شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
استاد علی‌اکبر رشاد گفت: بعضی افراد و سلایق به صورت اعلام ناشده، ناگفته و نانوشته و احیاناً نامحسوس، بازگشت به «حدیث‌بسندگی» و نوعی اخباری‌گری پنهان را دامن می‌زنند. آن‌سان که باید و شاید در حوزه آموزش و پژوهش به علوم عقلی اهتمام نمی‌شود. اگر دوره فعلی را با بعضی از ادوار تاریخی مقایسه کنیم، نمره نسبتاً خوبی نمی‌گیریم
به گزارش شبکه اجتهاد، مسئله کارکرد و کاربست عقل برای «تحقیق در دین و ابعاد آن» بویژه کشف شریعت و همچنین برای «تحقق دین خاصه شریعت در ساحات حیات انسان»، از مهم‌ترین مسائل دین‌پژوهی و ضروری‌ترین امور معرفتی امروز قلمداد می‌شود، نزدیک‌ترین و شایسته‌ترین دانش که باید این روند و فرایند را به عهده بگیرد علم اصول است. بر همین اساس «مهر» با استاد علی‌اکبر رشاد، رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و مؤسس حوزهٔ علمیهٔ امام رضا (ع) به گفتگو پرداخته که حاصل آن در ادامه تقدیم می‌شود.
نخستین سوال، پرسش از نقش، اهمیت و کارکردهای عقل در علوم اسلامی است.
رشاد: موضوع «نقش، اهمیت و کارکردهای عقل» در همه علوم اسلامی گنجایش طرح در یک گفتگوی خبری را ندارد اما توضیحاتی در همین محدوده ارائه می‌شود. متأسفانه ما به نوعی در حال ارتجاع تاریخی (و بازگشت به گذشته دیرین) مواجهیم؛ یعنی بعضی افراد و سلایق به صورت اعلام ناشده، ناگفته و نانوشته و احیاناً نامحسوس، بازگشت به «حدیث‌بسندگی» و نوعی اخباری‌گری پنهان را دامن می‌زنند. آن‌سان که باید و شاید در حوزه آموزش و پژوهش به علوم عقلی اهتمام نمی‌شود. اگر دوره فعلی را با بعضی از ادوار تاریخی مقایسه کنیم، نمره نسبتاً خوبی نمی‌گیریم، اگر شرایط را با توجه به نیازها، تحولات و ضرورت‌های عصری که با آنها مواجهیم، بسنجیم و هجمه‌های گسترده‌ای که از پایگاه عقل به دین و شریعت و اخلاق و آرمان‌های الهی می‌شود، در نظر بگیریم، به‌نظر می‌رسد وضع بسیار نگران کننده است. از سویی اصول فقه که دانش عقل‌بنیاد است در حد درخور و فراخور مورد اهتمام نیست، از دیگر سو نیز برخی این دانش را به سمت نقلی و نص‌محور شدن سوق می‌دهند و جنبه عقلی آن تضعیف می‌شود.
در ادوار گوناگون تاریخ شیعه غالباً یک نقطه از ایران، قطب علوم عقلی بوده است و به‌همین‌دلیل مطابق اصطلاح رایج گفته می‌شود: مکتب شیراز، مکتب اصفهان، مکتب تهران و مکتب قم. به‌گونه‌ای بوده است که یک دستگاه معرفتی و گفتمان حِکمی نام و نشان‌دار شکل گرفته و مجموعه‌ای از متفکران و حکیمان در خطه‌ای تجمع داشته‌اند. فرضاً تهران که مکتب متأخر عقلی شیعه قلمداد می‌شود، در دوره قجرها به شهر هزار حکیم معروف بوده است. از قرائن تاریخی برمی‌آید که همزمان چندصد نفر حکیم فاضل ساکن این شهر بوده‌اند. حکمای برجسته‌ای که برخی از آنها بسا پهلو به پهلوی ملاصدرا و دیگرحکیمان نامدار تاریخ شیعه می‌زده‌اند. پیش از تهران در اصفهان و پیش‌تر از آن در شیراز چنین مکاتب عقلی شکل گرفته بوده است. اخیراً به درخواست مرکز مدیریت حوزه تهران کتابی به قلم آیت‌الله استادی تهیه و منتشر شد که حاوی معرفی بیش از چهارصد و چهل شخصیت علمی تهرانی و مقیم تهران است که غالباً اهل حکمت اند.
بر اثر سیاست‌های جائرانه رژیم پهلوی، این جریان در تهران دچار افت و افول شد. علامه طباطبایی نیز با هجرت به قم، کوشید در قم پایگاهی را شکل بدهد که نسبتاً موفق بود و علاوه بر مساعی بسیار ارزنده و ماندگار علامه و شاگردان بلافصل و بافصل ایشان، آنچه اتفاق افتاده، فراخور و درخور نیازها و ضرورت‌های کنونی کشور و عصر حاضر نیست.
به‌هرحال یکی از آفات و مخاطرات جدی که اکنون با آن روبه‌رو هستیم، عدم اهتمام به علوم عقلی است که اگر توجه نشود، در همه علوم و ازجمله در اصول و استنباط شریعت تأثیرگذار می‌باشد. در علم اصول که دانش اصلی فهم شریعت است، آن اهتمامی که در بعضی ادوار گذشته وجود داشته اکنون دیده نمی‌شود. برخی آثار اصولی بزرگان ما تا روزگار صاحب وافیه یعنی فاضل تونی، به دو بخش کلان تقسیم می‌شده است. کل کتاب الوافیه که از نوادر کتب بزرگان اصول است، به دو بخش «مباحث عقلی» و «مباحث لفظی» تقسیم می‌شود؛ یعنی رسماً در نیمی از اصول به قواعد عقلی استنباط توجه می‌شده است؛ به‌عبارت‌دیگر: عقل که باید اصول به منابع اربعه استنباط شریعت و اصول عملیه به نحو متوازن بپردازد، نیمی از حجم را به خود اختصاص داده است؛ این در حالی است که منبع عقل در فهم قرآن کریم و سنّت و حتی استفاده از اصول عملیه هم حضور دارد؛ یعنی تا زمان مرحوم صاحب وافیه، غلبه با رویکرد عقلی بوده است. از آن زمان به بعد خصوصاً مرحوم آخوند، عمدتاً مباحث عقلی را در خلال مباحث الفاظ کفایه گنجاند و استقلال مباحث عقلی را از بین برد و این از اشکالاتی است که بر کتاب ارزشمند کفایه و آثار متأثر از آن، چه به‌عنوان شرح و تعلیقه و چه مستقلاً وارد است. با این کار استقلال مسائل مربوط به حوزه عقلی در مباحث الفاظ و قواعد استنباطی و مسائلی که احیاناً کاملاً عقلی است یا می‌تواند عقلی نیز باشد مثل مسئله مقدمه واجب یا اجزا یا مباحث فراوان عقلی دیگر باید در بخش دیگری مانند کتاب وافیه به‌مثابه مباحث عقلی یک‌جا کنار یکدیگر قرار می‌گرفت، اما متأسفانه در خلال مباحث مربوط به اوامر و نواهی و مانند آن قرار گرفته است. البته مرحوم مظفر در کتاب اصول فقه، ساخت الوافیه فاضل تونی را احیا کرد و در کتاب خود مباحث عقلی را برجسته کرد و آنها را در بخش مستقلات عقلیه و غیرمستقلات عقلیه جای داد. مرحوم شهیدصدر نیز همین رویّه را در سه جلدی حلقات رعایت کرد. بعضی از معاصران نیز به این جهت توجه کرده‌اند، ولی به‌خاطر سیطره عرفی کفایه بر مباحث اصولی، چه در دوره سطوح و چه خارج، کار مرحوم مظفر و شهیدصدر در حل این مسئله و رفع این معضله و نقیصه عملاً مؤثر واقع نشد. این آفتی است که متأسفانه در علم اصول که دانش اول و مهم منطق استنباط شریعت می‌باشد، جایگاه مباحث عقلی تنزل یافته است.
مرحوم محقق اصفهانی کتابی باعنوان الأصول علی‌النهج الحدیث دارد و در آن نقشه جدیدی را برای علم اصول طراحی کرده است؛ گرچه این رساله جمع‌وجور، پُرمایه و حقاً فاخر و فخیم به‌خاطر وفات محقق اصفهانی ناتمام مانده است، اما مطالب ارزشمندی به‌جای مانده است؛ ازجمله در ساختار که می‌گوید: اولاً، باید مبادی علم اصول را از مسائل آن تفکیک کنیم؛ ثانیاً، اصول عملیه را جز مباحث علم اصول قلمداد نکنیم و خارج از دانش اصول بدانیم؛ ثالثاً، مهم‌تر از همه این است که ما باید ابتدا از مباحث عقلی شروع کنیم، نه مباحث الفاظ. با این استدلال که عقل اشرف است و شرافت دارد. اکنون ممکن است گفته شود نقل از عقل شریف‌تر است؛ چراکه مشتمل بر وحی می‌باشد! بنده در تبیین نظر ایشان می‌گویم شرافت عقل ازاین‌جهت است که حجیت کتاب و سنّت نیز در گرو استدلال عقلی است. ما در مقام وجودشناسانه وقتی بخواهیم وجود دلالت کتابی را اثبات کنیم، باز هم محتاج عقل هستیم. اینکه کتاب و سنّت کارکرد دلالی دارد، حکم عقل است. ازجهت معرفت‌شناختی هم ما حجیت ظواهر را به‌مدد عقل و گزاره‌های عقلانی اثبات می‌کنیم، علاوه‌براینکه اگر کتاب را اعجاز بدانیم که چنین هم هست، اثبات معجزه هم با کمک عقل است؛ یعنی اصل دلالت کتابی و روایی و نیز حجیت کتاب و سنّت ازنظر اصولی و معرفت‌شناختی در گرو کاربرد عقل است. عرض بنده اینکه اشرفیت عقل به‌جهت ترتیبی و تقدمی است. ما اگر عقل را کنار بگذاریم و پایه‌های آن را در دانش علم اصول محکم نکنیم، پایگاهی برای اثبات مسائل دلالی و حجیتی برای کتاب و سنّت باقی نمی‌ماند. ابتدا باید مباحث عقلی را بحث کنیم و بر مبنای آنها جلو برویم تا نوبت به مباحث کتاب و سنّت برسد؛ اعم از مباحث مشترک آنها یا مباحث اختصاصی کتاب و اختصاصی سنّت. در گذشته اصولیون میان اینها در علم اصول (اصول عامه) تفکیک قائل بودند. به‌هرحال این مبنای مرحوم محقق اهمیت فراوان دارد. وقتی حجیت ظواهر، حجیت اعجاز، حجیت کتاب، حجیت سنّت و حجیت وحی هم به‌لحاظ کلامی و هم فلسفی یا همان معرفت‌شناختی در گرو حضور عقل است، چگونه ممکن است سهم عقل را در علم اصول این اندازه تنزل دهیم؟!
کارکرد عقل ازجهتی به کارکرد آلی و کارکرد استقلالی (غیرابزاری) می‌تواند تقسیم شود. ازحیثی نیز می‌توانیم بگوییم عقل هم کارکرد منبعی دارد؛ یعنی گزاره‌ها و قواعدی که تولید می‌کند، حجیت ظاهری دارد، چون دلالت یقینی داشته و تولید معرفت می‌کند؛ این حیث استقلالی عقل است. درعین‌حال همین عقل با استدلال و اقامه برهان به سایر حجت‌ها حجیت می‌بخشد، حجیت آنها را اثبات می‌کند و به خدمت دیگر حجت‌ها درمی‌آید و حجیت کتاب و سنّت به‌مدد عقل اثبات می‌شود. البته این کارکرد مورد توجه برخی اعاظم که برای عقل، تقسیمات کارکردی قائل‌اند، نیست. کارکرد دیگر عقل این است که با تولید قواعد و ضوابط به فهم ما از کتاب و سنّت کمک می‌کند؛ پس برای عقل دو گونه کارکرد آلی درنظر می‌گیریم؛ نخست آنکه عقل، هوش و فهم است و وقتی با متن مواجه می‌شود، آن را درک می‌کند و ما چون عاقل هستیم، کتاب و سنّت را می‌فهمیم، اما حیوان عاقل نیست و درکی از کتاب و سنّت ندارد. کارکرد دیگر آن اینکه قواعد تولید می‌کند و ما را به درکی عمیق‌تر از کتاب و سنّت رهنمون می‌سازد؛ یعنی علاوه بر قواعد تفسیر کتاب و سنّت، عقل، ضوابط طرز کاربرد قواعد را نیز در اختیار می‌گذارد؛ ما مجموعه «واحدهای روش‌شناختی» و به‌تعبیر بنده «الوحدات المنهجیه» که در علم اصول تولید می‌کنیم، واحدهای روش‌شناختی دست کم به سه دسته و لایه دسته‌بتدی و طبقه‌بندی می‌شوند: مباحث دانش قابل طرح در دانش اصول، «مسائل اصولیه» اند، برخی از مسائل پس از بحث و بررسی منتهی به تکون قاعده می‌شوند و «قواعد اصولیه» را تشکیل می‌دهند؛ و بعضی دیگر از مسائل نیز چارچوبه‌های کاربست را فرهم می‌کنند «ضوابط اصولیه» قلمداد می‌شوند؛ یعنی بعضی مسئله، مطلب و مبحث‌اند، بدین‌معنا که در پیش روی ما قرار می‌گیرند و ما باید بحث کنیم، اگرچه از آنها قاعده‌ای به‌دست نیاید؛ مثلاً ما از حجیت قیاس بحث کنیم و آنگاه حجیت آن را ردّ کنیم. دراین‌صورت چیزی گیر ما نمی‌آید و قاعده‌ای تولید نمی‌شود. گاهی نیز بحث می‌کنیم و قاعده تولید می‌گردد، مثلاً می‌پذیریم هر خاصی عام خود را تخصیص می‌زند. افزون بر این در علم اصول، نوع دیگری از واحدهای روش‌شناختی داریم که ضابطه‌اند؛ یعنی چهارچوب‌های کاربرد قواعد را معلوم می‌کنند. اینکه خاص، عام را تخصیص می‌زند یا مفصّل، مجمل را توضیح می‌دهد، در چهارچوب ضوابطی اتفاق می‌افتد. ثقل این مباحث سه گانه و سه‌گونه، عقلانی و عقلایی است. به‌هرحال عقل در عرصه فهم کتاب و سنّت کارکردهای آلی و استقلالی دارد؛ یعنی اولاً، برای فهم اولیه آیات و روایات، عقل ابزار ماست؛ ثانیاً، برای فهم ثانویه ما قواعد تولید می‌کند؛ ثالثاً، برای بهره‌مندی ما از قواعد، ضابطه و چهارچوب ارائه می‌دهد؛ مثلاً اینکه مفاهم حجت‌اند یا خیر، ضابطه می‌خواهد! بر اساس چه دلیل و ضابطه‌ای می‌گوئیم مفهوم شرط یا وصف یا دیگر مفاهیم حجت هست یا نیست؟ بپذیریم یا انکار کنیم، ضابطه می‌خواهد. به‌هرحال انواع کاربردها و داده‌پردازی‌ها کار عقل است.
تقسیم دیگر کاربردهای عقل، به اعتبار قلمروهاست. عقل یک سلسله کاربردها و کارکردهایی دارد که در کشف و کاربرد دین، عام است؛ هم کشف در دین یعنی تحقیق در دین و هم کاربرد دین یعنی محقق‌ساختن دین. در حوزه عقاید، معنویت، اخلاق، احکام و علم دینی این کار را برای ما انجام می‌دهد. عقل یک سلسله کارکرد و داده‌پردازی‌ها انجام می‌دهد که در همه ابعاد هندسه معرفت دینی حضور دارد. این نوعی از کارکردهای عام است که به حوزه، قلمرو و بُعدی خاص اختصاص ندارد. سلسله قواعدی است که در تمامی ابواب کاربرد دارد. برخی از ما گمان می‌کنیم تمامی قواعد و مسائل اصول فقه فقط در فقه کاربرد دارد و مفید است، درصورتی‌که بخش قابل توجهی از اصول، در حوزه‌های گوناگون عرفان و معنویت اسلامی، تولید علم دینی، عقاید و اخلاق نیز مانند فقه کاربرد دارد.
نوع دیگری از کارکردهای عقل نیز وجود دارد که با آن به پیش‌انگاره‌های ضرورت دین می‌رسیم. اگر عقل به میدان نمی‌آمد، ما مسئله ضرورت دین و نیاز به دین را نمی‌فهمیدیم و به‌سراغ دین نمی‌رفتیم. عقل برای درک حوزه‌های معرفت دینی به ما مبنا و پیش‌انگاره می‌دهد. عقل به ما می‌گوید: فهم دین در همه ابعاد آن ممکن است! اینکه چگونه می‌توانیم یافته‌های خود را صورت‌بندی کنیم، به‌مدد عقل است. عقل به ما می‌گوید ماهیت و هویت گزاره‌هایی که از متن دین و کتاب و سنّت به‌دست آورده‌ایم، چگونه‌اند. همچنین برای ما تحلیل می‌کند که فرضاً فلان گزاره، حیثیتی فلسفی و کلامی و دیگری جنبه‌ای علمی دارد، برخی گزاره‌ها با یکدیگر پیوند دارند، فلان دسته از گزاره‌ها از نوع هست‌ها و نیست‌ها هستند یا آن گزاره علمی یا عقیدتی اخبار از واقع می‌دهد؛ بنابراین صورت‌بندی معرفت دینی به تشخیص و کمک عقل است. با این مبنا درمی‌یابیم عقل فقط در فهم و تولید مستقیم معرفت از دین کاربرد ندارد، بلکه در طبقه‌بندی فهم دین نیز مؤثر است. هویت‌شناسی اضلاع و ابعاد معرفت دینی حاصل از کاربرد عقل به‌نحو آلی یا استقلالی به‌نحو تولید معرفت یا به‌نحو حجت‌سازانه یا به‌گونه معناگرانه (تفسیر کتاب و سنّت) یا به طریق سنجشگرانه (سنجش معرفت به‌دست‌آمده از کتاب و سنّت و اعطای ضابطه فهم و تشخیص سره از ناسره) است. راجع به خود معرفت حاصله هم عقل به میدان می‌آید و به ما کمک می‌کند.
یکی از کمبودهای دستگاه روشگانی ما برای فهم دین ازجمله علم اصول که بالاخره دانش اول استنباط شریعت می‌باشد، این مسئله است که ما بخش سنجش معرفت سره از ناسره را نداریم. سنجش دلایل (تعادل و تراجیح) را داریم که البته در دوره‌های اخیر نیز در اصول بسیار لاغر و کم‌حجم شده است. مرحوم سید مجاهد در مفاتیح‌الأصول که کتاب ارزشمند و مغفول‌مانده‌ای است، حدود هجده نوع بحث تعادل و تراجیح را مطرح کرده است. ما در اصول فعلی فقط بین دو خبر از تعادل و تراجیح بحث می‌کنیم، ولی مرحوم سید مجاهد میان کتاب و سنّت، کتاب و اجماع، کتاب و کتاب و سنّت با سنّت، عقل با عقل، اجماع با اجماع و… بحث می‌کند. گرچه بسیاری از تراجیح با مدد دریافت‌های ما از کتاب و سنّت قابل حصول است، اما بخش معتنابهی از این مسائل، عقلی است؛ درنتیجه از بخش‌هایی که عقل برای فهم و ادراک کل دین به ما کمک می‌کند، دستگاه‌دادن و قاعده‌دادن به‌دست مفسر است که دین را بهتر فهم کند و معرفت سره را از ناسره بشناسد.
این تقسیمات متعددی که به‌لحاظ کارکرد عقل از قبیل آلی و استقلالی‌بودن و به‌لحاظ قلمرو مطرح فرمودید، به‌نظر باید در این مباحث به چند نکته اساسی پاسخ بدهیم: نخست اینکه در غالب این کارکردها آنها که اکنون به‌عنوان رقیب اجتهاد عقل‌گرا محسوب می‌شوند، احتمالاً با ما اختلاف ندارند، اما نکته اساسی ما چه در حوزه عقاید چه اخلاق و چه احکام، منبع‌بودن و حیث استقلالی عقل است که طبیعتاً دراینجا این اختلافات به‌وجود می‌آید؛ مانند مبحث کلام که میان نگاه شیعه و معتزله و اشاعره اختلاف است و همانند مباحث فقهی که اخباریان و تفکیکی‌ها را در مقابل خود داریم، به‌نظر می‌رسد باید در این بخش که محل اختلاف است، توجه بیشتری داشته باشیم. با پذیرفتن این پیش‌فرض این پرسش مطرح می‌شود که اولاً، چه معنایی از این عقل اراده می‌شود؟ یعنی وقتی می‌گوئیم عقل در فقه هم منبع است، فقها این عقل را چه چیزی معنا می‌کنند؟ آیا منظورشان فهم عرفی یا عقلایی است یا خیر؟!
نکته دیگر اینکه نمونه‌های عینی این اختلاف ما با دیگران کجا بروز می‌یابد؟ اساساً آیا اختلافات متعددی وجود دارد که بتوان آنها را فهرست کرد؟ به‌نظر می‌رسد این‌گونه نیست و مسائل کاملاً نظری مطرح می‌شود، نه عینی و مصداقی.
رشاد: به‌نظر من در مفهوم‌شناسی عقل نباید به‌سراغ آرا و نظریه‌ها و تلقی‌هایی برویم که در علوم گوناگون از این کلمه و مفهوم وجود دارد و نباید در دام مباحث پیچیده فلسفی بیفتیم؛ چراکه مبحث عقل، مقدم بر همه این علوم است. علامه طباطبایی مطلبی را در المیزان مطرح می‌کند، هرچند بنده آن را مخدوش می‌دانم، ولی فایده‌ای دارد. ایشان می‌گوید عقل با هیئت مصدری خود در دوره جاهلیت نبوده و من شواهدی از اشعار جاهلیت یافته‌ام که کلمه عقل با همین هیئت به‌کار رفته است. علامه استناد می‌کند که در قرآن کریم کلمه عقل به‌کار نرفته، بلکه مشتقات آن استعمال شده است: اولاً، اینکه وقتی مشتق به‌کار رفته باید مشتق منه آن وجود داشته باشد؛ ثانیاً، در اشعار جاهلیت این مصدر وجود دارد؛ ثالثاً، در کلمات رسول خدا(ص) و امیر مؤمنان(ع) که هم‌عصر جاهلیت بوده‌اند، فراوان به واژه عقل پرداخته شده است. ضمن اینکه مانند این واژه بسیاری هستند که در قرآن وجه مصدری آنها نیامده است.
عقل، مقدم بر علوم است؛ درنتیجه ما باید به‌سراغ تلقی غیرمتخصصان یعنی اهل لغت از این واژه برویم. عقل درلغت به‌معنای عقال است و آن طنابی است که شتر را بازمی‌دارد یا مهار و محدود می‌کند. درلغت تعابیر دیگری نیز داریم مثلاً به کسی که مدیریت قوم خود را در دست دارد، می‌گویند: «فلانٌ مُعقَل قومه» یا گفته می‌شود: «قد إعتقل لسانه»؛ یعنی زبانش بسته شده است. این واژه در نوع لغت‌نامه‌ها به این معانی و مفاهیم به‌کار می‌رود و به‌کارگیری کلماتی چون عاقل و عقیل منشأ درونی دارد. ما عقل را قوه‌ای می‌دانیم که وجدان می‌کنیم و در لسان قرآن و سنّت این واژه برای کسانی به‌کار رفته است که اهل فن و اهل علومی همچون فلسفه و کلام نبوده‌اند، ولی منظور را درک می‌کرده‌اند. عقلی که دراینجا محل بحث ماست و فقها و فلاسفه و احیاناً متکلمان به آن اشاره داشته‌اند، همین معنای وجدانی است؛ بنابراین نباید معنای مشائین از عقل و مراتب آن را با این مبحث خلط کنیم یا معنای امثال مرحوم میرزامهدی اصفهانی از عقل را که برای فرار از معنای فلسفی به‌کار برده‌اند، بپذیریم زیرا آن معنا از عقل نیز اصطلاح خاصی از عرف مکتب تفکیکی‌هاست. ما به آقایان اخباری می‌گوئیم یا باید قائل شوید که در کتب فقهی‌تان همه فروع را به کتاب و سنّت استدلال کرده‌اید و برای هریک، آیه یا روایتی دارید که چنین ادعایی بعید است یا تن بدهید که ما قضایای فرعیه فقهیه یا گزاره‌هایی داریم که در حصول آنها تنها به عقل اکتفا شده است و قاعدتاً چنین هست.
از پیشنهادهای خوب برای اینکه یک فاضل حوزوی رساله سطح چهار خود را بنویسد این است که آن دسته از فروعی را که عملاً دلیل کتابی یا روایی عام یا خاص ندارد و فقط با دلیل عقلی استنباط شده، احصا کند که فهرست مفصّلی می‌شود و این امر نشان می‌دهد جایگاه عقل در نزد کسانی که رسماً اخباری‌اند و کسانی که به‌ظاهر اصولی‌اند ولی می‌گویند ما مشکل صغروی داریم، ثابت است. این به‌ظاهر اصولی‌ها می‌گویند ما مثلاً اصل مسئله حُسن و قبح ذاتی یا عقلی را قبول داریم، ولی مشکل‌مان صغروی است. بالاخره در بسیاری از فتاوای این اعاظم، نقش عقل پُررنگ است.
درباره منبع فطرت نیز همین‌گونه است. بنده فطرت را هم در کنار عقل و کتاب و سنّت، منبع می‌دانم. بعضی بزرگان و حتی فلاسفه ما منکر گزاره‌های معرفتی فطری‌اند که ازآن‌جمله پاسخ علامه طباطبایی به دکتر یثربی است و می‌فرماید: معرفت فطری نداریم، درحالی‌که در آثار علامه ازجمله اصول فلسفه و روش رئالیسم، در بخش اعتباریات، بسیاری از گزاره‌های فطری را مطرح می‌کند؛ مثلاً نوزاد تازه متولدشده بدون اینکه چیزی را تجربه کند، می‌فهمد گرسنه است و شیر پستان مادرش او را سیر می‌کند. در میان فقها نیز برخی در آخر به فطرت حواله می‌کنند؛ بنابراین اگر ما گونه‌های داده‌پردازی عقل در قلمروهای گوناگون هندسه معرفت دین را برشماریم، نقش عقل در فهم دینی (تحقیق) و فعل دینی (تحقق) معلوم می‌گردد؛ چه در عالم ذهن مثل مباحث کلامی و چه در عالَم زیست.
لطفاً در باب تفاوت میان فطرت و عقل به‌عنوان دو منبع متفاوت توضیحاتی بفرمائید.
رشاد: بنده در کتاب منطق فهم دین، بخشی را باز کرده‌ام به نام «فطرت به‌مثابه دالّ پنجم» و درآنجا تفاوت‌های عقل را با فطرت به جهات گوناگون توضیح داده‌ام. البته عقل فطری هم داریم، ولی فطرت، مستقل از عقل است. فطرت، قوه نیست، بلکه نحوه و کیفیت وجود است که سبب اداراک می‌شود و به‌لحاظ روان‌شناختی، کارکرد و قلمرو و حتی تعابیری را که در روایات ما آمده است، آورده‌ام.
فطرت دارای چندین کارکرد است؛ هم کارکرد شناختی و ادراکی دارد یعنی ما به‌مدد فطرت، بعضی از حقایق را کشف و ادراک می‌کنیم.
اگر فطرت را به‌معنای ساختار وجودی بگیریم، ممکن است بخشی از ادراکات حصولی ما هم فطری باشد!
رشاد: بله! مثلاً فطرت انسان، زیبایی گل را درک می‌کند. اگر از شما بپرسند زیبایی چیست؟ چه پاسخی دارید؟ آیا زیبایی مطلبی عقلی است؟ خیر. ادراک زیبایی، فطری است و چیزی نیست که در بیرون دیده شود. از مشاهده مصادیق به آن پی می‌بریم؛ مثلاً یک گل که موزون، متوازن و قرینه است، زیبایی دارد یا یک رفتار و امر ارزشی را به‌صورت موردی درک می‌کنیم و از مجموع اینها مفهومی به نام زیبایی اصطیاد می‌کنیم که این اصطیاد عنصر مشترک، عقلی نیست و با کاری که در مسئله استقرا مطرح می‌باشد، تفاوت دارد. در استقرا ما با دیدن فرضاً هزار پرنده که تخم می‌گذارند، استقراء عقلی می‌کنیم و عقل ما می‌گوید: پس پرندگان، تخم‌گذارند. درباره تشخیص زیبایی، فطرت به میدان می‌آید، نه عقل. فطرت با درنظرگرفتن تعدد مصادیق، حکم نمی‌دهد، بلکه با نحوه وجود خود شاخصه‌های زیبایی را ادراک می‌کند و به زمان، عهد، قوم و منطقه خاصی محدود نیست. کسی نمی‌تواند زیبایی گل را انکار کند که اگر کرد، دچار اعوجاج فطری است. درنهایت نحوه ادراک فطرت به نحوه وجود برمی‌گردد و با نحوه ادراک عقلی تفاوت دارد. عقل، نوعی جمع‌بندی و محاسبه می‌کند، ولی فطرت، محاسبه ندارد. درهرحال دریافت‌های فطری هرچند جزئی باشد، به یک دریافت کلی منتهی می‌شود. دراینجا دریافت‌های جزئی، حصولی‌اند، ولی دریافت اصلی شهودی است و به‌همین‌دلیل عمدتاً باید دریافت‌های فطری را شهودی تلقی کرد.
طبقه‌بندی کارکرد عقل در دین چگونه خواهد بود؟
رشاد: بنده در کتاب منطق فهم دین، ساختاری درمورد کارکرد عقل در قلمرو دین و همه اضلاع دین ازجمله شریعت ارائه کرده‌ام. ساختار مذکور نشان‌دهنده گستره وسیع کاربرد عقل در قلمرو دین می‌باشد. درآنجا بنده یک طبقه‌بندی ارائه کرده‌ام از انواع کارکردها، هم ازنظر عرصه‌ها و ساحاتی که دراینجا کارکرد دارد، هم از نوع کارکرد (نوع ذات کارکرد). نسبتاً طبقه‌بندی جامعی انجام گرفته که ما از عقل در قلمرو دین چه توقعاتی داریم.
در گذشته عرض کردم تقسیمی که آیت‌الله جوادی آملی می‌فرمایند راجع به کارکرد عقل و نوع کارکرد را تعبیر می‌فرمایند، به‌نظر می‌آید کامل نیست. ما به کارکردهای دیگری از عقل می‌توانیم توجه کنیم. همچنین این سه کارکردی که ایشان به‌عنوان منبع و به‌عنوان … و به‌عنوان معیار تعبیر می‌کنند، به‌نظر می‌آید به بیش از این هم درمورد نوع کارکرد عقل در حوزه دین می‌شود اشاره کرد و ازجمله «حجت‌سازی»، از عقل برمی‌آید که عقل حجیت دیگر حج را تصویب می‌کند. اگر عقل به‌کار بسته نشود، کتاب و سنّت هم از کارآیی می‌افتد. بدون کاربرد عقل ما حجیت دیگر حجج را نیز نخواهیم داشت. این امر بسیار بسیار مهمی است؛ کارکردی که حتی اشعریون عامه هم قبول دارند، اخباریون شیعه قبول دارند. در مقابل انواع کارکردها و کاربردهای عقل، آنها در مقابل سؤال‌هایی قرار می‌گیرند. ما این سؤال‌ها را باید در مقابل آنها قرار بدهیم که عقل، ام‌الحجج است. این حجیت صاحب حجج در گرو حجیت عقل بوده و اگر حجیت عقل را زیرسؤال ببریم، عملاً حجیت دیگر حجج را زیرسؤال برده‌ایم؛ یعنی بلاحجت می‌مانیم و دستمان خالی می‌شود. منکران حجیت یا گستره کاربرد عقل، باید پاسخ این پرسش مهم را بدهند. آنها می‌گویند: ما قبول داریم کتاب و سنّت هم حجیتش در گروه عقل است؛ می‌گوئیم: مگر می‌شود برای حجیت تخصیص زد! حجیت عقل ذاتی است. تخصیص زد جایی که دلمان بخواهد، بگوییم حجت است و جایی که دلمان نخواهد، بگوییم حجت نیست. در مسئله مهمی همچون اثبات حجیت دیگر حجج، بگوییم قبول داریم و پس از آن در اینکه عقل می‌تواند در عرصه‌های دیگر همه گزاره‌ها و آموزه‌های دینی حجت باشد، آن را نپذیریم. این تبعیض و این تخصیص کاربرد و کارکرد حجیت عقل قابل قبول نیست؛ یعنی در اصل حجیت حجج برونی یعنی کتاب و سنّت، عقل را حجت بدانیم، بلکه عقل طریق منحصر حجت‌ساز است. اگر عقل را کنار بزنیم، اصلاً راهی نداریم برای اثبات حجیت کتاب، راهی نداریم برای اثبات حجیت نصوص؛ به‌تعبیری ولو مع‌الواسطه باز هم عقل دخیل است. اگر بگوییم مثلاً وحی یا کتاب، حجیتش را عقل اثبات می‌کند و با تمسک به کتاب، حجیت سنّت را اثبات می‌کنیم، خب مع‌الواسطه این وام‌دار عقل است، حجیت سنّت هم وام‌دار عقل است؛ باواسطه.
چطور ما در حجت‌شدن دیگر حجج، حجیت و کارکرد عقل را قبول داریم که این گزاره‌هایی را تولید می‌کند که کتاب حجت است، سنّت حجت است و حتی گزاره‌هایی که جنبه عقلایی دارد و ریشه عقلی دارد، ظواهر حجت است، اینها را قبول می‌کنیم، اما در سایر جهات و گزاره‌ها حجت ندانیم؛ یعنی در کشف شریعت مثلاً بگوییم آنچه به‌وسیله عقل حجیتش اثبات می‌شود، در کشف شریعت کارآمد هست، حجیت کتاب با عقل اثبات می‌شود. بگوییم حجت کتاب که مولود حجت عقل است، در کشف شریعت کارآمد است، اما خود عقل که حجت‌ساز بوده و اصل است، بگوییم این دیگر در کشف شریعت حجت نیست. ما فهم ظواهر نصوص را یعنی کتاب و سنّت را به ظل عقل به‌دست می‌آوریم؛ یعنی فهم ساده نه فهم استدلالی یعنی اگر انسان اصلاً مواجهه نمی‌داشت، کتاب را جلویش می‌گذاشت، چیزی می‌فهمید؟ این کتاب را جلوی دیگر موجودات زنده که فاقد عقل‌اند، بگذارید، چیزی از کتاب می‌فهمد؟ خود همین فهم کتاب، فهم سازج، فهم و ساده و اولی کتاب، فرضاً قاعده‌ای به‌کار ببندید، مواجهه با متن فقط با آن قوه‌ای که خداوند متعال دراختیار انسان قرار داده است، به تولید معرفت منتهی می‌شود.
در جایی که عمیق‌تر از یک فهم اولی و ساده یا سطحی با متن دین کتاب و سنّت مواجه می‌شویم، آنجا هم باز احتیاج به قاعده داریم. قالب قواعد فهم مجمل، فهم مقید، فهم خاص، اینها نیز تولید عقل است؛ یعنی یک‌جا ظواهر را با نگاه ساده و نگاه اولیه بتوانند فهم کند که اگر عقل نمی‌بود، ما از متن قرآن یا از متن سنّت چیزی نمی‌فهمیدیم. آنجاکه به تعقل یا تدبر نیاز است و طبعاً باید بر اساس قواعدی فهم کنیم. آنجا نیز قواعد را غالباً عقل تولید می‌کند؛ درنتیجه عقل اگر نبود، نه نفهم ساده ظواهر و نه فهم آن بخش‌هایی که نیاز به قاعده برای فهم دارد، میسر می‌شد.
عقل ابزار سنجش معرفت سره از ناسره است. ما آنچه را از کتاب و سنّت به‌دست می‌آوریم، درست است. ما بحث تعادل تراجیح را داریم، ولی تعادیل تراجیح را محدود کردیم به تعادل و تراجیح بین دلیلین، آن هم تنزل دادیم و فروکاستیم بین خبرین و البته که باید تعادل و تراجیح بین معرفتین را نیز بحث کنیم. اگر چنین کنیم، اینجا عقل میدان‌دار است. عقل درواقع ابزار سنجش معرفت سره از ناسره است. از داده‌های به‌دست‌آمده از سایر حجج بخواهد معرفت‌سنجی بشود یا صحت و سغم و سره از ناسره تفکیک بشود، باز عقل باید به میان بیاید؛ یعنی مثلاً ما یک گزاره‌ای را یا حتی آموزه‌ای را به‌دست آورده‌ایم از کتاب یا از سنّت، بعد اگر ملاحضه کنیم مثلاً دو گزاره متناقض به‌دست آمده که عقل می‌گوید یکی از آنها باطل است. امکان جمع متناقض نیست، حتماً اگر فهم تناقض‌آمیزی در استنباط اتفاق افتاد، این باطل است. عقل به ما می‌گوید چنین معرفتی باطل است؛ یعنی در مقام سنجش معرفت هم عقل کارآمد است.
عقل زیربنای شرایع است؛ یعنی شریعت و احکام به حکمت امضا می‌شود؛ به حکمت دینی. شرایع ما مبانی دارند. به‌تعبیر اصولی، اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسدند؛ یعنی مصالح و مفاسد را از کجا به‌دست می‌آوریم؟ این عقل است که کشف می‌کند. عقلی که عقاید را کشف می‌کند و دیگر کسی نمی‌تواند بگوید عقل حجت نیست. بسیاری از عقاید جز به عقل قابل کشف نیست. در عقاید که زیربنای شرایع است، عقل حجت می‌باشد. آن وقت در شرایع که روبربنای دین است می‌توان گفت حجت نیست و کاربرد ندارد؟ بنابراین در حوزه عقاید، حقایق نفس‌الأمری‌اند، حقایق واقعی‌اند، خارجی‌اند؛ یعنی گزاره‌های واقع‌مندند. واقعیت خارجی پشت گزاره‌های عقیدتی است، مثل آموزه‌های احکامی نیست که می‌تواند اعتباری باشد یا به جعل شارع جعل شده باشد. آن وقت کار دشوارتر است. ما در حوزه عقاید برای عقل شأنیت بالایی قائلیم که هم موضوعات مورد کشف حقایق خارجی‌اند، هم غرض کشف واقع خارجی است و تولید قضایای حقیقی است. آنجا قبول داریم عقل میدان‌دار است. در حوزه احکام که ما با اعتباریات سروکار داریم، موضوع تولید قضایای اعتباری است؛ آنجا می‌گوئیم دست عقل بسته است! چطور امکان دارد؟!
عقل در قرآن چه جایگاهی دارد؟
رشاد: در کتاب منطق فهم دین، غور مفصّلی در آیات مربوط به عقل صورت گرفته و انواع مواجهات قرآن را با عقل طبقه‌بندی کرده‌ام. این‌گونه که به یاد دارم، آیات مربوط به عقل را چهارده دسته کرده‌ام. این میزان که قرآن کریم بر عقل تأکید می‌کند، با تعابیر مختلف، با واژگان گوناگون، با مواد واژگانی و کلماتی گوناگون، حجم آیات بسیار بسیار گسترده است. درهرحال این را قبول کردیم. شیعه قبول کرده است که مثلاً اجماع حجت می‌باشد. پس تلاش فراوانی کردیم که زیرساخت درست کنیم، برای حجیت اجماع مبناسازی کنیم. این مقدار که قرآن به شأن عقل اهتمام دارد و انسان و انسانیت انسان را به عقل گره می‌زند، چون در جلسه گذشته عرض کردم که مرحوم علامه فرمودند: کلمه «عقل» یعنی این صیغه و این ترکیب و این ساخت، در قرآن نیامده است و بعد فرمودند شاید در جاهلیت هنوز این کلمه نبوده و پیش از اسلام به‌وجود آمده است. پیش‌تر عرض شد که بنده فحص کردم هم در اشعار دوران جاهلیت کلمه عقل آمده، هم در کلمات حضرت رسول(ص) و حضرت امیر(ع) که در صدر اسلام هست، ولی معادل‌هایش نیز هست: «ذکر» هست، «نحا» هست، ترکیب‌هایش هست، «ذی‌حجر» داریم یا مثلاً مکرر «أولی‌الألباب» داریم، «لبّ» هست. «أولی‌الألباب» یعنی صاحبان عقل و «لبّ» از عقل مفهموم لغوی‌اش بسیار بالاتر است. «أولوالأبصار» داریم، «أولی‌النهی» داریم. این تعابیر را مکرر در قرآن کریم داریم. در قرآن که حجم حجیمی از آیات آن درخصوص عقل و خردورزی است، همگی به لحن ستایش و گرامش آمده است. اصلاً در قرآن موردی، ذره‌ای که بوی نکوهش و کاهش از عقل‌ورزی و خردورزی بدهد، نداریم. حجم آیات مربوط به عقل و عقل‌ورزی وارد شده بسیار بالاست، کیفیت آن هم فوق‌العاده بالاست؛ یعنی عقل شاخص انسان و غیرانسان است؛ انسانی که فاقد عقل بوده یا تعقل نمی‌کند دیگر نه تنها انسان نیست که حیوان و چارپا هم نیست «بل هم أضل» و از انعام فروتر اسن: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لَا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لَا یَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ» نگاه قرآن به عقل فوق‌العاده است. این مورد توجه ما نیست و کمتر به آن عنایت داریم.
در روایات چه اوصافی برای عقل ذکر شده است؟
رشاد: در روایات نیز همین‌گونه است. در روایات ستایش عقل بیداد می‌کند. چند روایت هست که غالب‌شان اگر دقت شود، اصلاً سند ندارند. گاهی به همین‌ها تمسک می‌شود، بی‌آنکه به منابع آن توجه شود که آیا مستند هست یا خیر! آیا معروف هست؛ مثلاً «إن دین‌الله لایصاب بالعقول». چنین حدیثی در منابع حدیثی ما نیست: «ان دین‌الله لایصاب بالعقول». اصلاً در مجامع روایی‌مان هم نیست. آنچه داریم «ان دین‌الله لایصاب بالعقول‌الناقصه» داریم، «بالعقول الناقصه» هست. اتفاقاً بسیار دقیق است و کمک به عقل است. همین روایت با حذف وصف الناقصه از العقول شده چماق دست یک عده که می‌خواهند با عقل مبارزه کنند. اتفاقاً اگر ما دقیق، نص و متن نوع منابع‌مان را هم نقل کنیم و متن دقیق را بیاوریم، اتفاقاً این دفاع از انتفاع از عقل است: «إن دین‌الله لایصاب بالعقول الناقصه» یعنی به دلالت تضمنی می‌گوید عقول‌الکامله ممکن است و تخطئه عقل ناقص است؛ به‌نفع عقل کامل، دقیقاً همین روایت را که به‌عنوان مستند و دلیل بر علیه عقل می‌خواهند به‌کار بگیرند، عکس نتیجه می‌دهد.
نقش عقل در مقام «تحقق و تنفیذ شریعت، اخلاق و معنویت عملی» چیست؟
رشاد: راجع به «کارکرد نظری روشی» عقل، بویژه کارکردهای «حجت‌سازانه»، «سنجشگرانه» و «استنباطی و کاوشگرانه» عقل قبلاً اشاراتی داشتیم، اجازه بدهید اینجا اندکی کارکردهای بعدی عقل در باب دین و دینداری را باز کنم.
عقل علاوه بر مقام «حجت‌سازی» و مقام «سنجش کاربست» دیگر حجج و کارکرد گسترده‌اش در مقام «استنباط و استخراج» و تولید معرفت دینی، در مقام نظام‌پردازی و نهادسازی و تولید سازکارهای اجرایی برای «تحقق و تنفیذ شریعت، اخلاق و معنویت عملی» نقش و سهم بدیل‌ناپذیری دارد. میدان عقل در مقام اجرای شریعت بسیار گسترده است. اصولاً اگر ما عقل را وارد ساحت تحقق و تنفیذ نکنیم، شریعت قابل اجرا نیست؛ چون مثلاً اگر بنا باشد شریعت را در جامعه اجرا کنیم، باید نظام‌سازی کنیم. نظام‌سازی کار عقل است. ما با قدرت عقل و توان عقل می‌توانیم نظام‌سازی کنیم. بخواهیم نظام را پیاده کنیم، امر اجرا عقلانی و عقلایی‌است. اینکه ما در شرایط مثلاً ولیّ امر (عج) عقل را به جد شرط می‌دانیم بلکه عقل عادی نه عقل کامل بعضی فقها تعبیر می‌کنند، یا رشد را یک چیزی فراتر از عقل شرط می‌کنیم، در شرایط قاضی به‌همین‌ترتیب عقل را و احیاناً فراتر از عقل، رشد را و زکاوت را احیاناً دخیل می‌دانیم. در کلمات امیرالمؤمنین (ع) هست: «لایستَعانُ علَی‌الدَّهْرِ إلاّ بالعقلِ و لا علَی‌الأدبِ حدیث إلاّ بالبَحْثِ». اینکه بر زمانه نمی‌توان مستولی شد، یعنی نمی‌توان مدیریت کرد، مگر به عقل. عقل اگر نباشد، مدیریت ممکن نیست، ولو تعبیر کلامی است. به‌عنوان سوال از رسول اکرم پرسیده شده است آیه «أیکم أحسن عملاً» یعنی چه؟ درمورد چه چیزی است؟ ما عمل‌مان بهتر باشد، یعنی چه؟ یعنی عمل زیاد انجام بدهیم یا عمل‌های خوب انجام بدهیم؟ کمیت اینجا ملاک است یا کیفیت؟ ملاک کیفیت چیست؟ حضرت فرمودند: «أیکم أحسن عملاً» یعنی «أیکم أحسن عقلاً» یعنی عمل با پشتیبانی عقل میسر می‌شود. حُسن عمل به حُسن کاربرد عقل است؛ چون اگر عقل نباشد، عمل اصلاً میسر نیست. کسی که دیوانه است متأسفانه علی‌‌ای ذلک، اگر کسی این‌گونه است از یک حیوان عادی، از یک چهارپا بنده خدا کمتر است. کارهایی می‌کند و از او سر می‌زند که از حیوان ممکن است سر نزد. چرا؟ برای اینکه «إنّما یدرَک الخیرُ کلُّهُ بالعقلِ و لادِینَ لِمَن لاعَقلَ له» در تحف‌العقول این‌گونه نقل شده و بسیار حدیث جالبی است: «إنّما یدرَک الخیرُ کلُّهُ بالعقلِ». ادراک خیر، خیر مقام حکمت عملی است، عقل عملی است: «إنّما یدرَک‌الخیرُ کلُّهُ بالعقلِ». اگر خیر بدون عقل قابل ادراک نباشد، یعنی اجرا ممکن نیست. شما نمی‌توانید خیر و شر را تشخیص بدهید، نمی‌توانید موضوعات را تشخیص دهید، مصالح را تشخیص دهید، ظروف را تشخییص بدهید تا احکام الهی را در آن ظروف به‌تناسب اجرایی کنید. و ذیل این حدیث که «و لادِینَ لِمَن لاعَقلَ له» اگر کسی عقل نداشت، دین هم ندارد، حالا این می‌تواند هم در مقام نظر درست باشد یعنی اگر عقل نبود، دین اصلاً ادراک نمی‌شد تا بخواهد دین‌دار بشود، ولی به قرینه‌ای که بحث مقام عمل است، احتمالاً به این دلیل است که اصلاً نمی‌توانید دین را عملیاتی کنید؛ چون «لادِینَ لِمَن لاعَقلَ له» یعنی دینداری نخواهد داشت، دینداری از بین می‌رود؛ یعنی اجرای دین. در مقام اجرا هم ما محتاج به عقل هستیم.
در پاسخ به عده‌ای که تردید می‌کنند در حجیت عقل یا کاردکردهای عقل چه باید گفت؟
رشاد: انسان شگفت زده می‌شود که چطور عده‌ای تردید می‌کنند در حجیت عقل یا عده‌ای کاردکردهای عقل یا کارایی آن را زیرسؤال می‌برند، یا کاربست آن را محدود می‌کنند. گاهی می‌گویند عقل خطا می‌کند! خطا از ماست، یعنی خطا در مقام کاربست اتفاق می‌افتد. اگر بصرف خطارفتن باعث بشود ما از این موهبت الهی دست بکشیم، از موهبت کتاب و سنت هم باید خودمان را بی‌بهره کنیم! جون در مورد این دو منبع نیز در مقام کاربست خطا اتفاق می‌افتد؛ پس اشکال مشترک الورود است. می‌گویند ببینید فلاسفه و حکماً که بزرگ‌ترین عقلای بشرند، نوادرند، نوابغ‌اند، چقدر با یکدیگر اختلاف دارند!؟ نشان می‌دهد که عقل کارایی ندارد. مگر بسیاری از فقها و اصولیون هم از بزرگ‌ترین عقلای بشر نیستند، آنها هم از نوادرند و نوابغ‌اند، اما چقدر با یکدیگر اختلاف دارند!؟ ما عرض می‌کنیم شما بفرمائید ما در مقام استنباط احکام یا هر گزاره دیگری از کتاب اشتباه نمی‌کنیم؟ مگر مشهور نیست این مطلب که البته ازنظر بنده غلط است، ولی می‌گویند: کتاب ظنی‌الدلاله است که البته با این اطلاقش قطعاً غلط است. کتاب اگر ظنی‌الدلاله است یعنی چه؟ یعنی ما در همه‌جا با واقع کتاب به‌نحو یقینی نمی‌توانیم ارتباط برقرار کنیم. اطلاق این مدعا را ما ردّ می‌کنیم، اما فی‌الجمله می‌شود گفت آیاتی از قرآن کریم احیاناً متشابهات است. به‌هرحال مطمئناً برخی از آیات را ممکن است درست نفهمیم، در این بحثی نیست و مسلّماً در بعضی از مواقع به خطا می‌رویم، شاهدش هم اختلافات فراوان در فهم یک آیه است. بعضی از آیات را گاهی تا بیست یا سی گونه تفسیر کرده‌اند. بعضی از این تفاسیر با دیگری قابل جمع است. در این موارد اشکال ندارد. بعضی در طول بعضی دیگر است. بعضی فهم‌ها و بعضی تفسیرها در طول فهم تفسیر دیگری است. این درست، اما بسیاری از فهم‌ها و تفسیرهایی که به‌دست می‌آید، توسط مفسران مبرز، برجسته، حرفه‌ای، قوی، مجتهد، توانا و دارای صلاحیت‌های لازم، خب مگر آنجا اختلاف نداریم. اکنوئن که بین مفسران که با کاربرد کتاب حقایق دین را و ازجمله شریعت را کشف کنند، اختلاف هست، باید حجیت کتاب زیرسؤال برود؟ باید کتاب را بگذاریم کنار؟ در سنّت چطور! در سنّت هم همین است؟ در فهم سنّت هم بیش از این کتاب بسیاراختلاف باشد. حالا می‌گویند سنّت احیاناً اگر قطعی‌الدلاله است، مثلاً این‌طور گفته می‌شود که هیچ تفاوتی بین کتاب و سنّت از این جهت نیست.
چه کسی گفته است که کتاب علی‌الإطلاق ظنی‌الدلاله است، سنّت علی‌الإطلاق قطعی‌الدلاله است. این حرف اخباریان است. بین اصولیان رایج است متأسفانه اما بوی اخباری گری می‌دهد. این دو تا مدعا هردو با اطلاق‌شان غلط است. منتها می‌گویند کتاب قطعی‌السند ظنی‌الدلاله است. سنّت ظنی‌السند قطعی‌الدلاله است، هیچ این‌گونه نیست. هم کتاب قطعی‌السند است و بعضی از آن احیاناً بعضی از آیات ظنی‌الدلاله است، اما آیات قطعی‌الدلاله است. در سنّت هم بسیاری از روایات ما اخبار ما قطعی‌السند است و ازاین‌طرف ما روایات بسیاری داریم که ظنی‌الدلاله‌اند و در آن بخش‌هایی که ظنی‌الدلاله است. احیاناً اجمال دارد، ظاهر است. به‌هرحال ظاهر که یقین‌آور نیست؛ حجت عقلایی دارد، حجت معرفت‌شناختی که ندارد، یقینی نداریم ما باطن را نشان می‌دهد، ولی به‌لحاظ عقلایی موظفیم ظاهر را حجت بدانیم و به آن تمسک کنیم.
اینجا که ظواهر حجت است و احیاناً ظنی‌الدلاله است، ما آنجا به اختلاف نمی‌رسیم؟ ما روایت‌های فراوانی داریم مثل روایت‌هایی که عرض کردم. گاهی بیست یا سی برداشت از روایت داریم. چه روایات گزاره‌ای مثلاً «من عرف نفسه فقد عرف ربه» یا به تعابیر مختلفی که این حدیث نقل شده، همین را بیست یا سی تفسیر کردند. آری! بعضی از این تفاسیر از این روایت با بعض دیگر قابل جمع است. قبول، ولی بعضی با بعض دیگر قابل جمع نیست؛ پس اختلاف است. حالا که اختلاف است، حجیتیش را زیرسؤال ببریم و کاربستش را کنار بگذاریم! این کار را می‌توانیم بکنیم؟ چرا وقتی نوبت به عقل می‌رسد؟ می‌گوئید علما با یکدیگر اختلاف دارند، فیلسوفان با هم اختلاف دارند، عقل اشتباه می‌کند! اولاً، ما عقل قطعی را می‌گوئیم حجت است، نه عقل ظنی و در عقل قطعی نوعاً جای اختلاف نیست. نوبت به عقل که می‌رسد این حرف‌ها را می‌زنید، اما چرا همین حرف‌ها را درباره کتاب و سنّت نمی‌زنید؟ خب نباید بزنید!
جایگاه عقل در علم اصول کجاست؟
رشاد: حق این است باید به آن اذعان کنیم. بنده اعتراف می‌کنم ما به عقل، به شأن عقل اهتمام لازم نکردیم و کاربرد و کاربست و کارکرد عقل در میان حجج بسیار وسیع‌تر از آن دو حجت دیگر است. حجج برای ما، برای ما غیرمعصومان و به‌نظر من وقتی برای تحکیم بنیان‌های اجماع اهتمام کردیم در علم اصول، این مقدار راجع به عقل اهتمام نداریم. شما ملاحظه کنید در بحث‌های کبروی راجع به اجماع یعنی بحث اثبات حجیت اجماع خیلی بحث کردیم. این همه مبنا تراشیدیم که بسیاری از آنها به‌نظر ما سست می‌باشد. آن وقت در بحث‌های کبروی اصول اصلاً بحث نمی‌کنیم. این واقعاً نقص و عیب کار تحقیق و تدریس و تدرس ما در حوزه است.
«اللهم الاّ ان یقال» که بگوییم، بحث‌های کبروی عقل را اصولیان مسلّماً داشتند، مفروض گرفتند، فرض که توجیه این باشد، ولی این پاسخ آن نمی‌شود که آری برای اعاظم، برای بزرگان، مسئله حل شده است و موضوع را مسلّم انگاشته‌ایم. از این موضوع عبور کردیم، رفتیم به‌سمت بحث‌های صغروی آنکه ببینیم مثلاً مقدمه واجب، واجب است یا خیر یا اصل ملازمه چقدر ارزش اعتبار دارد و آیا بین وجوب ذی‌المقدمه و مقدمه واجب، آیا ملازمه‌ای هست یا نیست. آیا به اعتبار وجوب ذی‌المقدمه، مقدمه را هم می‌شود واجب انگاشت یا خیر. بحث حرمت ذبح، بحث اجزا. اینها مسائلی است که ما در اصول از آن بحث می‌کنیم. احیاناً و غالباً اینها بحث صغروی قلمداد می‌شود نسبت به اصل بحث راجع به عقل. بحث‌های کبروی عقل مبنای این بحث‌ها قلمداد می‌شود؛ مثلاً اگر بگوییم ما نیازمند بحث هستیم. درست است، بزرگان ما برایشان مسئله حل است. همه را مسجّل و مسلّم و مفروض انگاشته‌اند و از آن عبور کرده‌اند، اما در مقام تدریس و تدرس که ما نباید کوتاه بیاییم.
پیش‌تر اشاره شد که این به‌هم‌ریختگی که در دوره‌های اخیر اصول در منابع اصولی به‌وجود آوردیم، بسیار به شأن عقل در مقام استنباط لطمه زده است. این ساختاری که در گذشته‌ها بوده و کل اصول به دو بخش عقلی مباحث عقلی و مباحث لفظی تقسیم می‌شده و احیاناً حالا اصول عملیه نیز با اینکه اصول عملیه هم در مقام اثبات حجیت آنها که ما به عقل تمسک می‌کنیم، عمدتاً ولو بحث‌های لفظی و… هم می‌کنیم. به‌هم‌ریختگی این وضعیت خیلی لطمه به‌جایگاه عقل در عمل استنباطی و قرائن استنباط وارد کرده است.
اگر در قیاس با اجماع همان‌طور که ما اجماع را مستقلاً بحث می‌کنیم تا حدودی کتاب و سنّت را بحث ظواهر را داریم و بحث می‌کنیم در حجج، مباحث الفاظ را که باز مربوط می‌شود به بحث کتاب و سنّت به تفصیل در اصولمان بحث می‌کنیم، اما مسائل عقلی عملاً در خلال مسائل لفظی گم شده است و آن مقداری که در وضعیت اختلال بحث می‌شود، شکایت نمی‌کنیم. یک سوال باید بکنیم؛ بگوییم شما چند آیه دارید، آیه‌ای که قبول کنید نمی‌خواهم بگویم اجماع که نتوانیم ادعا کنیم مثلاً بگوییم این چند آیه را داریم و در حجیت خبر واحد. چند آیه داریم درمورد حجیت اجماع که بگوییم این آیه دلیل حجیت اجماع است و اگر هم چندتا داشته باشیم که البته تمسک بعضی آیات در مثلاً نسبت حجیت خبر یا احیاناً اجماع می‌شود، درمورد کدام‌یک از اینها، اجماعی رأی می‌دهیم. همه فقها، همه اصولیان این را قبول دارند که مثلاً فرض کنید آیه نفر کفایت می‌کند بر اثبات حجیت خبر واحد مثلاً آیه اهل‌الذکر و امثال این آیات اختلافی است و بعضی چنان که اخیراً مطلبی از آیت‌الله جوادی آملی پخش شده بود که فرموده بودند: ما در اصول به قرآن مراجعه نمی‌کنیم؛ یک یا دو یا سه آیه هست به آنها مراجعه می‌کنیم. آنها را هم ردّ می‌کنیم نهایتاً می‌آوریم تا ردّ کنیم که دلالت ندارد؛ مثلاً بر حجیت خبر واحد.
این همه آیات در قرآن کریم که آمارهایی که اشاره شده و اشاره کردیم، حجم وسیعی را نشان می‌دهد. واقعاً چقدر ما به تبیین و تقریر دلالی این آیات در شأن عقل و حجیت آن و گستره کاربردش اهتمام می‌کنیم.
درهرحال کسانی که به‌نحوی از انحای تضعیف می‌کنند، شأن عقل را در مقام استنباط به لوازمش توجه ندارند، هم به لوازم نظری این رویکرد و هم به لوازم عملی آثار عملی این اتجاه و اگر به آثار نظری و معرفتی، پیامدهای عملی آن و لوازم نظری عملی این انکار و تضعیف توجه کنند، منفعل خواهند شد.
شما بسیار مناسب نقش عقل را در حجت‌سازی یا اعتباربخشی به کتاب و سنّت فرمودید؛ بعد فرمودید این عقل به‌عنوان یک حجت، هم خودش حجت است، منبع است و هم منبع‌سازی و حجت‌سازی می‌کند و یکی از شبهات مهم مخالفان را مطرح کردید که آنها می‌گویند: «عقل خطا می‌کند». پاسخ آن را هم دادید. یکی از شبهاتی که همین مخالفان اعتبار عقل مطرح می‌کنند، خصوصاً در بحث احکام فطری، مدعی‌اند حُسن و قبح عقلی یک کبراست، یک حکم کلی است. بعد مصادیق آن را در فقه نداریم، حکم کلی آن را داریم؛ حُسن و قبح عقلی، اما بیاییم ریز بشویم، مصادیق برای آن پیدا کنیم؛ چون مصادیق عقلی نیست و به‌همین‌دلیل کارکرد عقل به‌عنوان یک منبع در فقه بسیار کم است یا منحصرشده به حُسن و قبح. حتی برخی نیز می‌گویند عقل حکمش حکم ادراک کلی است؛ لذا در جزئیات اصلاً نمی‌تواند داخل بشود.
بیشتر اخباریان مطرح می‌کنند و می‌گویند شما نقش عقل، اعتبار عقل در علم کلام و فلسفه را به فقه مثلاً تعمیم بدهید. این قیاس مع‌الفارق است؛ چون بیشتر احکام فقه جزئی‌اند. عقل درآنجا کارایی ندارد و نمی‌تواند خودش قضاوت کند؛ همین که می‌خواهد بگوید کتاب حجت است، سنّت حجت است، این مقدار نقش کلی دارد، اما پس از اینکه منبع را تعیین کرد و گفت کتاب حجت است، سنّت حجت است، خودش می‌گوید منِ عقل دیگر در جزئیات حجت نیستم. اینها شبهاتی‌اند که ازسوی اخباریان یا نواخباریان مطرح شده است.
رشاد: درخصوص مطلب اول ما از این همه قواعد عقلیه‌ای که در بخش مستقلات عقلیه و غیرعقلیه اصول بحث می‌کنیم، بحث بیهوده است؛ همه اینها؟! یعنی هیچ کاربردی ندارد؟! حالا غیرمستقلات عقلیه را می‌گویند که به‌نحوی یکی از مقدمات نقلی است؛ یعنی مثل بحث از مستقلات نقلیه یا مثل بحث از قیاس و استحسان است در علم اصول؟ یعنی فقط بحث کنیم در ردّ آن؟ یا عموماً اثبات می‌کنیم؟ اگر اثبات می‌کنیم؛ چرا؟ به چه دردی می‌خورد؟ اگر بنا شود ما برای ردّ بحث کنیم، درست مثل این است که در بعضی از کتب اصولی ما مخصوصاً در گذشته‌ها معمولاً مسئله قیاس را نیز مطرح می‌کردند، اما چرا مطرح می‌کردند؟ برای اینکه ردّ کنند. می‌گفتند قیاس حجت نیست و در ردّ آن استدلال می‌کردند. آیا در مباحث مستقلات عقلیه در اصول، ما به قصد ردّ مستقلات عقلیه، بعداً حجتش وارد بحث می‌شویم در اصول، اصلاً داریم که یک اصولی یا یک فقیه قابل اعتنایی، رسماً ادعا کند من مستقلات عقلیه را قبول ندارم. می‌خواهم بگویم قبول داریم، می‌خواهیم اثبات کنیم؛ پس اگر هیچ کاربردی ندارد و کبرایی است که صغرا ندارد که بعضی از ناصرین هم فرمودند، پس چرا این کار را می‌کنیم؟ از همان ابتدا یک مطلب را بگوییم.
در علم اصول مباحث و مسائل عقلی اهمیت بسیاری دارد. یکی از آنها مثلاً مقدمه واجب است. دراین‌باره بحث کرده‌اند؛ شما حجم بحث‌هایشان را ببینید. ببینید که حجم مباحثی که بعضی از این اعاظم مثل حضرت میرزای قمی بحث فرمودند که این جمله به ایشان منسوب است؛ ببینید حجم بحث‌هایی که در بخش عقلی اصول کردند، در قیاس با بخش الفاظ، در قیاس با بخش اصول چقدر است! ایشان در مقدمه واجب این‌گونه که به یاد دارم، در یکی از کتاب‌هایشان فقط حدو د ۳۳۰ صفحه بحث می‌کند. بحث مقدمه واجب یک بحث عقلی است. بحث ملازمه است. ملازمه هم ملازمه عقلی مطرح است. ملازمه عرفی و ملازمه جعلی و لفظی که مطرح نیست! این ۳۳۰ صفحه را همین‌طور تفننی بحث می‌کنیم، هیچ خاصیتی ندارد، هیچ فایده‌ای ندارد، کار لغو انجام می‌دهیم. به یک معنا کار خلاف عقل داریم می‌کنیم؛ پس چرا اینها را بحث می‌کنیم؟ وانگهی ما از آقایان می‌پرسیم، حضراتی که اگر چنین بحثی کسی جدی مطرح کنیم، بگوید اصلاً عقل، احکام عقلیه کلیات است و کاربرد عملی یا واقعی ندارد. ما از این اعاظم بزرگان یک سوال می‌پرسیم یا خودمان به یک معنا برویم دنبال آثارشان و‌‌ای کاش این کار را کرده بودیم! بنده در بخش قبل عرض کردم در برخی موارد بعضی از شاگردان بنده تاحدودی فحص کردند. یکی از بحث‌هایی که جا دارد فحص کنیم، کتاب فقهی بعضی از اعاظم را که احیاناً به آنها نسبت داده می‌شود و آنها می‌گویند عقل کاربردی ندارد، عملاً دستاورد ندارد، صغرا یا کبرا ندارد، فحص کنیم ببینیم چقدر به عقل تمسک می‌کنند. در هر فردی که دارند تمسک می‌کنند، آن فرد صغرای آن قاعده کلی عقلی است. صغرای مستقلات عقلی به‌حساب می‌آید. صغرای همان قبح ظلم و حُسن عقل قلمداد می‌شود. اصلاً ما از فقهای بزرگمان داریم کسی را که وقتی به استنباط می‌پردازد، فقط و فقط و همیشه عادت کند که به کتاب تمسک کند؟! یا فقط به سنّت تمسک کند؟! یا فقط به اجماع تمسک کند؟! یا به این سه تمسک کند و هیچ‌وقت سراغ عقل نرود؟! داریم؟
همان بزرگان و اعاظمی از فقها که چنین مطالبی به ایشان نسبت داده می‌شود، در فرایند اجتهاد و استنباط‌شان و استدلال‌های‌شان بروید مراجعه کنید ببینید به آیات‌الأحکام بیشتر تمسک می‌کنند، در مقام استنباط فروع یا می‌گویند برای این فروع آیات‌الأحکام داریم، ولی به‌دلیل عقلی تمسک نمی‌کنند؟ یعنی می‌گوید دلیل عقلی نداریم! بدین‌شکل داریم؟ یا برعکس است! یعنی کمتر فردی است به استدلال عقلی نپردازد، درحالی‌که آیه نداریم، آیات‌الأحکام احیاناً می‌گویند نداریم، به آیه‌ای تمسک نکنید ما اگر برویم سراغ آثار این اعاظم، فهرست کنیم مواردی را که استدلال عقلی درخصوص فروع همین‌هایی که می‌گویند جزئی است، می‌شود؛ حجم عظیمی از فقه این بزرگان را تشکیل می‌دهد. چطور ممکن است ما در مقام بحث اصولی بگوییم این کلی است و جزئی‌المصداق و احیاناً صغرا ندارد و در میدان استنباط، مرتب داریم به عقل تمسک می‌کنیم. این را چگونه می‌شود پذیرفت؟! وانگهی! اینکه ما بفهمیم «آیا عقل عملاً به درد فقه می‌خورد؟» چون می‌خواهیم آن دوستان بگویند عقل خیلی خوب است، خیلی محترم است، خیلی محتشم است؛ بگذاریم روی تاقچه در جای مناسبی، حفظش کنیم، اما کاردبرد ندارد!
نقش قواعد فقهی و اصولی در عقلانیت فقه و اصول چیست؟
رشاد: شما سراغ قواعد فقهیه بروید و ببینید قواعد فقهیه چند درصد از قواعد فقهیه عقلی است؟ چند درصد از آنها نقلی است؟ یعنی اصطیاد از کتاب و سنّت شده است. شما بروید سراغ بحث‌های مربوط به حوزه قواعد فقهی که داریم، برخلاف آنچه که مشهور است که قواعد فقهیه را به‌عنوان فروع کلیه فقهیه تعریف می‌کنند؛ یعنی از سنخ فقه می‌دانند؛ قواعد فقهیه را، همه را. در تعریف می‌گویند قواعد فقهیه فروع کلیه فقهی‌اند که تطبیق داده می‌شوند بر فروع جزئیه. ضمن اینکه این مطلب دقیق نیست؛ چون گاهی همین قواعد بر یک سلسله فروع کلیه قواعد فقهی تطبیق داده می‌شوند؛ یعنی بعضی از فروع که برایند قواعد فقهی‌اند، خودشان باز کلی‌اند.
می‌خواهم این نتیجه را بگیرم که قواعد عقلیه‌ای که ما در عداد قواعد فقهیه قرار دادیم، حجم معتنابهی از قواعد فقهیه را تشکیل می‌دهد که تصور می‌شود اینها همه فقه‌اند، جزئی از فقه‌اند. اکنون از معاصران از عرب‌ها فقه را گاهی مثلاً به فقه‌القواعد هم تقسیم می‌کنند. به‌تعبیردیگر قواعد فقهیه را قسمی از فقه می‌دانند، نوعی فقه می‌دانند؛ مثل اینکه می‌گویند فقه‌المقاصد فقه مبتنی بر مقاصد، برآمده از مقاصد شریعت. اینجا می‌گویند فقه‌القواعد، مثلاً در مقابل فقهی که به فروع جزئیه می‌پردازد، فقه‌الفروع است. ما یک فقه‌الفروع داریم و یک فقه‌القواعد؛ آنها را فقه می‌دانند. همین‌هایی را که ما فقه می‌دانیم، مواجهه کنید ببینید چند درصد قابل توجهی از قواعد عقلیه‌اند؛ این یعنی چه؟ یعنی دست‌کم مسامحتاً ما قواعد فقهیه عقلیه را به‌مثابه فقه پذیرفتیم. البته باید قاعدتاً گفت مسامحتاً. یا دست‌کم بگوییم این قواعد فقهه‌اند. کلمه قواعد فقهیه درواقع مراد قواعدالفقه است. القواعدالفقهیه یعنی الفقهیه وصف است. ترکیب وصفی است، وصف قواعد است؛ پس قواعد فقه است. با این اعتبار می‌گویند فقه‌القواعد. می‌گوئیم پس چگونه اینها فقه می‌شوند، با اینکه عقلی‌اند؛ یعنی حکم عقل را آورده‌اید به‌جای شریعت و جز شریعت قلمداد کردید؛ بر اساس آن عمل می‌کنید. اگر دیدیدم مراد از القواعدالفقهیه، قواعدالفقه است، یعنی زیرساخت‌های فقه، حاله‌ای از زیرساخت‌های همان قواعد عقلی‌اند؛ یعنی چه؟ یعنی ما عقل را چون وقتی قواعد را می‌آییم تطبیق بدهیم بر فروع فقهیه، درحقیقت قواعدالفقه را که بخشی از آن هم کاملاً عقلی است یا احیاناً عقلایی است، تطبیق می‌دهیم. درواقع این قواعد با اینکه عقلی‌اند، کاربرد فقهی دارند و فروع و صغرویات فقهی دارند؛ چطور می‌توان گفت صور فقهی ندارند!
بنده دراینجا پرسشی را مطرح می‌کنم درباره همین بحث قواعد فقهی که فرمودید. فرمایش حضرت عالی درست است. در بحث مستقلات عقلیه از جهت اصولی که ما بحث می‌کنیم، این قواعد فقهی بسیاری از آنها قواعد عقلی است؛ یعنی ازطریق عقل به‌دست می‌آوریم؛ مثلاً در بحث قاعده عدالت اجتماعی این طبیعتاً قاعده عقلی است، ولی دغدغه بنده این است که شاید عملاً ما در فقه از این قواعدی که عقلی است، استفاده چندانی نمی‌بریم.
چند مثال می‌توان ذکر کرد؛ طبیعتاً کاربرد عدالت اجتماعی که شهید مطهری گله‌مند بود که از این قاعده در فقه استفاده نمی‌شود یا در حوزه تشخیص استنباط احکام بدان توجهی نمی‌شود و موارد دیگری که می‌شود ذکر کرد، فراوان است؛ ازجمله در بحث منطقه‌الفراغی که شهید صدر مطرح می‌کند یا در بحث جعل احکام حکومتی یا در بحث منع از انباشت از ثروت یا بحث تأمین حداقل معیشت جامعه. اینها همه می‌تواند جز کاربردهای قاعده عدالت اجتماعی باشد. و نیز در بحث توزیع ثروت‌های عمومی یا بحث مالکیت معنوی. همچنین دربحث تشخیص و استنباط احکام است که بسیار در فقه ما نمود و بروزی مشاهده نمی‌کنیم؛ یعنی فقها از این قاعده استفاده کرده باشند و بر اساس این قاعده حکمی را صادر بکنند که متناسب با بحث قاعده عدالت اجتماعی باشد. یا در بحث معیار یا سنجش احکامی که صادر شده است، استنباط شده است، آیا این قابل قبول هست یا خیر؟ این حکم به حرمت حق مارّه که الأن با شرایط گذشته متفاوت است یا در بحث مالک‌نشدن کسی که زمین را احیا می‌کند یا در بحث حیل شریعی ربا، یا مثلاً قراردادهایی که در بحث کارفرما و کارگر نوشته می‌شود. آیا واقعاً فقها این را اجرا می‌کنند؟ اکنون در بحث قرارداد، طرف به‌ناچار و اجبار با حداقل حقوق یک قراردادی را امضا می‌کند، ولی شاید از جهت مبانی فقهی‌مان به این اشکال نداشته باشد! اما اگر قاعده عدالت اجتماعی را حاکم کنیم، طبیعتاً این قرارداد دچار مشکل می‌شود. آیا فقها واقعاً فتوا می‌دهند به این بحث؟ یا در بحث مطلقه‌شدن زن درصورت ظلم به او وقتی شوهر حق طلاق دارد و طلاق نمی‌دهد.
عرض بنده این است که فرمایش شما درست بوده، ولی واقعاً احساس می‌شود نقش عقل در فقه در بسیاری موارد، جایگاهی ازحیث صغرایی که فرمودید پیدا نمی‌کند. حال آنکه می‌فرمایید واقعاً چنین کاری صورت بگیرد که فقها در چه میزانی از این قواعد عقلی استفاده کردند و بر اساس همان فتوا دادند و روی حرفشان هم ایستاده‌اند و این را حکم شرعی تلقی کردند. این مسئله کمی درحاله‌ای از ابهام است. این را اگر کمی توضیح بدهید، گمان می‌کنم مشکلات حل شود.
رشاد: فرمایش شما یک نقد رفتاری است.
عرض بنده این بود که من فکر می‌کنم یک چیز نانوشته در ذهن‌ها هست؛ به‌رغم اینکه می‌گویند اعتبار عقل را به‌عنوان مستقل عقلی قبول داریم، اما به‌عنوان مستقلات عقلی با آن رفتار نمی‌کنند؛ یعنی در ذهن‌شان ظاهراً این را نپذیرفته‌اند.
رشاد: این دو مساله دو مطلب جداگانه است. می‌خواهم مقداری بپردازم به این فرمایش.
مساله اول این بود که معروف هم هست و به بعضی از بزرگان نیز نسبت می‌دهند که این بحث کبری مصداق و صغرا ندارد؛ پس کار لغو داریم می‌کنیم. بعد هم آمدم توضیح دادم که نه این‌گونه نیست؛ صغرا بسیار دارد. باید آثار این اعاظم را فحص کنیم و به‌دنبال قواعد فقیه باشیم. دراینجا کاملاً نشان می‌دهد باید معلوم شود مباحث عقلی فراوانی در فقه داریم.
مساله دوم نیز نوعی نقد یا گله است از اینکه اصولاً چرا به‌کار نمی‌برند؟ چرا از این موهبت، از این عنصر استفاده نمی‌کنند؟ ولی یک بار می‌گوئیم گله می‌کنیم چرا استفاده نمی‌کنیم، چرا غافلیم از اهمیت و نقش این موهبت؛ یک بار دیگر آن نتیجه را می‌گوئیم که می‌فرمایید شما که ارتکازاً آقایان انگار چندان باور به شأن عقل ندارند؛ بنابراین در مقام استنباط خیلی سراغ عقل نمی‌روند. بنده عرضم این است که به یک معنایی فرمایش حضرتعالی و مقام گلایه‌اش را قبول دارم و در عرایض قبلی اشاره کردم که آن میزان که باید و شاید به عقل و مباحث نظری و مباحث روش‌شناختی عقل باید اهتمام کنیم، نمی‌کنیم، اما اینکه این روند و این رفتار جای گلایه دارد، بله ممکن است در مقام اثبات صحیح باشد که «چرا اهتمام نمی‌کنید». درواقع مقام ثبوت را از اثبات تفکیک کنیم. ما هم این گلایه را داریم، ولی آیا این کم‌گذاشتن در سهم عقل ناشی از ارتکاز فقهاست؟ این امر در فرمایشات حضرتعالی محل تأمل است؛ افزون‌براینکه عرض کردم چون ما فراوان مدعیات یا تولیدات و فنون فقهیه عقلی داریم، می‌شود گفت فقط گلایه می‌توان کرد که به حدّ کافی از عقل استفاده نمی‌کنند، نه اینکه احتراز دارند. اگر ما در فقه موجود یعنی فقه پس از شیخ طوسی، عقل را از فقه‌مان حذف می‌کردیم، قطعاً این فقه همان نبود که درحال‌حاضر هست؛ این‌گونه نیست! بله قبول داریم که به حد کفایت نیست. این نکته‌ای که می‌فرمایید کمتر اهتمام می‌شود، درست است، ولی نمی‌شود گفت اهتمام نمی‌شود، بلکه اهتمام کم می‌شود. این درست است. اینجا محل گلایه است. اما همان مقدار که اهتمام شده، آنقدر کمّاً و کیفاً ارزشمند است و اگر ما می‌خواستیم این عنصر یعنی این عقل را از فقه‌مان حذف کنیم که تصویرش هم دشوار است تا چه رسد عمل آن، اگر حذف کنیم، آنگاه معلوم می‌شود که فقه ما چقدر فقیر می‌شود؛ هرگز این‌گونه نیست.
غنا و قوت فقه شیعه بخشی از آن هم مرهون کاربست عقل است. در استدلال‌های فقهی به‌نظر بنده فهم عقلی نقش مؤثرتری دارد؛ مثل شرایع. عرض کردم مقایسه کنید داده‌های کتاب و داده‌های عقل را در فقه ما، ببینید کدام بیشتر است؟ کتاب شرایعی را که به زبان‌های مختلف ترجمه می‌شود، گاهی به یک زبان چند ترجمه دارد در دنیا، از صدها سال پیش تا امروز؛ حالا من در بعضی از کتابخانه‌های اروپایی دیده‌ام، آیا این بدین‌خاطر است که شرایع دارد آیات و روایات را تفسیر می‌کند؟ یا نه غرب فقه شرایع را عقلایی می‌بیند و به‌همین‌دلیل مشتاق می‌شود ترجمه کند؟ مصر یک تمدن کهن دارد؛ پیش از اسلام. بعد از اسلام نیز همیشه جایگاه بسیار بالایی دارد و مورد توجه بزرگان بوده است. حضرت امیر (ع) مثل مالک را آنجا اعزام می‌کند. محمدبن‌ابی‌بکر به‌هرحال کسی بود. یک شخصیتی بود. از صحابه بزرگ امیر مؤمنان (ع) بود. تا حدّی که می‌گفتند محمدبن حنفیه را برای ولایت و مدیریت مصر کافی نمی‌داند و او را برمی‌دارد؛ این اهتمامی که آن بزرگوار به مصر دارد و توجهی که به این جایگاه دارد. حتی امروز هم مصر جایگاه خاص خودش را دارد. در جایی ندیدم ولی بسیار شنیدم از آنهایی که مطلع‌اند و رفتند و ارزیابی کرده‌اند که می‌گویند قوانین مصر بسیار متأثر از فقه شیعه به‌خصوص از شرایع است. این کتاب شرایع ما فقه فنی معیار هم هست؛ کتاب معیار است. ما هیچ کتاب فقهی نداریم به‌اندازه شرایع جا افتاده باشد و تأثیر در فقه ما گذاشته باشد و بزرگان ما بر آن تعلیقیه و حاشیه زده باشند. متأخران زیادی به عروه تعلیقه زده‌اند، ولی شرح‌های چند ده جلدی، بزرگ‌ترین کتب فقهی ما ذیل شرایع شکل گرفته است. آیا این شرایع چه مقدار به آیات مراجعه کرده، چه مقدار به استدلال‌های عقلی، چه مقدار رنگ و روی عقلی دارد، چه مقدار رنگ و روی نقلی دارد. این را بفرمائید! به‌نظر من جای گله هست، ولی نه در آن حد که بگوییم توجه ندارند. یک ارتکازی وجود دارد؛ به‌نظر بنده چنین چیزی نیست.
متأسفانه طرفداران عقل در فقه، مکانیزم‌های ایفای نقش در فقه را تبیین می‌کنند؛ مثلاً برخی از معاصران آمده‌اند بیشتر فقه مقاصدالشرعیه را مطرح می‌کنند و ازجمله یکی از بزرگان هم از آن طرفداری زیادی می‌کرد. البته خیلی تأکید می‌کرد که فقه مقاصد من با فقه مقاصدی که در اهل سنّت است، تفاوت دارد. بعدها هم می‌گفت من را متهم می‌کنند که از اهل سنّت متأثر شدم؛ مثلاً یکی از مکانیزم‌های ایفای نقش عقل در فقه، همین بحث تبیین و تغییر مقاصد شرعیه است. یکی دیگر از مکانیزم‌های تبیین نقش عقل در فقه، بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد می‌باشد. بحث ملازمه حکم عقل و شرع است، بحث حُسن و قبح عقلی است. یکی از مکانیزم‌هایی که شما تأکید فرمودید، بحث توجه و اهتمام به فطرت در کنار عقل است. اگر ما این مکانیزم‌ها را کنار یکدیگر جمع کنیم و در یک مقاله ارائه شود، شاید بهتر باشد. اگر در این مکانیزم‌هایی که بنده به ذهنم رسید، شما نظر خاصی دارید، بفرمائید.
رشاد: بله! به‌هرحال در سازکارهایی که برای کاربست عقل در استنباط اضلاع خمسه هندسه‌ی معرفتی دین بخواهیم بحث کنیم، این سازوکارها چه در حوزه کلام، چه در حوزه علم دینی، چه در حوزه معرفت دینی، چه در حوزه اخلاق دینی، چه در حوزه شریعت یا فقه؛ قهراً تبدیل‌شدن احکام عقلی به قواعد روش‌شناختی است. به‌تعبیر دیگر علم اصول عهده دار تولید الوحدات‌المنهجیه است؛ روش‌شناختی است. ابزارها و قواعد و واحدهایی را حیث روش‌شناختی تولید می‌کند که با کاربست آن بتوانیم شریعت را کشف کنیم. به‌تبع اگر بنا باشد ما عقل را بیشتر وارد میدان استنباط کنیم، باید شروع کنیم به تکثیر قواعد عقلیه، یا به اهتمام خاص داشتن به کاربرد قواعد عقلیه موجود که هم‌اکنون از آنها برخوردار هستیم، اما در حوزه کتاب آمدیم و یک سلسله موازین و قواعدی را تولید کردیم، در حوزه سنّت، خبر، سنّت محاکی و سنّت محکی؛ چنین کاری را انجام دادیم. در حوزه عقل نیز قهراً باید همین کار را بکنیم. در کنار قواعدی که تاکنون تولید شده، قواعدی که باید تولید بشود، باید اهتمام بورزیم. کارهای فراوانی هست. کارهای به‌تعبیری انجام‌نشده بسیاری هست که در حوزه عقل ما انجام نداده‌ایم و این فرمایش و پرسش حضرتعالی درواقع ناظر به این مسئله است. خوب چه کارهایی زمین مانده است که باید انجام بدهیم و نکردیم. ما اگر بنا باشد یک کار جدی اساسی فنی انجام بدهیم و جامع و تام، به‌نظر می‌رسد باید چند تا کار باید انجام شود؛ به‌تعبیری پرسش حضرتعالی پاسخ آن از قبل بنده می‌تواند این‌گونه باشد:
ما چند محور را به‌طور جدّ باید بدان بپردازیم؛ اینها را اجمالاً برمی‌شمارم و تا مقداری که بتوانیم توضیح بدهیم، توضیح می‌دهیم:
الف) تفکیک ساحات: اولاً باید میان بخش‌های مختلف دین که از آنها به اضلاع رئوسیه معرفتی دین تعبیر می‌کنیم و پنج ضلع است، تفکیک کنیم. اینها چیست، اقتضائات ذاتی این اضلاع را در مقام کاربست عقل در مدّنظر داشته باشید. چون کاربرد عقل در حوزه عقاید خصوصیاتی دارد؛ چون ممکن است با آن خصوصیات در حوزه مثلاً اخلاق نتوانیم از عقل استفاده کنیم؛ چنان‌که با تحفظ بر همان خصوصیات در حوزه شریعت و تولید فعل نتوانیم، عکسش هم همین‌گونه است. بعضی از کاربردها ممکن است در حوزه فعل باشد. خصوصیاتی را باید رعایت کنیم که در قلمرو کلام مرتبط نیست و به‌تبع آنجا متفاوت است. اول تفکیک قلمروهاست، تفکیک ساحات است، تفکیک حوزه‌هایی است که عقل را باید در آنها به‌کار ببریم؛ این یک کار اساسی است که باید انجام بشود.
ب) تولید قواعد خاص: کار دیگری که باید انجام بگیرد، بر اساس این تفکیک ما گونه‌هایی از قواعدی را باید تولید کنیم؛ قواعدی که می‌تواند کاربرد در حوزه مثلاً کلام داشته باشد. قواعدی که در حوزه کشف معنویات دینی می‌تواند کاربرد داشته باشد، در حوزه اخلاق دینی، در حوزه احیاناً علم دینی، در حوزه شریعت و فقه دینی. این قواعد کاملاً با یکدیگر متفاوت درمی‌آیند. در آن قاعده‌سازی که داریم عرض می‌کنیم، چنان‌که ممکن است ما بیاییم بر اساس نوع کاربرد در هر حوزه نیز باز این طبقه‌بندی را اعمال کنیم؛ بدین‌معنا که یک‌بار فرع فقهی خود فرع را استنباط می‌کنیم؛ مثلاً حکم تکلیفی استنباط می‌کنیم. یک‌بار دیگر ممکن است حکم وضعی بخواهیم استنباط کنیم. کاربرد عقل در این دو قلمرو تفاوت می‌کند. در همان بخش مثلاً فقه و حتی در قسمت عبادیات، فقه عبادات، همانجا هم کیفیت بهره‌برداری از عقل برای استنباط احکام تکلیفی با کیفیت بهره‌برداری از عقل و قواعد آن در استنباط احکام وضعیه کاملاً متفاوت می‌شود؛ چون احکام وضعیه به میدان عمل، میدان موضوع‌شناسی و میدان پیاده‌سازی دین نزدیک‌تر است. ما با احکام وضعیه می‌توانیم نظام‌سازی کنیم، نهادسازی کنیم، موضوع‌شناسی کنیم. در مقام اجرا و تنفیذ نزدیک‌تر است و مقام اجرا و تنفیذ اقتضائاتی دارد. این اقتضائات را در مقام استنباط باید ملحوظ داشته باشم. درعین‌حال این دست امور را قهراً و قاعدتاً باید رعایت کنیم. درحال‌حاضر به‌دلیل ضیق وقت نمی‌توان به تفصیل ورود کرد.
