ اسدالله ممقانى است. یک روحانى روشنفکر که در خط تجدد افتاده، از اندیشه‌هاى اصلاحى جانبدارى کرده و مى‌کوشد تا از اسلام تصویر جدیدتر آن گونه که مناسب با عصر جدید و تغییر و تحولات نو باشد، ارائه دهد.
هر دو کتاب موضوع اصلى بحث روحانیت و اصلاح دیدگاه‌هاى مذهبى رایج در میان مراجع و علما و طبقات پایین‌تر روحانیون و نیز عقاید عامیانه مذهبى میان مردم است. وى به اسلام و تشیع علاقمند است اما به هر حال، بر آن است که صورتى از این دین و مذهب به دست بدهد که بتواند با مدرنیسم سازگار باشد.
* * *
بهانه اصلى نگارش این اثر، بیان علل عقب ماندگى مردم ایران است که یک پرسش اساسى براى متفکران ما طىّ یک و نیم قرن گذشته بوده است. در اصل، پس از مقایسه میان تمدن ایران و اروپا، تصور عقب ماندگى در اذهان ایرانیان پدید آمد و به دنبال آن، متفکران در پى یافتن علت برآمدند. این پرسش، پرسشى اساسى از پیش از مشروطه و تا سالها پس از آن و همچنان تا زمان ما بوده و هست.
مؤلف ما هم این پرسش‌ها و نیز پاسخ‌هایى را که به آنها داده شده، در مقدمه آورده و به گمان خود رساله حاضر را نیز در پاسخ به این پرسش نگاشته است. از دیدگاه وى، عمده اشکال و علت، جهالت وسفالت و گمراهى و یا به قول خودش «داءالضلاله» است. طبعاً چاره آن هم روشنگرى و رسیدگى به فرهنگ و آموزش و غیره است.
اما مطالعه این رساله نشان مى‌دهد این همه هدف او در تدوین این رساله نیست. رساله حاضر بیش از آن که پاسخ به این پرسش باشد، یک رساله سیاسى است؛ آن هم با دیدگاهى مشخص، با تکیه بر اشکالات تعریف شده و راه حلهایى که وى در آن زمینه ارائه داده است. بنابر این باید بحث از این رساله را از جاى دیگرى آغاز کنیم.
هسته مرکزى این نوشته، حذف فاصله ایجاد شده میان مردم و سلطنت و حکومت است که وى آن را یک سلطنت اسلامى مى‌خواند. دغدغه این که در نظریه سیاسى موجود میان فقهاى شیعه، این فاصله گسترده است و همین امر سبب پراکندگى و نفاق میان دولت و ملت بوده و به معناى امروزى آن، مانع اصلى توسعه به حساب مى‌آید. این مهم‌ترین دغدغه او در این کتاب است.
پیش از آن که به شرح این نکته بپردازیم، بهتر است فصول کتاب را مرور کنیم.
مؤلف براى آنچه که هدف اصلى وى را از نگارش این اثر تشکیل مى‌داد، مقدمه‌اى نسبتاً طولانى و دورخیزى قابل توجه سامان داده است. وى براى آن که نشان دهد مجتهدین، علما و فقهاى دین حق هیچ نوع مداخله‌اى ـ جز مداخلات تعریف شده توسط وى آن هم زیر نظر سلطنت اسلامى ـ در امور عمومى ندارند، بحث را از شکل‌گیرى جامعه بشرى در آغاز تاریخ، شروع کرده است. وى براى اثبات این نکته به مانند آنچه که در کتابهاى علوم اجتماعى مدرسه‌اى شاهد بوده‌ایم، از شکل‌گیرى نخستین انسان و خانواده و سپس جامعه آغاز مى‌کند و پس از آن بر اساس قاعده تکامل که هویت اصلى فکر اجتماعى تمدن غربى را مى‌سازد، مى‌کوشد تا تحولات ادوارى جامعه بشرى را بر اساس همان دیدگاه‌هاى رایج در قرن هیجدهم و نوزدهم که پایه‌هاى اصلى تمدن مدرن هستند، بیان کند. در این میان، آنچه براى وى مهم است تفکر دینى است که به تدریج او را به بحث اصلى سوق مى‌دهد. دین در این مسیر تکاملى خود، از وهم به الهام و از آنجا به وحى مى‌رسد و از آنجایى که وى به زعم خویش مردى دیندار بوده، در وحى توقف کرده و کوشیده است تا برخلاف غربى‌ها که عقل جدید را جانشین وحى و اسطوره مى‌دانند، مسیرى را بپیماید که چیزى از دین بماند، گرچه دین حتى در عصر جدید که عصر تکامل یافته است، همچنان گرفتار اوهام و خرافات هست.
با این حال، مقدمات بحث او از مباحث علوم اجتماعى قدیم که در تفکر ایرانى و اسلامى رایج بود، خالى نیست. شرحى درباره مفهوم «مدنىٌّ بالطبع» داده شده و انواع نیازها، اساس پدید آمدن هر نوع تمدن و پیشرفت شناخته شده است.
بر پایه همین اندیشه که دین حقیقى حتى در دوره تکاملى خود، همچنان گرفتار عادات و آداب شده از این واقعیت که ادیان در هر منطقه‌اى، رنگ همان دیار را به خود مى‌گیرند سخن گفته و دین اسلام را هم از این قاعده کلى مستثنى نکرده است. به نظر وى، حتى توان گفت که اسلام هیچ گاه به صورت کامل و اصیل ظاهر نشد و یا اگر شد، به مرور تحت تأثیر عادات جارى قرار گرفت. نمونه‌اى از این ظهور ناقص و تأثیر پذیرى آن از شرایط آن است که یکباره شاهدیم که «دین اسلام مثلاً نزد قومى فقط منحصر به تکایا و زوایا بوده و حرکات غریب و عجیبى را عین اسلامیّت شمرده» و «وجود واجب را در کاسه دوغ وحدت پیدا مى کنند». اشاره او به مذاهب صوفیه است.
پس از بیان شرحى درباره رابطه دین و عادت، بحث به ایران و نقش آن در تمدن جهانى و به خصوص تمدن اسلامى مى‌رسد. ستایش فراوانى از نژاد ایرانى صورت گرفته و کوشش مى‌شود تا آنچه در قرآن به اشاره یا در روایات به صراحت درباره نقش مثبت آتى ایرانیان در ارتباط به اسلام آمده، فهرست شود، روایاتى که اشاره به نقش قوم سلمان فارسى در آتیه امت اسلام دارد.
اما هدف از دین چیست؟ وى در سه بخش عقاید و عبادات و اخلاق، هدف اصلى از دین را تنظیم زندگى خصوصى و عمومى بشر براى قبول تمدن و نظم عنوان کرده نوعى برداشت کاملا جدید و تک بعدى از دین ارائه مى‌دهد. این بحث که تحت عنوان غایت دین طرح شده با این جمله خاتمه یافته است که «غایت دین مرتّب و منظّم داشتن معاش بشر و رفع احتیاجات اولاد آدم است به نظام عالم به واسطه مراعات قواعد و قوانین مذکوره».
اساس دین، نبوّت است و از دید انسانى مؤلف ما، نبوّت صرفاً تأمین کننده قوانین مربوط به معاش است. با این همه، دیندارى مؤلف او را بر آن مى‌دارد که برخلاف مبانى جدید که حاکمیت جامعه را بالاستقلال به هیأت اجتماعیه مى‌دهند، او آن را متعلق به بارى تعالى بداند و نتیجه بگیرد که وضع و اجراى قوانین هم در اصل به او باز مى‌گردد.
نبوّت به دو مفهوم رسالت و امامت، یکى وضع قوانین و دیگرى اجراء تجزیه مى‌شود. وى در اثبات امامت که به معناى ضرورت وجود تشکیلاتى براى اقامه احکام الهى است، به همان ادله عقلى و کلامى درباره امامت استدلال مى‌کند. طبعاً مفهوم امامت در این اندیشه، دست کم در این سیر از بحث، صرفاً مفهوم سیاسى و دنیایى دارد.
اهمیت جایگاه امامت و حکومت در دین، مؤلف را به یکى دانستن دین و سیاست و پیوند میان آن دو رهنمون شده است. وى در این باره نهایت تأکید را دارد و گرچه معتقد است که هر فردى که نماز بخواند و روزه بگیرد، مسلمان است، اما همین فرد تا وقتى تابعیت حاکمیت اسلامى و قوانین اجتماعى آن را نپذیرد، نمى‌توان او را «متدین حقیقى» دانست.
تأکید بر هماهنگى دین و دولت باز مورد تأکید وى قرار گرفته و با اشاره‌اى به انواع حکومت‌ها، بر آن تأکید دارد که حکومت در مشروطه و جمهورى متعلّق به مردم است. بنابر این، اگر سلطنت هم ـ حتى اگر روزهاى نخست خود به زور بازو پدید آمده اما سپس مورد تأیید ملت قرار گیرد ـ به نوعى مى‌تواند جنبه مردمى به دست آورد. با این حال، حکومت آسمانى که حق حاکمیت را براى خدا قرار مى‌دهد، در قرآن نسبت به حکومت داود و سلیمان مطرح شده و پیامبر ما هم، چنان بوده و همین حق را پس از خود به امامان واگذار کرده است.
تا اینجا دشوارى وجود ندارد. مهم پس از غیبت امامان است. در این دوره تکلیف حکومت چیست. به باور مؤلف ما، در این مرحله، حق حکومت به مردم واگذار شده و جنبه ملى و شورایى خواهد داشت. این نکته‌اى است که وى بعد از این به طور مستقل هم بدان پرداخته است.
مؤلف براى رسیدن به مقصود بحث را از جاى دیگرى آغاز مى‌کند. این نقطه، محلى است که در آن، حکومت، در نگاه شیعه، بر دو تقسیم مى‌شود: حکومت حقه و جائره. مى‌دانیم که در فقه سیاسى شیعه، مفهوم سلطان جائر بسیار رایج است. درباره مصداق جائر اختلاف نظر وجود دارد، به همان قیاس که درباره امام عادل بحث است. آیا مقصود هر کسى است که جاى امام معصوم را به ناحق گرفته است؟ آیا فردى هم که به عدالت رفتار مى‌کند و شیعه امامى است، اما در عصر غیبت بر کرسى خلافت و رهبرى تکیه زده، همان حکم را دارد؟ یا تنها مصداق آن حاکم سنى عادل یا ستمگرى است که از اساس امامت را قبول ندارد؟ و…
مؤلف در اینجا دچار نوعى سردرگمى مى‌شود. وى مى‌کوشد با روشن کردن مفهوم سلطان جائر، مصداق آن را نشان دهد. وى جائر بودن را نوعى نااهل بودن معنا مى‌کند و معتقد است که اگر سلطانى نااهل بود، به معناى خراب بودن اصل سلطنت نیست. وى را بنا به مقتضیات روز، از اصل سلطنت دفاع مى‌کند و با عبور از فلسفه وجودى مهفوم «جائر» در فقه سیاسى شیعه، آن را به نوعى فاسد بودن یک سلطان نسبت مى‌دهد نه آن کسى که جاى امام عادل یا امام معصوم را گرفته باشد. البته اگر این نکته را با توجه به دیدگاه وى درباره عصر غیبت در نظر بگیریم تا اندازه‌اى طبیعى مى‌نماید. زیرا به نظر وى در عصر غیبت، حکومت در اختیار مردم است و اگر سلطان هم مورد تأیید مردم باشد، بر اساس شورایى بودن که اصلى قرآنى است، سلطنت او مشروعیت پیدا مى‌کند؛ اما افراط وى در دفاع از سلطنت، سبب مى‌شود تا آن را به عصر حضور هم بکشاند و بنویسد: «و از این جاست که ائمّه هدى (سلام الله علیهم اجمعین) هیچ وقت بر ضدّ سلطنت نبوده‌اند و همیشه در تحکیم اساس آن جدّ و جهد و حتى مجاهدت هم فرموده‌اند.»
با این حال، در اینجا خود او هم احساس مى‌کند از حد فزونتر رفته و به همین دلیل، در پایان این بخش اشاره دارد که یکى از جنبه‌هاى نااهلى سلاطین آن زمان، همین بود که مقام امامت را هم غصب کرده بودند. تأکیدات بعدى وى در تشبیه سلطنت به قضاوت و سردارى و این که با فاسد شدن یک قاضى یا سردار، شغل قضاوت و فرماندهى از میان نمى‌رود، نشان مى‌دهد که وى قصد دارد با تقدیس اصل سلطنت، مخالفت با «سلطان جائر» را در حد مبارزه با یک عنصر فاسد تقلیل داده و آن را به صورت یک قاعده در ذیل بحث امامت قرار ندهد.
این مطالب مقدمه‌اى است براى اثبات این نکته که «سلطنت اسلامى جزوى از دولت اسلام است». وى به این ترتیب، مقدمات بطلان این نظر را که «سلطنت در هر حال، نوعى غصب مقام امام یا نایب امام است» فراهم مى‌آورد. وى درباره فقهایى را که مى‌پندارند «دولت حقّه منحصر به وجود نبىّ و امام و نایب امام» بوده و «مابقى حکومت جائر و ناحقّ» مى‌گوید که آنان مرتکب سهو و نسیان شده و به خطا رفته‌اند. وى لازمه غصبى بودن حکومت را باطل بودن تمامى معاملات ومناسباتى مى‌داند که به دلیل دخالت دولت در آنها نامشروع شده است.
به نظر وى، این باور به معناى تعطیل شدن کامل زندگى اجتماعى و اقتصادى و حتى برهم خوردن تمامى مناسبات خانوادگى و غیره است. این رویه‌اى است که در ادوار اخیر ایران وجود داشته و مردمان متدین هیچ نوع تلاشى براى ورود در سیاست و همکارى با ظَلَمه صورت نمى‌دادند و به عکس، هر کس که وارد کار دولتى مى‌شد، اگر تدیّن داشت مى‌بایست تکلیف مال و اموالش را مشخص مى‌کرد یا آن که خود را از حیطه ایمانیان خارج مى‌نمود. این همان نقطه ثقلى است که در ابتداى شرح دیدگاه‌هاى وى روى آن تأکید کردیم.
به نظر وى مسأله مهم، تنها عزل سلطان جائر است که آن هم، هم در میان سنیان، با عزل سلطان عبدالحمید و هم در میان شیعیان با عزل محمدعلى شاه سابقه دارد.
وى در ادامه دفاعش از سلطنت اسلامى، تلاش مى‌کند تا مقدمه بحث از نیابت از امام معصوم و نقد آن را فراهم کند. تا اینجا وى به ابطال این نظریه که در عصر غیبت هیچ حکومتى جز حکومت معصوم متصور و پذیرفتنى نیست، پرداخت. در نگاه وى، چنین دیدگاهى با به معناى تعطیل شدن تمامى احکام دین است. اگر شما سطنت و جمهورى و انواع دیگر حکومت را در زمان غیبت، غصبى و جائر بدانید، به تعطیل شدن تمامى احکام عمومى اسلامى فتوا داده‌اید.
مؤلف که در مباحث نخستین کتابش، اساس دین را بر اساس نیاز جامعه به شریعت و احکام اثبات کرد، در اینجا تأکید مى‌کند که چگونه مى‌توان با توجه آن نظریه، شرایطى را پذیرفت که منجر به تعطیل شدن شریعت ـ منهاى نماز و روزه و… ـ در جامعه مى‌شود؟
اما این تعطیل شدن، در صورتى است که در عصر غیبت، فرض هیچ نوعى حکومتى جز امام معصوم که عجالتا حاضر و ظاهر نیست، نباشد. نیک آگاهیم که کسانى از علماى شیعه، نیابت فقها را براى اداره جامعه از طرف امام معصوم مطرح مى‌کنند. بنابر این این نظریه، مى‌تواند پاسخى به اشکال او باشد. یعنى اگر فرض کنیم که ولایت فقیه درست باشد، در این صورت، چنین نیست که احکام تعطیل شود، بلکه با حضور فقیه این احکام مى‌تواند و باید اجرا شود. اینجاست که وى وظیفه خود مى‌بیند تا ولایت فقیه را نقد کند تا با عبور از آن، به سلطنت اسلامى برسد. توجه داشته باشیم که این بحث در سال ۱۳۳۴ قمرى/ ۱۲۹۵ ش هفت سال پس از پیروزى مشروطه دوم طرح شده است. به نظر مى‌رسد، در زبان فارسى این نوشته، جزو معدود مواردى است که در آن روزگار، خارج از چهارچوب متون فقهى حوزوى و کلاسیک، چنین بحثى مطرح و نظریه ولایت فقیه در آن نقد شده است. مشابه این مبحث را در خاطرات شیخ ابراهیم زنجانى سراغ داریم.[۳۵]
در اینجا مؤلف بحث از ولایت فقیه را مطرح کرده و به ارائه دو دلیل فقهاى قائل به این نظریه پرداخته، سپس آنها را نقد مى‌کند. دو حدیث «حوادث الواقعه» و «مقبوله عمر بن حنظله» (که مؤلف همه جا از وى با نام «عمرو ابن حنظله» یاد کرده و این نشان مى‌دهد که در استانبول، منابع فقهى و حدیثى کمتر در اختیارش بوده) ابتدا نقل و از جهات مختلف مورد انتقاد مؤلف قرار گرفته است. نقدهاى وى، نقدهاى معمولى است که بارها در کتابهاى فقهى ـ استدلالى مورد تأمل قرار گرفته است.
پس از این مبحث، در حالى که وى دو نظریه را رد کرده، یعنى باطل بودن هر نوع حکومتى در زمان غیبت و همچنین نظریه جانشنى ولى فقیه به جاى امام معصوم، به بیان اهمیت نقش اعتقاد به نامشروع بودن مداخله دولت جائر در زندگى جارى مردم مى‌پردازد. وى ذیل عنوان «وضعیت مأمورین جزء» به این نکته مى‌پردازد که در ایران، یکى از دلایل همکارى نکردن مردم با دولت که همواره سبب شده است تا دولتیان به عنوان افرادى مزدور که زندگیشان نامشروع است، معرفى شوند، رسوخ همین اعتقاد در عقاید دینى مردم بوده است. به طورى که «در دهات مملکت ما ایران، سرباز، توپچى، قراسوران، پادو، کدخدا، مباشر و حتّى ریش سفیدهایى که با این قبیل اشخاص افت و خیز مى‌کنند فاسق‌ترین و فاجرترین مردم به شمار مى‌رود». وى از این که بازارى‌هاى متدین از دادن مالیات به دولت طفره مى‌روند و در پى دهها بهانه براى نپرداختن آن هستند، سخت نگران است. از این که چرا باید بر اساس این قبیل معتقدات مذهبى، اعتماد عامه به دیوانیان از بین برود و آنها را از ملت جدا کند. وى در این باره تأکید فراوانى کرده و بر آن بوده است تا مستخدمین جزو نه تنها به خاطر مشارکتشان در دولت جور از هر گناهى مبرّى کند، بلکه اطاعت از اوامر حکومت را بر آنان فرض شمرده و حقوقى را که بابت کار خود از دولت مى‌گیرند، از بهترین اموال و نفقاتى مى‌داند که نصیب این افراد مى‌شود.
این جنبه منفى قضیه است، اما جنبه اثباتى آن را هم مؤلف پس از رد ولایت فقیه باید روشن کند. این پرسش را که در دوره غیبت چه نوع حکومتى مشروع است؟ به عبارت دیگر، شکل حکومت در عصر غیبت چگونه است؟ وى پاسخ خود را از مسائلى که فقها در باب قضاوت یا به طور کلى امور حسبیه گفته‌اند، به دست آورده است. اگر در باب صدور حکم، قاضى در کار نباشد، قضاوت بر عهده عدول از مؤمنین خواهد بود. در اینجا هم وقتى قرار باشد به هر دلیل، فقیهى در کار نباشد، سلطنت و حکومت به صورت واجب کفایى در اختیار عدول از مؤمنین خواهد بود.
در چنین حکومتى آن هم در شرایط امروز دنیا، باید در اندیشه نیازهاى عصر بود. بر اساس دستور قرآنى که مى‌فرماید در مقابل دشمن، کاملا خود را تجهیز کنید، باید توجه داشت که با کمان و کمانچه نمى‌توان در مقابل سلاح‌هاى آتشین امروزى مقاومت کرد. طبعاً براى تجهیز، باید توجه داشت که به خمس و زکات هم نمى‌توان اکتفا کرد، بلکه باید مالیات‌هاى جدیدى وضع شود تا بتوان کشور را مجهّز کرد، تعلیمات عمومى را اجبارى کرد و بسیارى از کارهاى دیگر.
وى در ادامه و پس از آن که نیابت امام را از فقها مى‌گیرد، مى‌کوشد تا در مسأله اجتهاد و تقلید ـ که بزرگترین فصل این کتاب است ـ نشان دهد که مسأله تقلید، مسأله بسیار ساده‌اى است. در واقع در مسائلى که فرد به آن آگاه نیست، درست مانند سایر علوم و بر مبناى رجوع جاهل به عالم، لازم است تا به فقیه مراجعه کند؛ اما این موارد، شامل امورى که به سلطنت و حکومت نمى‌شود. امور عمومى در اصل، متعلق به مقام سلطنت و حاکم است که فقها را از آن بهره‌اى نیست. امور شخصى و عبادى و غیر ذلک که ارتباطى به حکومت ندارد، در دایره اجتهاد و تقلید مى‌تواند جاى گیرد. بدین ترتیب «مسأله اجتهاد و فقاهت و اعطاى فتوى از شؤونات مختصّه امامت نبوده و هیچ وقت فقیهى محض اعطاى فتوا از جانب امام نصب نشده و در زمان غیبت هم به عنوان نیابت به مجتهدى منتقل نگردیده است. مرتبه یک مجتهد از مرتبه یک نفر عالم به مسایل شرعى بیش نیست».
وى ناتوانى فقهاى وقت را از توجه به مسائل مهم عالم، شاهدى بر آن مى‌گیرد که ممکن نیست کارهاى مملکتى با مراجعه به فقها و توسط آنان اداره شود. این افراد مصداق تجارت را تنها خرید قوت لایموت مى‌دانند؛ بنابراین چگونه مى‌توان درباره تأسیس بانک ملى و غیره با آنان مشاوره کرد و از آنان نظر خواست؟ فقهایى که ثبت اسامى و ثبت اسناد را حرام مى‌دانند و از عدد نفوس یک مملکت خبر ندارند، چگونه مى‌توانند براى آن تصمیم‌گیرى کنند؟
وى در اینجا دامنه انتقادهاى خود را از مرجعیّت، وضعیت اجتهاد و ناآشنایى آنان از شرایط روز توسعه داده از مخالفت آنان با آموزش زنان سخن مى‌گوید. وى در این باره تأکید زیادى دارد. به علاوه، با توجه به دشوارى رسیدن به قوه اجتهاد، وى تأکید دارد که نحوه دروس فقه و مقدمات آن مانند ادبیات به هیچ روى اصلاح نشده و خود این امر مجتهدپرورى را بسیار سخت و دشوار کرده است. وى از این که کار فقها حاشیه و شرح نویسى شده گلایه‌مند است و معتقد است که اینها نه تنها گره‌اى را باز نمى‌کند بلکه بسیارى زاید بوده و بر غموض مطلب مى‌افزاید.
در زمینه اصلاح وضعیت کلى و به ویژه درسى روحانیت، وى تنها به انتقاد نمى‌پردازد، بلکه تلاش مى‌کند تا راه حلهایى براى آشنایى فقها با حوادث جاریه و واقعه صورت گیرد. یادگیرى یک زبان خارجى بسیار لازم و ضرورى است؛ اما مشکل عمده آن است که مرکز حوزه علمیه خارج از ایران است و این خود تبعات فراوانى دارد. مؤلف این مسأله را در رساله مسلک الامام فى سلامه الاسلام خود که آن را در سال ۱۳۲۸ ق در استانبول چاپ کرده، توضیح داده و پیشنهاد کرده است که حوزه علمیه نه در عراق، بلکه مى‌بایست در مشهد رضوى یا قم و ترجیحا در قم تأسیس شود، زیرا به مرکز یعنى تهران نزدیک‌تر است. پیشنهاد تأسیس حوزه در قم، آن هم ۱۳ سال پیش از تأسیس آن توسط حاج شیخ عبدالکریم حائرى، نشانه ریشه دار بودن این اندیشه مى‌باشد.
ممقانى پس از آن تأکید دارد که روحانیون مى‌بایست به سامان امور تحصیلى وشغلى خود بپردازد و تنها کسانى که قدرت اجتهاد دارند، در حوزه مانده و به ادامه تحصیل بپردازند.
ممقانى در زمینه انتقال حوزه علمیه از نجف به ایران، ادله‌اى اقامه مى‌کند که قابل توجه است:
اولاً توجّه مسلمین جهان رابه آن قم و در واقع به ایران معطوف مى‌سازد.
ثانیاً از نفوذ اجانب مصون مى‌ماند. مشکلى که بى‌سابقه در نجف نبود.
ثالثاً ملیون‌ها ثروت ایران که از بابت وجوه شرعیّه به خارج فرستاده مى‌شود در ایران مى ماند. این نکته‌اى است که همان زمان مورد انتقاد بسیارى از روشنفکران مذهبى بود.
رابعاً هر گونه اصلاحات در حوزه علمیّه امکان‌پذیر است.
با رسیدن به این نتایج مى‌توان انتظار بهره‌ورى بیشتر از حوزه علمیه قم را داشت چندان که «پس از تحقّق یافتن این موضوع هر سال صدها نفر از علما و فقها و حکما و مجتهدین واقف به مقتضیات عصر از قبیل شیخ طوسى و حجّه‌الاسلام غزالى و صدوق و امام فخر رازى و شیخ بهایى، خواجه نصیرالدین طوسى و شیخ الرّئیس ابن سینا و ابن رشد و ملاصدرا و شیخ محمّد عبده و سید جمال الدّین اسد آبادى که مؤلفاتشان کتابخانه‌هاى شرق و غرب را زینت داده، به وجود آمده، از پرتو آنها زوایاى تاریک عالم اسلام منوّر گشته و اختلافات بین ملل اسلامى مرتفع گردیده و نظریّاتشان در امور دینى و اجتماعى و سیاسى مؤثر خواهد بود.»
وى لزوم مرجعیت شورایى را مورد بحث قرار داده و به ویژه در عبادات که منشأ اختلاف میان جماعت مسلمانان شده بر آن است که همه آنان گرد هم فراهم آمده، فتاوى دایمى بدهند تا براى همیشه این اختلافات برچیده شود. وى سپس به پاره‌اى اختلافات فقهى میان فقها اشاره کرده و بر آن است تا نشان دهد این اختلافات، موجب اختلال امور مسلمین شده است. وى براى مثال، بحث طهارت اهل کتاب را مطرح مى‌کند و بر آن است تا نشان دهد اگر اهل کتاب نجس باشند، چه مقدار در زندگى روزمره مسلمانان اختلال پدید مى‌آید. وى نظر مراجعى مانند آخوند خراسانى، شریعت اصفهانى و حاج سید ابوالحسن اصفهانى را اعتقاد به طهارت کتابى مى‌داند. همچنین نظر آقا شیخ‌هادى طهرانى را به نقل از آنچه سر درس از وى شنیده آورده که وى هم قائل به طهارت کتابى بوده است.
این در عبادات، اما در مسائلى که به حکومت و سلطنت مربوط است، فقها حق هیچ گونه مداخله‌اى ندارند و هر گونه مداخله‌اى از سوى آنها، اگر موجب مفسده‌اى باشد، حکومت باید از آن جلوگیرى کند. تنها نکته‌اى که قابل تصور است این است که حکومت و دولت، در مسائلى که به نوعى تماس با شرع انور دارد، یک کمیسیون موقتى از فقها تشکیل دهد. آنها هم ابتدا بر اساس مصالح ملت و پس از آن بر اساس شرع، آن مشکل را حل کنند. ممقانى در مبحث بعد، سخنى کوتاه درباره مفهوم روحانیت گفته و بر آن است که این کلمه را علما از مسیحیان گرفته‌اند و الا در اسلام تنها علم عزیز است و تفاوتى میان دانشمندان مختلف نیست. این مباحث عیناً در خاطرات شیخ ابراهیم زنجانى هم آمده و نشانگر آن است که میان روحانیون روشنفکر نجف در حوالى انقلاب مشروطه، این مطالب مرتب مرور مى‌شده است. به هر روى تلاش وى در چند سطر سنجش وضعیت روحانیت شیعه در مقایسه با روحانیت موجود در سایر ادیان دیگر و تأثیرپذیرى از آنان است. در ین باره به تمثیل، طعنه‌اى هم آورده است.
وى در ادامه بحثى را تحت عنوان شؤون مستحدثه و بدع باطله آورده و باز هم در تلاش است تا دست روحانیت را از دخالت در امور سیاسى و حکومتى قطع کند. وى به صراحت مى‌نویسد «علماى اعلام به هیچ دلیل عقلى و نقلى، به هیچ عنوان و به هیچ بهانه حق دخالت در امور حکومتى ندارند». بدین ترتیب و با شرحى که وى در ادامه داده است، راه هر گونه مداخله روحانیت در مسائل عمومى مى‌بایست مسدود شود. نقش فقیه در رد مظالم، دخالت در اموال مجهول المالک، تولیت موقوفات، اداره امور حسبیه، قضاوت و بسیارى از امور دیگر، مسائلى است که متعلق به حکومت است و هیچ فقیه و عالمى بدون نصب از طرف حکومت حق مداخله در این امور را ندارد. وى پس از شرحى از حیف و میل شدن موقوفات و حتى سهم سادات و امام باز بر آن است که این امور مربوط به حکومت است و باید زیر نظر آنان انجام پذیرد تا تبعات فاسدى نداشته باشد. در عین حال، در بخش سهم امام، گویا جرأت آن را نداشته است تا به صراحت اظهار عقیده کند. وى که هدفش سپردن تمامى امور مربوط به روحانیون به سلطنت وقت است، در بخش قضا و حتى نماز جمعه هم اصرار دارد که تمامى اینها از امور حکومتى است و بر اساس استدلالهایى که پیش از آن کرده، آن امور نه مربوط به فقها بلکه در عهده حکومت وقت است.
در چند فصل پایانى کتاب، وى از موضع انتقاد سه مسأله را مورد توجه قرار مى‌دهد. یکى انتقال اموات به مشاهد مشرّفه عراق که وى به لحاظ فقهى، طبى و اجتماعى انتقاداتى را بر آن وارد مى‌کند. ثانیاً بحث ترک دنیا که علما و وعاظ سخت روى آن تکیه مى‌کنند و مخالف با مصالح اقتصادى جامعه و ملت است؛ و سوم که بحث تفصیلى درباره آن کرده، انتقاد از اوضاع تعزیه‌دارى و قمه‌زنى و نوحه‌سرایى است که وى به رغم پذیرش اصل عزادارى و مشروعیت عقلى آن، این روش‌ها را نمى‌پسندد و به ویژه از قمه‌زنى که به نوشته وى بسیارى از علماى نجف هم آن را تحریم کرده و فتاوى آنان در مجله العلم سید هبه‌الدین چاپ شده بوده، صریح در این باره بوده است. این بحثى بود که آن زمان در نجف بالا گرفته و میان مخالفان و موافقان سید محسن امین بر سر این موضوع نزاع نوشتارى و حتى تبلیغى گسترده‌اى برپا شده بود.
————————————————-
[۱]. چهره‌ها در تاریخچه نظام آموزش عالى حقوق و عدلیه، (عباس مبارکیان، تهران، ۱۳۷۷) ص ۳۹۱
[۲]. سید هبه‌الدین شهرستانى، ممقانى را در زمره شاگردان آخوند یاد کرده است. بنگرید: حوزه نجف و فلسفه تجدد، (موسى نجفى، تهران، ۱۳۷۹) ص ۸۷. در مرگى در نور، در ذکر نام شاگردان آخوند (مرگى در نور: صص ۱۲۵ ـ ۱۴۰)، نام وى نیامده است.
[۳]. تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، (تهران، ۱۳۷۳) ج ۱، ص ۲۰۷؛ در باره خرقانى بنگرید: سید اسدالله خرقانى روحانى نوگراى روزگار مشروطه و رضاشاه، تهران، مرکز اسناد، ۱۳۸۲
[۴]. تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج ۱، ص ۲۰۷
[۵]. بنگرید: مبارزه با محمدعلى شاه (تهران، ۱۳۵۹)، ص ۳۹۳، ۳۹۶ ـ ۴۴۰۰
[۶]. صفایى نوشته است: انجمن سعادت استانبول هم که از مراکز مشروطه خواهان بود، مجاهدان را تقویت مى‌کرد. طلبه‌هاى آزادیخواه و یا دست‌آموز سیاست خارجى از نجف به این انجمن آمده بودند و شیخ اسدالله مامقانى یکى از آنان بود. رهبران مشروطه، (تهران، ۱۳۶۳) ج ۱، ۴۰۰
[۷]. قیام آذربایجان و ستارخان، ص: ۲۳۸ «انجمن سعادت، ثانىِ انجمن تبریز بود. تلگرافى که از تبریز به نجف یا از نجف به تبریز مخابره مى‌شد، غالباً توسط انجمن سعادت بود و روز به روز بر اهمیت آن افزوده مى‌شد تا این که مرحوم آخوند خراسانى بر آن شد که از طرف حجج اسلام نماینده‌اى به انجمن سعادت بفرستد. قرعه این فال به نام آقاى حاج شیخ اسدالله ممقانى برآمد.»
[۸]. گویا ریاست وى بر انجمن صورى بود و کسى که نقش اصلى را در ریاست داشت، معاضد السلطنه پیرنیا بود. بنگرید: اوراق تازه یاب مشروطیت، (تهران، ۱۳۵۹) ص ۳۰ (پاورقى).
[۹]. قیام آذربایجان و ستارخان (امیرخیزى، تبریز ۱۳۳۹)، ص ۲۰۱
[۱۰]. قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت، ص ۳۶۱
[۱۱]. همان، ص ۳۶۳
[۱۲]. تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج ۵، ص ۱۰۱۵ ـ ۱۰۱۸، ملکزاده در موارد دیگرى هم از آگاهى‌هاى ممقانى در رخدادهاى مشروطه استفاده کرده است، از جمله: ج ۱، ص ۴۴۱ (۷۰۷)، ۵۰۰
[۱۳]. حوزه نجف و فلسفه تجدد، ص ۳۹۲
[۱۴]. قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت (تهران، چاپ دوم ۱۳۶۳)، ص ۳۴۵
[۱۵]. همان، ص ۳۵۶ (پاورقى).
[۱۶]. همان، ص ۳۹۴ ـ ۳۹۵
[۱۷]. رجال آذربایجان در عصر مشروطیت، ص ۲۵۹
[۱۸]. رجال آذربایجان، ص ۲۶۰
[۱۹]. چهره‌ها در نظام عدلیه نوین، ص ۳۹۱
[۲۰]. قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت، ص ۳۹۵
[۲۱]. شرح حال رجال سیاسى و نظامى معاصر ایران، (باقر عاقلى، تهران، ۱۳۸۰) ج ۳، ص ۱۵۴۳
[۲۲]. رجال آذربایجان، ص ۲۶۰
[۲۳]. چهره‌ها در نظام عدلیه نوین، ص ۳۹۲؛ درباره این مسجد بنگرید، حواشى رجال آذربایجان در عصرمشروطیت، ص ۵۲۱
[۲۴]. بنگرید: تاریخ بیست ساله ایران، ج ۳، ص ۵۸۷
[۲۵]. بنگرید: داور و عدلیه، (تهران، علمى، ۱۳۶۹) ص ۱۶۲، ۱۷۴
[۲۶]. بنگرید: خاطرات یک نخست وزیر، (احمد متین دفترى، تهران، ۱۳۷۱) ص ۱۲۸. در این کتاب از برخى دیگر فعالیت‌هاى قضایى وى هم یاد شده است. بنگرید به نام وى در فهرست اعلام.
[۲۷]. خاطرات محمد ساعد مراغه‌اى، ص ۱۶۰
[۲۸]. شرح حال رجال سیاسى و نظامى معاصر ایران، ص ۱۵۴۳
[۲۹]. قربانیان باور و احزاب سیاسى ایران، (محمود تربتى سنجانى، تهران، ۱۳۷۵) ص ۱۴۵
[۳۰]. یکى از داستان‌هاى زندگى قضایى وى در دوره وزارت در دادگسترى داستان ابدیّت است. زمانى که ساعدنخست وزیر شد، رضا افشار را که محکومیت ابدى از داشتن خدمات اجتماعى و دولتى داشت، به سمت استاندارى اصفهان فرستاد. این امر سبب اعتراض مجلس شد و ممقانى براى حل این مشکل به تفسیر ابدیت پرداخته گفت که ابدیت تنها از آن خداست و ابدیت در قانون معناى موقت دارد و چون وقت آنگذشته، استاندارى افشار ایرادى ندارد. در این باره بنگرید: خاطرات محمد ساعد مراغه‌اى، ص ۲۳۱، شرح حال رجال سیاسى و نظامى معاصر ایران، ص ۱۵۴۳ ـ ۱۵۴۴
[۳۱]. خاطرات سیاسى ساعد مراغه‌اى، ص ۳۰۰ ـ ۳۰۱
[۳۲]. چهره‌ها در عدلیه وین، ص ۳۹۲
[۳۳]. رجال آذربایجان، ص ۲۶۰
[۳۴]. شرح حال رجال سیاسى و نظامى معاصر ایران، ص ۱۵۴۴
[۳۵]. خاطرات شیخ ابراهیم زنجانى، (به کوشش غلامحسین میرزا صالح، تهران، ۱۳۷۹)، صص ۳۴ ـ ۴۲
