تفسیر انقلابی از امام علی(ع) در نوشته‌های دهه چهل و پنجاه خورشیدی

شبکه اجتهاد: نوشتار پیش‌رو گزارشی از دگرگونی تحلیل‌ها و تفسیرهایی است که از امام علی (ع) در آثار دکتر شریعتی و شماری دیگر در مقایسه با آنچه که درباره حضرت در متون سنتی و پیش از آن یا همزمان در میان علمای سنتی وجود داشت. این تفسیرها، با اهداف خاصی و همراه با بهره‌گیری از فضاهای فکری جدید صورت می‌‌گرفت. غالب آن‌ها در صدد ارائه یک تصویر انقلابی از امام علی (ع) در مقابل انقلابیون معروف دنیا یا برای طرح ادعای توجه موکد اسلام به مسائل مطروحه در جهان جدید بود.

۱- گرایش به تاریخ اسلام برای تولید دانش سیاسی ـ اسلامی در گیرودار انحلال خلافت عثمانی توسط نویسندگان جدید دنیای اسلام جدی شد، و نتیجه آن تولید کتابهای زیادی در باره نظام الحکم در اسلام بود. در این کتابها سعی شده بود با استفاده از تجربه تاریخی مسلمانان، نشان داده شود خلافت و ارکان آن «شرعی» است و همه آنچه به حکومت و ابعاد مختلف آن مربوط می‌‌شود، مشابهی در تاریخ اسلام دارد که می‌‌شود در حکم شرعی آن از آن تجربه‌ها استفاده کرد. این رویه‌ای بود که از بعد از انحلال عثمانی، مورد توجه ویژه سنیان مدافع خلافت و مخالف انحلال آن قرار گرفت. ترس آنها این بود که سکولاریسم غلبه پیدا کند. طبعا تاریخ اسلام، سرشار از متونی بود که رنگ دینی به خلافت می‌‌داد و می‌‌شد از آنها برای بازگرداندن خلافت و در جنبشی که برای این کار در سراسر جهان اسلام برپا شده بود، استفاده کرد. علاوه بر تاریخ اسلام، تتبع در احادیث نیز آغاز شد تا به ایجاد یک نظام سیاسی شرعی کمک کند. بسیاری از رفتارهای خلفا و صحابه بر اساس این که «اثر» و مکمل دین است، روایت شده بود و رنگ دینی به همه چیز داده بود. اینها قبلا در فقه سنی استفاده می‌‌شد، اما در این مقطع خیلی جدی تر مورد توجه قرار گرفت. البته احیای جنبش خلافت کمی دیر شکل گرفت و به نظر می‌‌رسید امکان بازگرداندن آن وجود نداشت، اما فعالیت‌های علمی و تاریخی در میان متدینان سنی ادامه داشت و تا به امروز، القاعده و داعش و طالبان نیز می‌‌کوشد تا با همان رویه، همه چیز نظام حکومتی را شرعی کند.

۲- و اما در ایران، در تمام سالهای بعد از مشروطه، پرداختن به ابعاد سیاسی ـ حکومتی اسلام، مورد توجه کسانی از «مصلحان» بود که سعی می‌‌کردند از اسلام، به مثابه یک دین کامل، شامل همه ابعاد اجتماعی و سیاسی و اقتصادی، برای دینی کردن همه ابعاد زندگی استفاده کنند. تجربه‌های تاریخ اسلامی در شیعه زیاد نبود و به آثار سنیان هم اعتمادی نبود. با این حال برای شیعیان تجربه امام علی (ع) که یک حکومت پنج ساله را اداره کرده و میراثی که از خطابه و نامه و کلمات قصار برجای گذاشت، می‌‌تواند مورد استفاده قرار گیرد. اکنون رقیبی نیرومند به نام غرب و قوانین غربی آمده بود و در اینجا باید چیزی برای عرض اندام برابر آن وجود می‌‌داشت. نظام غربی بسیار مفصل بود و نظام حقوقی مبسوطی داشت. در زمینه حکومت، انتخابات و مجلس و نظام مشروطه داشت. اقتصاد با قوانین مشخص وجود داشت و اگر ما هر چه آنها دارند داریم، باید اینها را از کجا بیاوریم؟ اندکی در فقه بود، اما آنچه در حال وقوع بود، بسیار مفصل بود. این همه رساله سیاسی ـ مذهبی که در مشروطه نوشته شد، جواب آمدن نظام غربی بود و این که به هر حال ما در مقابل چیزی داریم، چه بخواهیم همان مشروطه غربی را دینی کنیم، چه بگوییم همان نظام سلطنتی قدیم را در قالب رعایت احکام شرع مشروطع می‌‌دانیم. برای اینها نیاز به «تاریخ» داشتیم. البته که در فقه سنتی به پاره‌ای از رفتارها و گفته‌های سیاسی امام علی (ع) و رویدادهای تاریخ اسلام استناد می‌‌شد، اما این بار موجی تازه آغاز شد تا بتواند نیاز روز را تأمین کند.

۳- به تدریج با اقتباس از روشهای رایج در سایر نقاط جهان اسلام، مصر و شبه قاره، آثاری در قالب مقاله و کتاب به عنوان تاریخ تحلیلی اسلام نوشته می‌‌شد. این نوشته‌ها با هدف این بود که گفته شود نظام سیاسی اسلام طرفدار حقوق مردم بوده، عدالت را محقق کرده و تمدن درست کرده است. هدف این بود تا با استفاده از داده‌های تاریخ اسلامی و احادیث مرتبط، فکری برای باز تبیین نظام سیاسی اسلام بشود. اسلام سنتی محض، اسلام متأثر از غرب و لیبرالیسم، اسلام چپ و حتی مدلهایی که برای تقلیل نگاه سیاسی در اسلام وجود داشت، همه از مواد «تاریخ اسلام» استفاده می‌‌کردند. قبل از این هم کم و بیش چنین روشی وجود داشت، اما حالا به متن منتقل شده بود. بسیاری از مصلحین ما، روی به تاریخ اسلام آوردند تا از مواد آن در تئوری‌های اصلاح طلبانه استفاده کنند. مصلحین سنی در مصر و شام وشبه قاره کتابهایی می‌‌نوشتند و اینها به تدریج به پارسی در می‌‌آمد و مورد استفاده قرار می‌‌گرفت. بیشتر قبول می‌‌شد اما گاهی نقد هم می‌‌شد. باید رنگ شیعی می‌‌یافت، اما مسائل اصلی و محوری تقریبا مشترک بود. بخشی از مصلحین ایرانی پیرو جریان اخوان المسلمین بودند و زیاد به مسائل خاص شیعی توجه نداشتند. به هر روی، همان تجربه در اینجا هم رقم خورد. در اینجا صرفا توجه به تاریخ اسلام مهم نبود، مهم این بود که داده‌های آن باید در خدمت مفاهیم و سیستم‌های فکری تازه‌ای قرار می‌‌گرفت که از غرب آمده بود و هدف این بود که جوری اینها دستکاری شود که هم اسلامیت آن حفظ شود و هم متناسب با وضع انسان جدید نظام سازی کند.

۴- طی چند دهه قبل از انقلاب ایران، کتابهای فراوانی در باره نظام سیاسی اسلام نوشته شد، کتابهایی که بخشی از آن‌ها فقه و بخشی حدیث و تاریخ بود، و در بخش تاریخ، اغلب به مواردی از این احادیث و تاریخ استناد می‌‌شد. تاریخ گشایش خوبی برای استناد داشت، بویژه وقتی شما هیچ تعهدی به رعایت اصول «علم اصول» برای درک برداشت‌های تاریخی و دینی و تبدیل آنها به دستور و حکم ندارید. در واقع بحث فقط تاریخ خوانی به قصد عبرت گیری کلی و گرفتن درس اخلاق نبود. در قرآن، تاریخ انبیاء آمده، اما محل استناد فقهی نیست و بیشتر برای دانستن برخی مسائل دینی، و اخلاقی است. در این داستانهای تاریخی، روی تقوا و برخی از ارزشها تکیه می‌‌شود. ارزشهایی که عمومی و انسانی است. شماری از مردم به پیامبر می‌‌گفتند، تو به چیزهایی دعوت می‌‌کنی که عقل آدمی دعوت می‌‌کند. بحث الان ما این نوع مطالعه تاریخ اسلام نیست، بلکه تاریخ اسلامی است که بتواند وارد نظام دانستگی [یا به قول فوکو اپیستمه‌ای] عصر جدید شود. دمکراسی و عدالت و اقتصاد روز و همه چیز را توجیه کند. انتظار این بود که منابع تاریخ اسلام و نیروهای کمکی آنها بتواند این کار را انجام دهد و ما نیازی به چیز دیگری نداشته باشیم.

۵- در اسلام سیاسی، که مناسب جهان روز اسلام باشد، چندین مفهوم اهمیت داشت. در این زمان یک «اپیستمه» و «نظام دانستگی» تازه در حال شکل گیری بود که باید مبنای رفتارهای جدید سیاسی در ارتباط با دین باشد. نوعی نظام دانستگی که همه چیز آن از مساله و جوابش با نشان‌هایی که اینها را به هم متصل می‌‌کند، با هم سازگار باشد. مجموعه‌ای از مفاهیم حکومتی، شامل دمکراسی، تحقق عدالت، همراه با اجرای احکام اسلام، رسیدن به عظمت پیشین، مبارزه با کفر و جاهلیت و بسیاری از واژه‌هایی که باید با همدیگر همسان می‌‌شدند. این زمان جهان اسلام، از یک سو قرابتی هم با نظام اپیستمه چپ و مبارزات جهانی در چارچوب جدال استثمارگر و استثمار پیدا کرده و از سوی دیگر نسبتی با نظام لیبرالیسم و اصول گسترده آن که روز به روز در حال سیطره بر عالم است داشت و باید مسائل آن را جواب می‌‌داد. این که چه نسبتی با ما دارد. به جز مسلمان سنتی، دو نوع مسلمان داشتیم. مسلمان چپ و مسلمان لیبرال که باید تولیداتی می‌‌داشتند و با اپیستمه جهان چپ و یا لیبرال ارتباط برقرار می‌‌کردند. به اصطلاح روز یکی می‌‌شد توجیه گر مارکسیسم و دیگری توجیه گر سرمایه داری!

۶- سید قطب که قبلا مارکسیست بود و بعد متدین و اصلاح طلب دینی شد، در تولید این نظام دانستگی مورد نیاز برای جهان اسلام خیلی تلاش کرد. نوشتن در باره عدالت اجتماعی، یکی از آنها بود. البته سنی‌ها، سراغ متون شیعی نمی‌‌آمدند، چون متن‌های فراوانی داشتند، اما نویسندگان شیعی از آنها استفاده می‌‌کردند. در این میان سنتی‌ها که از اپیستمه جدیدی که در حال شکل گیری بود، دور بودند، به این کارها انتقاد می‌‌کردند. آنها نظام دانستگی قبلی خود را داشتند. در نظام دانستگی جدید، ضمن این که کلمات از متون قبلی گرفته می‌‌شود، اغلب تغییراتی اساسی در آنها صورت می‌‌گیرد اما چون شباهت مفهومی هست، این شباهتها پلی برای انتقال مردم از نظام دانستگی قبلی به بعدی می‌‌شود. طبعا ما عدل به این معنا را در میراث سیاستنامه‌ای ایرانی داشتیم. روایاتی هم منسوب به امام علی (ع) در آن ارتباط بود. همه اینها، پایه‌ای برای بحث‌های جدیدی شد که می‌‌کوشید به صورت زنده تری مسلمانان را از نظر نظام دانستگی جدید که بتواند کارکرد بهتری در عمل داشته باشد، فعال کند.

۷- نگارش در این زمینه‌ها می‌‌توانست در هر قالبی باشد. نویسندگان ایرانی، هم تولید داخلی داشتند و هم از تولیدات نقاط دیگر جهان اسلام استفاده می‌‌کردند. در ایران، باید این مسائل به امامان پیوند می‌‌خورد. حضرت علی و امام حسین (ع)، هر کدام به نوعی می‌‌توانستند در تولید اپیستمه جدید در ذهن مصلحان ایرانی کمک کنند. یکی از معمول ترین و موثرترین زمینه‌ها، نوشتن در باره شخصیت امام علی(ع) و بازتعریف آن بود. هم با بازخوانی مفهوم امامت و هم تأکید بر مفهوم عدالت. هدف نشان دادن یک «جامعه ایده آل» تحت رهبری یک رهبر و انسان نمونه در دوران حکومت پنج ساله ایشان بلکه دوران امامت بود. نمونه‌های تاریخی، از یک دوره مقدس برای ایجاد یک نظام دانستگی جدید به راحتی مورد استفاده قرار می‌‌گرفتند. استفاده از نهج البلاغه برای این کار خیلی مهم بود. ابتدا باید استناد آن را قوی می‌‌کردند، سپس از متون آن استفاده می‌‌کردند. با استناد به امام علی (ع) و این احادیث و اخبار به گونه‌ای که بتواند دوره‌های مختلف تاریخ اسلام را نقد کند و یک نظام ایده آل و عدالت خواهانه را ترسیم کند، نوعی نظام دانستگی عرضه می‌‌شد. حتی عبده نهج البلاغه را باز تصحیح و شرح مختصر کرد و منتشر نمود. در میان اهل سنت، سید قطب برای اصرارش در باره مفهوم عدالت اجتماعی که می‌‌شناخت، به صراحت و تندی به نقد عثمان هم پرداخت و این تحول در درون تسنن مهم و او از جانب سنی‌های سنتی سخت مورد انتقاد بود. به هر روی مسأله عدالت اجتماعی بسیار مهم بود. سید قطب، چندان به امام علی (ع) توجه نکرد. در مقابل، کسانی که به امام علی (ع) و نهج البلاغه باور داشتند، آسان تر می‌‌توانستند عدالت خواه باشند.

۸- یک بعد دیگر ماجرا در باره امام علی (ع) توجه به جنبه‌های ساده زیستی بود. مردمی که فقر و بیچارگی زندگی و شخصیت آنان را تحت تأثیر قرار داده بود، و سخت با شخصیت امام علی (ع) معتقد و او را یک اسوه و الگو می‌‌شناختند؛ امامی که زندگی ساده و فقیرانه داشت و عدالت خواه هم بود سوژه مناسبی برای بحث‌های عدالتخواهانه به سبک جدید بود. بنابراین اگر کسانی می‌‌نوشتند و تفسیرهای تازه می‌‌کردند، مردم هم بستر و زمینه مورد نیاز را داشتند و همدلی می‌‌کردند، کتابهای اینان را می‌‌خواندند و تحت تأثیر قرار می‌‌گرفتند. در واقع، همه چیز برای ایجاد نظام دانستگی تازه و متفاوت که با مفهوم انقلاب قرین بود فراهم بود. ما می‌‌توانیم نوشته‌های زیادی را بر محور شرح شخصیت امام علی (ع)، در باره عدالت اجتماعی در آثار نویسندگان شیعه این دوره بیابیم.

۹- این مفهوم تا اندازهای با شناختها و نظام دانستگی که ما در تاریخ قدیمی اسلامی و مسلمانان و متون گذشته در باره امام علی (ع) داشتیم متفاوت بود و اکنون صحبت کردن از این تفاوت دشوار است، زیرا به حدی این مطالب تکرار شده که گویی دیگر نمی‌‌شود در آنها تردید کرد. هرچند می‌‌شود گفت به مرور جاذبه آنها از دست رفته یا کم شده است. به هر حال شخصیت امام علی (ع) در این نوشته‌ها با آنچه در نظام دانستگی سنتی در حوزه علمیه یا پیش از آن در میان صوفیه یا ادبیان ایرانی برای ترسیم یک شخصیت حماسی از امام علی (ع) بود، متفاوت بود. فقط تأکید کنم که روزگاری عظمت امام علی (ع) با نوعی تفسیر صوفیانه همراه بود و هنوز هم فرق تصوف آن را دارند. زمانی در میان برخی، شخصیت امام همانا تفسیر نقطه زیر باء بسم الله بود، [آن گونه که ملاصدرا می‌‌نویسد: فما نری بعد ذلک من القرآن سوادا أصلا إلا البیاض‏ الخالص‏ و النور الصرف الذی لا یشوبه ظلمه و الیقین المحض- الذی لا یعتریه شک و تحققنا بقوله تعالی‏ وَ لکِنْ جَعَلْناهُ نُوراً نَهْدِی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا و بقوله‏ وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً. و عند ذلک نقرأ الآیات من نسخه الأصل و هو الإمام المبین و الذکر الحکیم- و من عنده علم الکتاب و هو أمیر المؤمنین علی ع لقوله تعالی‏ وَ إِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ‏ و لهذا نطق بما نطق من قوله‏: أنا نقطه تحت الباء، و قوله مشیرا إلی صدره الشریف‏، إن‌هاهنا لعلوما جمه لو وجدت لها حمله». و در روزگار دیگری به شکلی متفاوت، امام علی به مثابه مثل یک قهرمان جنگجو بود که کارهایش با ساختن داستانهای عجیب و غریب از جنگ، حماسی بود. همین رویه در باره امام حسین (ع) تکرار می‌‌شد.

۱۰- اکنون ببینیم شخصیت امام علی و امام حسین در فضای چپ زده ایران به تدریج چگونه تعریف شد. در دهه چهل و پنجاه هجری شمسی (دهه هفتاد میلادی) و حتی کمی پیش از آن، اندیشه‌های چپ در ایران وارد شده و تأثیر زیادی گذاشته بود. این افکار از زمان مشروطه، از طریق تفلیس و منطقه قفقاز وارد ایران شد و بعدها در سراسر ایران انتشار یافت. اینها به مرور روی تفسیرهای دینی و مذهبی بویژه حوزه اجتماعیات اثر گذاشت. از سال ۱۳۲۰ ش / ۱۹۴۱ م حزب توده در ایران غلبه یافت و بسیاری از برداشت‌های ذهنی جامعه را تغییر داد. لازم نبود همه توده‌ای شوند، بلکه تحت تأثیر غلبه آن، باید نظام دانستگی خود را تغییر می‌‌دادند. در حاشیه فعالیت‌های چپ، شماری از متدینین، بویژه در دهه چهل، شروع به تفسیر دین بر اساس آموزه‌های چپ و انقلابی کردند. هدف آنها مبارزه با حکومت شاه بود، و الزاما باید، تفسیر قرآن، تفسیر تاریخ اسلام، و ابعاد دیگر را متناسب با این هدف، ارائه می‌‌دادند. شناخت این مسیر، نیاز به شناخت متون منتشره در این دوره دارد. اما کم و بیش می‌‌دانیم شخصیتی که در این اندیشه‌ها از امام علی (ع) ارائه شد، تا اندازه‌ای متناسب با این گفتمان سیاسی یا به عبارت بهتر اسلام سیاسی با محوریت مبارزه و عدالت و امامت بود، فردی انقلابی که دایما در حال مبارزه است. در این شرایط، آنان تصویری از عدالت و روش حکومت امام علی و همین طور امام حسین علیهما السلام باید ارائه می‌‌دادند که بتواند اهداف مبارزاتی آنان را تأمین کند.

۱۱- تفسیری که کتاب «شهید جاوید» از امام حسین (ع) بدست داد، در کنار سخنرانی‌ها و کتابهایی که دکتر علی شریعتی و عده‌ای دیگر در باره امام علی (ع) منتشر کردند، به این فضا کمک زیادی کرد. جالب است بدانیم، شخصیتی که از «ابوذر» ارائه شد، و اصل آن از کنکاشهای تاریخ اسلامی اصلاح طلبان مذهبی اما چپ مصری بود، یک شخصیت سوسیالیستی بود که در قم، واکنش‌هایی را برانگیخت، و کسانی مانند شیخ محمدعلی انصاری و سید جعفر مرتضی علیه آن مطالبی منتشر کردند. یکی از سازمان‌های مذهبی چپ گرا که در این زمینه فعال بود، سازمان مجاهدین خلق بود که در آن زمان، تصویری که از امام حسین و امام علی ـ علیهما السلام ـ ارائه می‌‌داد، به نوعی هماهنگ با افکار و اندیشه‌هایی بود که بنیانگذاران آن به عنوان اسلام نو طراحی کرده بودند. این گفتمان، در کل جامعه ایرانی تأثیر گذاشت و نوشته‌های فراوانی در اطراف آن انتشار یافت. اغلب شخصیتی غیر قابل انعطاف، طرفدار عدالت، ضد اشرافیت با تفسیری که از این کلمه می‌‌شد و طبعا با برداشت‌های فقهی معمول سازگار نبود، از امام علی (ع) عرضه می‌‌شد. شاید یکی از معروف ترین جملاتی که ـ به رغم نبودن آن در منابع روایی ـ به آن استناد می‌‌شد، این سخن منسوب به امام علی علیه السلام بود: «ما رأیت نعمه موفوره الا و الی جانبها حق مضیع». نقل مزبور در هیچ منبعی نیامده و جرج جرداق «در روائع نهج البلاغه، ص ۸۳» آورده و ـ گویا ـ خالق آن است. با کمال شگفتی جمله «ما رأیت سرفا قط الا و الی جانبه حق مضیع» از معاویه نقل شده است (بنگرید: جاحظ، البیان و التبیین، ج ۳، ص ۱۷۷، ابن قتیبه، عیون الاخبار، ج ۱، ۴۵۴)

۱۲- در بهمن ماه ۱۳۵۲ ش/ ۱۹۷۳م خسرو گلسرخی از مبارزین کمونیست، در دادگاهی که حکم اعدامش صادر و اجرا شد، گفت: «انما الحیاه عقیده و جهاد، سخنم را با گفته‌ای از مولا حسین، شهید بزرگ خلق‌های خاور میانه، آغاز می‌‌کنم. من که یک مارکسیست لنینیست هستم، برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم، و آنگاه به سوسیالیزم رسیدم» سپس می‌‌گوید: «امروز نیز اسلام حقیقی دین خود را به جنبش‌های آزادیبخش ملی ایران ادا می‌‌کند. هنگامی که مارکس می‌‌گوید، در یک جامعه طبقاتی، ثروت در سویی انباشته می‌‌شود، و فقر و گرسنگی و فلاکت در سوی دیگر، در حالی که مولد ثروت طبقه محروم است، و مولی علی [ع] می‌‌گوید: قصری بر پا نمی‌‌شود مگر آن که هزاران نفر فقیر گردند، نزدیکی‌های بسیاری وجود دارد. زندگی مولی حسین [ع] نمودار زندگی اکنونی ماست که جان برکف، برای خلق‌های محروم میهن خود در این دادگاه محاکمه می‌‌شویم. او در اقلیت بود، و یزید، بارگاه، قشون، حکومت [و] قدرت داشت. او ایستاد و شهید شد. هرچند یزید گوشه‌ای از تاریخ را اشغال کرد، ولی آنچه که در تداوم تاریخ تکرار شد، راه مولی حسین، و پایداری او بود» (فیلم این سخنان در یوتیوپ هست).

۱۳- یک نمونه بسیار برجسته از تفسیرهای تازه جنبه‌های سیاسی امام علی علیه السلام، مطالبی بود که دکتر علی شریعتی (۱۳۵۶ ش / ۱۹۷۷م) در نوشته‌ها و سخنرانی‌های فراوانش از آن حضرت ارائه کرد. این تصویر با تفسیرها و تحلیل‌های پیچ در پیچ ایشان، سبب پدید آمدن دو تفسیر مختلف از تشیع توسط وی شد: تشیع علوی و صفوی. مقایسه میان این دو تشیع، با تفسیرهای تاریخی و اعتقادی که او داشت، یادآور دو نوع تفسیر از اسلام، توسط شیعیان زیدی و امامی بود. البته این همه ماجرا نبود، مهم نوعی انقلابیگری نوین بود که دکتر مروج آن در شرایط دشوار نیمه دوم دهه چهل و اوائل پنجاه بود.

۱۴- در واقع، در اینجا دو چیز در کار بود: نخست تفاوت اسلام زیدی انقلابی با امامی مخالف با آن که دعوای هزار و دویست ساله بود. نکته دوم انقلابی گری از نوع مدرن و چپ آن با تفسیرهای طبقاتی مارکسیستی و ناشی از انقلابات امریکای لاتین، و عقب ماندن مسلمانان از انقلابی بودن «علم انقلاب»، و تفسیر اسلام و تاریخ اسلام بر اساس آن نکته دوم است. به هر دو جهت باید توجه داشت. شریعتی همزمان تحت تأثیر هر دو بود. در واقع، گفتمان مقبول در آن دوره، انقلابیگری بود و شما باید از هر تفسیر و برداشتی استفاده انقلابی می‌‌کردید. البته در جزئیات می‌‌توانستید اختلاف نظر با دیگران هم داشته باشید. اما مهم انقلابی گری بود. این که امام حسین برای حکومت قیام کرده، یا برای شهادت، اما نه شهادت با تفسیر علامه مجلسی، بلکه با تفسیر شریعتی از سوی کسی که می‌‌خواهد کشته شود تا به اهداف سیاسی و انقلابیش برسد، نه آن که برای بخشش گناهان شیعیانش باشد.

۱۵- تفسیر شریعتی از اسلام و تشیع علوی، طرح یک تشیع انقلابی و البته اجتماعی و با زبان امروزین بود. آنچه وی در باره امام علی (ع) نوشته، مورد قبول نگاه سنتی نبود. نگاهی که آن وقت نماینده اش شیخ محمدعلی انصاری و شیخ قاسم اسلامی بودند. اصلا مطالب شریعتی برای آنان قابل درک نبود، آنها در دو چارچوب مختلف، دو گفتمان متفاوت بحث می‌‌کردند. لذا کلمه به کلمه مطالب شریعتی توسط آنان نقد می‌‌شد. در اینجا بحث ما در باره نوع نگاه سیاسی امام علی و تناسب آن با این اظهارات است، نگاهی که از درون آن، تصویری از امام علی (ع) عرضه شد که به نظر می‌‌آمد، چندان مورد رضایت سنتی‌ها نیست. بلکه به اسلامی که اجتماعی تر، و به گفته جانبداران آن پویاتر و انقلابی تر باشد نزدیک است. این اسلام، با گریه و نوحه و زیارت و شفاعت چندان کاری ندارد، و بسا آن را تمسخر می‌‌کند، اما در مقابل، در پی نوعی اسلام اجتماعی و انقلابی است که تلاش می‌‌کند اوضاع را تغییر دهد، جانبدار فقرا و مستضعفین و انقلابی باشد، و آنان را از زیر بار سلطه ستم و استکبار نجات دهد. البته تعبیر استکبار، کمتر در نوشته‌های شریعتی بود، اما مقایسه امام علی (ع) با اشرافیت معاویه و یزید و عثمان، در بسیاری از موارد، تفاوت دو نوع رفتار سیاسی عدالت خواهان و مستبدانه و تحمیق گرایانه را به تصویر می‌‌کشید. شریعتی بانی تعابیری چون زر و زور و تزویر بود. او مدل سازی از اشخاص تاریخی داشت و این تعابیر را منطبق بر سیاست‌های معاویه می‌‌کرد. مدل سازی برای تطبیق رویدادها با گرایش مشخص بر اشخاص روز، یکی از رایج ترین کارهای این قبیل نوشته‌های تاریخ اسلامی است. نامش هم کتابهای تحلیلی است.

۱۶- بخش دیگری از اسلام علوی شریعتی، روی نفی «مصلحت گرایی» در حکمرانی بود که به گفته مدافعان تشیع علوی، امام علی (ع) به هیچ روی جانبدار آن نبود. او طرفدار اسلام صریح و قاطع و غیر مصلحت اندیش بود. همین طور، و در مقابل آن اسلام سازش، از تعابیر دیگری بود که توسط شریعتی بکار می‌‌رفت. کسی که اهل سازش باشد، انقلابی نیست و شریعتی عنصر «انقلابی» بودن را به عنوان یک ارزش ابدی وارد تشیع کرد. دکتر شریعتی منتقد تمامی روحانیون و علمایی حتی در تراز مجلسی و خواجه نصیر بود، به این دلیل که با حاکمان وقت سازش داشتند و از شاهان ستایش می‌‌کردند. این مطلب به حدی شیوع یافت که امام خمینی، که خود سخت ضد سلطنت و فرهنگ شاهی بود، در سالهای اخیر علیه آن موضع گیری کرده، به دفاع از موضع علمایی مانند مجلسی و خواجه نصیر پرداخت. در اینجا، تصویری که از امام علی (ع) عرضه می‌‌شد، تصویری بشدّت انقلابی و تا حد زیادی متمایل به رفتارهای چپ گرایانه بود که به عنوان محک و معیار تعریف می‌‌شد و افراد و سیاستمداران روز با آن سنجیده شده و کسانی خودشان را به گونه‌ای عرضه می‌‌کردند که مخاطبین تصور کنند، آنها به شخصیت امام نزدیک تر هستند.

۱۷- یک مجلد از مجموعه آثار دکتر شریعتی با عنوان «علی ع» (مجموعه آثار ۲۶) شامل ۵۰۰ صفحه و در برگیرنده چندین کتاب و یا سخنرانی است که همه در باره امام علی (ع) است. اولین آن کتاب «علی حقیقتی بر گونه اساطیر» با ارائه تصویری از امام علی (ع) به عنوان یک معجزه و البته از دید انسان شناسی است. صفحات طولانی در باره انسان در تعریف برخی از غربیها، و بعد انسان در اسلام صحبت می‌‌کند، و در نهایت می‌‌گوید: «علی یکی از آن شخصیت‌های بزرگی است که به نظرم من بزرگترین شخصیت انسانی است». (ص ۲۲). سپس به سراغ اساطیر و تصویری که از عظمت انسانها در آن است می‌‌رود، و اینجا علی (ع) حقیقتی بر گونه این اساطیر است «علی ربّ النوع انواع عظمت‌ها، قداستها، و زیباییهاست». (ص ۴۵). در تمام این متن که تا صفحه ۵۰ خاتمه می‌‌یابد، هیچ نص تاریخی روشن، یا فضائل رسمی از امام بحث نشده اما روی عظمت انسان بودن علی (ع) تأکید شده است.

به علاوه، امام علی (ع) نمونه یک انسان است، با خصلت‌های سیاسی مانند این که : «علی به عنوان نمونه عدالت، نمی‌‌تواند ظلم را به خاطر مصلحت بپذیرد، زیرا مصلحت آلوده می‌‌کند حقیقت را». (ص ۴۹). علی «نمونه است، رهبر نیست، راهنماست، امام مبین است» و از این دست تعاریف. متن دوم، «قرن ما در جستجوی علی» سخنرانی دیگری است. او می‌‌گوید، «تسنن اسلام خلافت است» اما «تشیع اسلام مردم، و اسلام توده‌های عدالت خواهی که به سراغ عدالت» آمدند. (ص ۵۴). اینها ما را به یاد تحلیل‌های پطروشفسکی در کتاب اسلام در ایران و در ارتباط با مثلا جنبش سربداران می‌‌اندازد. سخنرانی دیگری هم با عنوان «علی انسان تمام» دارد که در مجموعه آثار ۲۶ منتشر شده است. سخنرانی دیگری هم با عنوان «علی تنهاست» دارد که در همین مجموعه آثار ۲۶ است. او می‌‌گوید، علی در دوره‌ای رهبر اقلیت است، و فعالیت انقلابی ندارد، اما وقتی سرکار می‌‌آید و «زمامدار رسمی جامعه می‌‌شود، دوره انقلابی آغاز می‌‌شود، و دست به انقلاب می‌‌زند». برخلاف دیگر مبارزان که در دوره مبارزه، انقلابی‌اند و بعد محافظه کار می‌‌شوند، امام علی (ع) بعد از بدست آوردن قدرت، تازه انقلابی می‌‌شود. (ص ۶۰). انقلابی بودن فی حد نفسه یک ارزش است.

۱۸- در امت و امامت، بحث مستوفایی در باره دمکراسی و شکل‌های دیگر حکومت، از جمله حکومت‌های استبدادی دارد. دمکراسی را نوعی پیشرفت از حکومت می‌‌داند، اما تحقق آن را در جوامع عقب افتاده، ناممکن و حتی در غرب هم، دارای ایرادهای جدی است که مفصل شرح می‌‌دهد. این زمان، دورانی است که روشنفکران چپ جهان سومی، و جامعه شناسان انقلابی اروپایی و امریکای لاتین و اروپا و آسیا، دنبال نظامی با عنوان دمکراسی متعهد هستند، حکومتی که «با یک برنامه انقلابی مترقی، افراد را، بیشن افراد را، زبان و فرهنگ مردم را، روابط اجتماعی و سطح زندگی مردم و شکل جامعه را دگرگون کند». (امت و امامت، مجموعه آثار ۲۶، ص ۴۷۶). برای وی امامت شیعی، از دید جامعه شناسی ـ که بر آن تصریح دارد و این که به جنبه دینی بحث کاری ندارد و دیگران باید آن را انجام دهند (همان، ص ۴۶۱ ـ ۴۶۲) ـ چنین تفسیری دارد. «بی شک اسلام یک حکومت متعهد است.

پیغمبر یک رهبر متعهد است». رودنسون پیامبر ما را یک پیامبر مسلح، اما مصلح می‌‌داند که تغییر دهنده مردم و تغییر دهنده جامعه است. (ص ۴۷۷). او باید رأی مردم را هم عوض کند و جهت دهد. کشورهایی عقب افتاده را که وی شرح آن‌ها را می‌‌دهد، باید «گروه متعهد» اداره کنند. اینها متکی به کسب اکثریت آراء نیستند، «متعهد به تحقق ایده‌ها و عقاید و افکارش و تغییر در مسیر فکری افراد و..» هستند. او تأکید می‌‌کند: «از نظر جامعه شناسی می‌‌گویم، این گروه متعهدند و لو مذهبی هم نباشند، متعهدند». (ص ۴۷۷). اینها یعنی رهبری اینها نیاز به یک دوره انقلابی دارد. در اینجا، اساسا چارچوب ذهن شریعتی فضای انقلابیگری این دوره است. او در باره زمان مورد نیاز برای اصلاح ذهن مردم در جریان انقلاب می‌‌گوید: «لنین می‌‌گفت، نیم قرن، و انقلاب فرهنگی چین معتقد است که همیشه، ولی این مهلت را برای شستشوی فکری، سالم سازی اخلاقی و پایان یافتن بنای انقلابی، جامعه تعیین می‌‌کند». (همان، ص ۴۷۸). در اینجاست که امامت در قالب دبیری یک حزب به مثابه آنچه جنبش‌های چپ دنبال آن هستند تصویر می‌‌شود. شرح آن البته از زبان خودش که بسیار شیواست، خواندنی است. امامان در دوره رهبری متعهد دارند تا جامعه برای دمکراسی آماده شود.

۱۹- تعبیر «زهد انقلابی» در باره امام علی(ع) از دکتر شریعتی است: «زهد علی، یک زهد انقلابی است، زهدی است که ما نمی‌‌شناسیم» زهد انقلابی چیست؟ «زهد علی عبارت است از تحمل فقر برای مبارزه با فقر، تحمل گرسنگی برای مبارزه با گرسنگی، صرف نظر کردن از نان خویش برای بدست آوردن نان مردم». (ص ۷۶ ـ ۷۷). تفسیر عدالت هم در این جا، تلاش برای «تساوی در مصرف» است (ص ۷۹) و مثالهایی از رفتارهای منسوب به امام ارائه می‌‌شود. ستایش از فقر در ادبیات صوفیانه و زاهدانه از قرن دوم و سوم هجری وجود داشت. اما اینجا یک فقر انقلابی داریم که متفاوت با فقر زاهدانه با مساله رفتن به بهشت است. در فقر زاهدانه این روایت به رسول خدا (ص) منسوب بود که « إن فقراء المسلمین لیدخلون الجنه قبل أغنیائهم بمقدار أربعین خریفا، حتی یتمنی أغنیاء المسلمین یوم القیامه أنهم کانوا فی الدنیا فقراء». اما در فقر انقلابی کاری به بهشت و جهنم نداریم. اصل بر انقلابی بودن با چاشنی ستایش فقر و ساده زیستی و تعبیرهای مشابه است. در باره فقر باز هم سخن خواهیم گفت.

۲۰- «نفی مصلحت به خاطر حقیقت» تعبیری است که مکرر در شخصیت امام علی (ع) روی آن تکیه می‌‌شود. (ص ۸۳). شریعتی در سخنرانی علی تنهاست، می‌‌گوید، باید شناخت که علی چه می‌‌خواهد، نه این که کیست. «بعضی خیال می‌‌کنند که محبت علی موجب شفاعت در آخرت گردد، اما به نظر من محبت توأم با جهل برای آخرت هم بکار نیاید». (ص ۹۲). شناختن معجزات او هم ثمری ندارد «بر فرض که علی روزی یک مرتبه چنین معجزاتی کرده باشد، چگونه من او را بستایم تا واقعا از پیروی علی و از مذهب علی استفاده کنم و جامعه ام، جامعه‌ای مترقی بشود و پیش برود؟» (ص ۹۵). «علی در طول تاریخ، تنها انسانی است که در ابعاد مختلف و حتی متناقضی که در یک انسان جمع نمی‌‌شود، قهرمان است» (ص ۹۹). متن دیگر «چه نیازی است به علی» (صص ۱۰۶ ـ ۱۱۸). آنجا می‌‌گوید: «جرج جرداق بزرگترین انسانی است که علی را به بشریت امروز شناسانده است» (ص ۱۰۷).

یک بخش مهم زندگی امام علی از نظر شریعتی همان سکوت بیست و پنج ساله است که می‌‌گوید، نه شیعه و نه سنی درست آن را نشناسانده اند. (ص ۱۰۹). دوره بندی زمانی زندگی امام علی، ۲۳ سال با پیامبر برای «استقرار مکتب»، ۲۵ سال سکوت برای «وحدت» و پنج سال حکومت برای «استقرار عدالت». (ص ۱۱۰). یک نکته هم ضمنا در این آموزه‌ها هست، این که شما باید تلاش کنید مثل علی در همه امور عمل کنید. «خدایا، مسوولیت شیعه بودن را، که علی وار بودن، و علی وار زیستن ، و علی وار مردن است، و علی وار پرستیدن، و علی وار اندیشیدن، و علی وار جهاد کردن، و علی وار کارکردن، و علی وار سخن گفتن، و علی وار سکوت کردن است». این می‌‌تواند بر گرفته از اصل اسوه باشد که در قرآن در باره رسول (ص) آمده است. اما ضمنا این که این «مثل امام عمل کردن» آیا همان روشی است که در فقه آمده یا بر اساس برداشت‌های ما از تاریخ و اخبار است، نکته‌ای است که باید در آن تأمل کرد. اینجا نگاه حداکثری به دینی شدن، آن هم خلاصه در مثل علی شدن، آن هم از چشم همین اخبار نقل شده است که فقها به آنها استناد نکرده‌اند و در کتابهای تاریخی و مشابه آنها آمده است. هر کسی می‌‌تواند تصویری از امام علی بدهد و از دیگران بخواهد مثل آن باشند. جذاب بودن ظاهر آن البته بی حرف است.

۲۱- یک اثر مفصل دکتر شریعتی در ارائه تصویری متفاوت از امام علی (ع) کتاب «قاسطین، مارقین، ناکثین» است (مجموعه آثار ۲۶، صص ۱۵۳ ـ ۲۸۸). در آنجا به موازات آنچه در باره امام علی دارد، ویژگی‌هایی را برای سه گروه مخالف امام بر شمرد، و مهم ترین نکته تطبیق‌های تاریخی آنها با گروههای روز و درگیر در جامعه است. این قبیل تطبیق‌ها پیش از دکتر شریعتی مطرح بود، و او آن را چندین برابر کرد. هر کسی دیگری را معاویه، یا طلحه و زبیر یا خارجی صفت می‌‌نامید و این از روی تبیین و توصیفهایی که تاریخ صدر اسلام را با مسائل روز پیوند داده و تطبیق می‌‌کرد، بدست می‌‌آمد. شریعتی در کنار عده‌ای دیگر، بیشتر سهم را در توسعه این قبیل توسعه دادن‌های مصداقی برای مفاهیم که خود از تاریخ انتخاب کرده، و رجالی که با عناوین خوب و بد ستایش یا مذمت کرده، دارد. شاید شاهکار این تحلیل‌ها، ساخته شدن مفهومی به نام «عدالت علی» باشد که تأثیر عمیقی در نگاه شیعیان به آن حضرت از یک طرف، و توجه به اجرای آن در جامعه، گذاشته است.

این عدالت اغلب در اغلب، تعبیری مبهم است و هیچ گاه جز چند حکایت و داستان در باره ماهیت و چگونگی آن بحث نمی‌‌شود. این در حالی است که کمتر تعبیری با این ترکیب در اندیشه سیاسی شیعیان در دوره اخیر و به تبع رویدادهای ایران و گفتمان‌های جاری در آن، تأثیر گذاشته است. طبعا این بحث دامنه داری است که خارج از حوصله این مقاله کوتاه است. در واقع، افرادی مانند طلحه و زبیر کسانی هستند که خائن به انقلاب و انقلابی گری هستند. شما در انقلاب اکتبر، و بعدها تفسیرهای لنین و تندتر از آن استالین، از این طیف ضد انقلاب و با همین تعبیر فراوان می‌‌بینید. در آنجا زمین داران و اشراف قدیم و سرمایه داران در نظام جدید ضد انقلاب هستند، مگر آن که همه دارایی خود را بدهند و کارگر شوند. شریعتی هم مانند دیگران، بعثت را انقلاب و نهضت می‌‌دید و پیامدهای «ادبیات انقلاب» را بر آن بار می‌‌کرد. آمدن پیامبر یک انقلاب بوده، و تعبیر «حکومت بعد از انقلاب» در باره دولت بعدی بکار می‌‌رود. او از انقلاب فرانسه می‌‌گوید، سپس از «نهضت‌های انقلابی ضد استعماری در جهان سوم» یا می‌‌کند، و این که «چهره دیگر یک نهضت انقلابی، قهرمان انقلاب است» که باید انقلاب را در کوران حوادث رهبری و هدایت کند. (امت و امامت، در مجموعه آثار ۲۶، ص ۴۴۲ ـ ۴۴۳). البته یک «متفکر» هم در این انقلاب هست، که گویی ایدئولوگ حزب است. قهرمان انقلاب، پیش از «متفکر» و «پیش از سیاستمدار» طلوع می‌‌کند. این شخص با این جایگاه، به «انتخاب» خواهد بود، یا انتصاب، یا کاندیدا شدن؟ و بدین ترتیب به بحث‌های امامت نزدیک می‌‌شود.

۲۲- یکی از اصول مارکسیستی اصل انقلاب برای انتقال یک دوره به دوره دیگر و تربیت یک نسل انقلابی است. انسان انقلابی دایما در اندیشه تحول و دگرگونی است. گروه‌هایی مثل مجاهدین، صرف نظر از چریکهایی فدایی که رسما مارکسیست بودند، مارکسیسم را به عنوان اصول علمی انقلاب می‌‌شناختند. در واقع، اصل بر انقلابی بودن بود و اصول مارکسیسم که دایما در فکر تغییر از این مرحله به مرحله دیگر بود، ایجاب می‌‌کرد که فرد خصلت‌های انقلابی داشته باشد. در نظام سرمایه داری، سرمایه دار انقلابی نمی‌‌شود، کارگر است که تحول انقلابی را ایجاد می‌‌کند. برای تبدیل نظام سرمایه داری به سوسیالیستی و بعد کمونیستی، انقلاب یکسره ادامه دارد. اگر کسی حتی از طبقه خرده بورژوا می‌‌خواهد انقلابی باشد، باید برود به کارخانه، و در آنجا تمرین کارگری کند. توصیه سازمان‌های چاپ در ایران و نیز مجاهدین خلق به افراد خود این بود که گاه تا چندین سال در کارخانه کار بکنند تا روحیات خرده بورژوازی آنان محو شده و انقلابی شوند. لنین توضیح می‌‌دهد که انقلابیون دو دسته هستند، انقلابیون واقعی و انقلابیون احساساتی که البته اصل بر این است که ما انقلابیون واقعی را تربیت کنیم. در مقابل اینها هم ضد انقلاب قرار دارد. آثار تئوریسین‌های مارکسیست، در شرح مفهوم انقلاب و سازش، فراوان است. آنها روی این مفاهیم تأکید دارند و در باره موارد سازش هم البته بحث می‌‌کنند. کتابچه‌هایی مانند «در باره سازش» (در سه مقاله لنین)، و یا کتابچه «کار به شیوه انقلابی» از این دسته است. همین طور کتاب «لنین و موقعیت انقلاب» و انقلاب از دیدگاه لنین.

۲۳- انقلابی بودن به چه معناست؟ وقتی انقلاب می‌‌شود تا کی باید انقلابی بود؟ آیا یک انقلابی وفادار به قانون است؟ قررا است انقلابی چه بکند؟ اغلب رفتارهای انقلابی به معنای رعایت نکردن یا عدم رعایت قوانینی است که سرمایه داران برای خودشان درست کرده اند. در این جامعه، مهم رسیدن به اهداف انقلابی به هر قیمتی است. نزدیک ترین دوستان را هم می‌‌توانید فدا کنید، و این می‌‌تواند دقیقا از یک مشی انقلابی نشأت گرفته باشد. به علاوه، یک انقلابی در شکل ایده آل خود، همیشه مسلح است، انقلابی یعنی باور به جنگ مسلحانه دارد. اگر کسی از جنگ مسلحانه انتقاد کرد، از انقلابی گری فاصله گرفته است. در انقلاب، شما همیشه باید کلاش بدست باشید. صلح را کنار بگذارید و جز در شرایط بسیار خاص، به آن فکر نکنید. نمادهای انقلابی تصویرهایی از رهبران مبارزات امریکای لاتین است، در حالی که یک کلاشینکوف در دست دارند.

۲۴- در انقلابیگری مارکسیستی، زندگی کارگری، با فقر و فاقه خیلی جدی گرفته می‌‌شود. نباید چیز درستی پوشید یا خورد. ناداری یک ارزش محسوب می‌‌شود. شما البته ممکن است در شعارها بحث رفاه را مطرح کنید، اما اصولا در زندگی مارکسیستی توده‌ها باید با فقر کنار بیایند. نباید تحریک به داشتن زندگی مرفه شوند. تفسیری از زندگی متوسط نیست. کشورهای کمونیستی با این رویه شناخته می‌‌شوند که مردمان به فقر و زندگی ساده و نداشتن نمادهای رفاهی عادت کرده اند. در اینجا شما باید دایما از ناداری، وقتی که به سرمایه داری ناسزا می‌‌گویید، ستایش کنید که وجهی از انقلابی گری است. روحیات سوسیالیستی در مثال‌های زاهدانه و دینی حضور دارد. هم در مسیحیت و هم در اسلام. اما در مارکسیستم با رویکرد انقلابی جلوه گر است نه زهد صوفیانه. در اینجا پدیده‌ای به نام فقر مقدس است. شما هم با آن مبارزه می‌‌کنید، هم نوعی سبک زندگی زاهدانه است. باید فقیر بمانید تا به فقرا کمک کنید.

۲۵- نکته دیگر این است که ما باید تلاش کنیم از بعثت یک انقلاب بسازیم. این کاری است که برای مثال، جلال الدین فارسی کرد، و با نهادن نام انقلاب تکاملی اسلام، به جای «سیره نبوی» ساختاری انقلابی در تفسیر آن ارائه داد. آیا در قرون گذشته، کسی تعبیری مشابه این در باره نهضت انبیاء بکار برده است؟ دوست دارم بدانم چه کلمه‌ای نزدیک ترین کلمه در قرآن به مفهوم انقلاب است؟ در این کتاب کار انبیاء «انقلابی» توصیف شده است. موسی یک فرد انقلابی علیه فرعون است. البته وقتی دیده است که موسی خیلی روش انقلابی نداشته، (و به عکس، خداوند به او گفته است که با قول لیّن و نرم با فرعون مواجه شود) انقلابی بودن او را از رفتار ضد انقلابی فرعون برداشت کرده است.

در مقدمه کتاب انقلاب تکاملی آمده است: خدا از مبارزه ضد حاکمه مستقیما یاد نکرده، بلکه تلویحا و ضمنا یاد فرموده و این از خصائص روش تلخیصی اوست، زیرا ذکر این که فرعون سیاست ضد انقلابی و ضد مبارزه داشته، برای رساندن این که در آنجا یک مبارزه ملی ضد حاکمه جریان داشته کافی است. زیرا سرکوب و سیاست ضد انقلابی، هنگامی ممکن است که مبارزه انقلابی وضد حاکمه در جریان باشد». (انقلاب تکاملی، ص ۱۳). این نمونه را اشاره کردم تا با ادبیات این کتاب در باره مفهوم انقلاب و ضد انقلاب آشنا باشیم. او فرعون را همانند لوئی چهاردهم می‌‌داند و ادعاهای آنها را مشابه یکدیگر قلمداد می‌‌نماید. اصلا کلمه انقلاب در انقلاب فرانسه که فاصله دو عالم است، تولید شده است. حالا انبیاء هم انقلابی شده اند، و خداوند هم. در اینجا «اراده خدا هم اراده انقلابی است و به یک دگرگونی ژرف اجتماعی که نظام سیاسی و اقتصادی جامعه را تغییر می‌‌دهد و حقوق سیاسی و اقتصادی طبقات محروم را به ایشان باز می‌‌گرداند» می‌‌انجامد. (انقلاب تکاملی، ص ۱۴). او ادامه می‌‌دهد: «باری روشن شد که از دریچه جهان بینی خدا در قرآن، اولا خدا انقلابی است و در کار دگرگونی جوامع بشر و تجدید سازمان آن بر پایه عدل و مساوات و آزادی به مصلحت مخصوصا توده‌های ستمزده و محروم است، و اراده خود را بر تاریخ حاکم کرده» (انقلاب تکاملی، ص ۱۵). به هر روی یکی از ابعاد این مشابهت سازی که در مارکسیسم هم هست، این است که در انقلاب شما باید هر آنچه قبل بوده را از بین ببرید. در واقع، نیروهای گذشته، همه عمله نظام سرمایه داری و بورژوازی هستند و نابودی آنان باید با انقلاب ادامه داشته باشد. لنین توضیح می‌‌دهد انقلاب تنها به این نیست که استثمارشدگان اوضاع را بر هم زنند، بلکه باید استثمارکنندگان هرگز اجازه نیابند به طریق گذشته زندگی کنند. (لنین و موقعیت انقلاب، ص ۱۱)

۲۶- امام علی یک «انقلابی» است. هیچ آرامشی ندارد و هیچ وقت هم از انقلابی بودن فاصله نمی‌‌گیرد. حتی در ۲۵ سال سکوتش هم انقلابی است. شریعتی یک سخنرانی دارد به نام چه نیازی به علی؟ اساس آن مقاله شرح سه دوره در زندگی امام است. نتیجه آن است که او در هر حال انقلابی است. امتیاز «انقلابیون بزرگ» این است که «بعد از به قدرت رسیدن و به سیری رسیدن، بازیگر حرفه‌ای سیاست می‌‌شوند» «و باز به قول جرج جرداق، تنها و تنها علی است» که در هر سه دوره زندگیش انقلابی می‌‌ماند. این انقلابی بودن در این سخنرانی به طور ضمنی در صدد بیان چارچوب مفهوم عدالت و نفی مصحلت اندیشی در رفتار انقلابی امام علی است. مصداقش عزل معاویه است. آن گاه است که برای این «انقلابی» بودن در هر حال، علی نیاز جامعه ماست. او در پایان نتیجه می‌‌گیرد: «این است که امروز روشنفکر جامعه اسلامی، از هر مذهب و مکتبی که باشد، همین قدر که آزاده و آزادیخواه و ضد استعمار و استبداد و ضد تبعیض باشد، به علی نیازمند است…. جامعه اسلامی به یک آتش فکری انقلابی احتیاج دارد». (سخنرانی چه نیازی به علی در مجموعه آثار «علی»).

۲۷- آقای مطهری معترض به استفاده از کلمه انقلاب و خلاصه کردن اهداف دین در انقلاب محرومین، در این نگرش است. ایشان انتقاد از جزوه‌های تفسیری فرقان دارد و دقیقا روی این مطلب انگشت می‌‌نهد. این ادبیاتی بود که شریعتی و فرقان و بسیاری دیگر داشتند. ایشان اول عبارت آنان را از جزوات تفسیری شان نقل می‌‌کند: «اراده خداوند، «انقلابی» است و «طرز تفکّر» خداوند بر این اساس استوار است که توده‏های ضعیف و محروم‏شدگان تاریخ بر قدرتمندان و اربابان و صاحبان زر و زور چیره شوند و غالب گردند و برای تحقّق این اراده است که خداوند «تشکیل حزب» داده است؛ حزبی که همه نیروهای متکامل جهان را به همراهی قشر پیشتاز انقلابگر در پوشش خود فرو برده است، و در مقابل، قدرتمندان و طواغیت و شیاطین‏اند که مانع تحقّق اراده خداوند می‏گردند. تنها با دید انقلابی و بر اساس ایدئولوژی و طرز تفکّر خداوند است که می‏توان به قرآن نگریست و حقایق آن را دریافت …»

آنگاه آقای مطهری در جواب نوشته است: از نظر شما قرآن‏ جز «فلسفه مدوّن حزب خدا» نیست، فلسفه‏ای که تنها یک هدف دارد و آن پیروز گردانیدن محروم‏شدگان بر قدرتمندان است؛ تمام مسائل قرآن‏ بر محور انقلاب‏ و فلسفه انقلاب‏ است؛ خداوند حزب تشکیل داده و حزب خدا همه نیروهای متکامل جهان- دارای هر عقیده و مذهب- می‏باشند و خداوند می‏خواسته است یک حزب تشکیل دهد و یک فلسفه انقلابی برای حزب بنویسد و همین کار را هم کرده است؛ برای فهم فلسفه انقلاب، انقلابی بودن کافی است و شرط دیگری ندارد و با انقلابی نبودن هیچ شرطی مفید نیست‏ (علل گرایش به مادیگری، مجموعه آثار ج ۱، ص ۴۶۲). بعد هم می‌‌گوید: بدون شک برنامه مبارزه با طواغیت جزء برنامه قرآن‏ است و بدون شک اسلام یک دین انقلابی است، ولی آیا همه مسائلی که در قرآن‏ مطرح شده، در این جهت و برای این منظور است و قرآن‏ برنامه دیگری جز این برنامه ندارد و در نتیجه همه آیات قرآن و روایاتی که درباره لوح و عرش و ملک و قیامت و نماز و روزه است، باید در این زمینه پیاده شود؟ آیا انقلاب‏ قرآن و «حزب اللّه»، انقلاب‏ شکم است و ریشه اقتصادی و طبقاتی دارد، یا انقلاب‏ «سر» است و ریشه در فطرت آدمی دارد؟ (مجموعه آثار ۱/۴۶۲). به هر روی آقای مطهری منتقد این افکار است، چه نسبت به این افراد چه نسبت به شریعتی. در کتاب جامعه و تاریخ هم نظری را که متمرکز روی «محرومان» است و قصد دارد بگوید اسلام با تأکید بر محرومان به جهت گیری طبقاتی باور دارد، نقد می‌‌کند (جامعه و تاریخ: مجموعه آثار، دفتر دوم، ص ۴۴۷ـ ۴۵۴). ایشان قبول ندارد که «مؤمنان و موحدان و انقلابگران توحید همه از طبقه مستضعفین» بوده اند. یا این که «پیامبران فطرت‌های ناآلوده و یا کم آلوده را از طبقات استضعافگر شکار می‌‌کردند و آنها را علیه خودشان (توبه) و یا علیه طبقه شان (انقلاب) بر می‌‌شوراندند». (مجموعه آثار دفتر دوم، ۴۵۶). نقد کتاب حسین وارث آدم هم از این زاویه است. (مجموعه آثار، حماسه حسینی، ۱۷/۶۷۱).

۲۸- اما زهد انقلابی تعبیری است که شریعتی برای امام علی (ع) بکار می‌‌برد. باید سوال کرد زهد انقلابی با زهد غیر انقلابی چه فرقی دارد؟ در درجه اول، آن را با زهد صوفیانه مقایسه می‌‌کند. یک نکته اش این است که زهدی که شخص فقط برای آخرت خودش دارد، این زهد غیر انقلابی است. و اما، زهدی انقلابی است که فایده اش به مردم برسد. بعد شریعتی در تعریف زهد علی می‌‌گوید: «زهد علی عبارت است از تحمل فقر برای مبارزه با فقر، تحمل گرسنگی برای مبارزه با گرسنگی، صرف نظر کردن از نان خویش برای بدست آوردن نان مردم… هرچه سبکبار بودن … تا در مبارزه برای سیر کردن مردم گرسنه زمان خودش هیچ گونه سنگینی بار زندگی فردی نداشته باشد». (مجموعه آثار ۲۶ «علی» ، ص ۷۶ ـ ۷۷).

و می‌‌نویسد: «زهد و قناعت بیمه کننده انسان بودن انسان، و بیمه کننده انسان مسوول و مجاهد در راه مسوولیت و جهادش. (ص ۷۷). در اینجا نمونه‌های تاریخی، با ادبیات انقلابی بیان می‌‌شود. نمونه اش این که ابن عوف که در عقیق کاخ داشت، از این جهت دنبال عثمان رفت که اگر علی بیاید، کاخش در عقیق را بر سر او خراب می‌‌کند. (ص ۷۸). همین طور رفتار با عقیل که آتش روی پوست او گذاشت، ناشی از زهد انقلابی اوست. اینجا «زهد و عدل» در علی جمع شده است. زهد و عدل خشن علی در راه حقیقت، تحملش حتی برای آدم‌هایی مثل عقیل ناممکن است. (ص ۷۹). این زهد در علی، نشانگر آن است که او از یک طبقه ویژه است: «علی که در عدالت به این شدت و با این خشونت است، مظهر یک گرایش خاص، یک جبهه خاص، و یک طبقه خاص، از نظر اجتماعی است. چنانچه از نظر بینش و برداشت اعتقادی، یک جهت خاص، یک گرایش و یک نوع بینش و فهم خاص، اسلام او را نشان می‌‌دهد». (ص ۷۹). یک مساله این است که نمونه‌های نقل شده که برخی را دکتر شریعتی عنوان «تساوی مصرف» به آن می‌‌دهد، از نهج البلاغه یا تواریخ، به هیچ روی، منشأ هیچ نوع اظهار نظر فقهی در آثار فقها نبوده است. دکتر این روش امام را حتی از آنچه مکتب‌های ضد نظام طبقاتی روز می‌‌گویند، جلوتر می‌‌داند و این که آنها تحمل آن را ندارند (ص ۷۹ ـ ۸۰). صد البته از جهات دیگر هم از علی ستایش می‌‌کند، اما ادبیات معمول اسلامی ـ حدیثی را ندارد. از جمله این که «[علی] کارگر یدی است، مثل یک مجسمه طبقه کارگر که با دست کار می‌‌کند، اگر امروز بخواهند مجسمه زارع و کارگر «پرولتر» را بریزند باید مجسمه علی را بریزند». (ص ۸۵).

۲۹- حساسیت روی «فقر» مساله مهم است. ما توصیه‌های زیادی در قرآن و احادیث برای رسیدگی به فقرا داریم. این که حقی در اموال اغنیا دارند. روایت صریحی در این باره از امام علی (ع) نقل شده است: ان الله فرض للفقراء فی اموال الاغنیاء قدر ما یسعهم». دو نکته مهم است: یک این که این‌ها توصیه‌های اخلاقی و قیامتی است (همان طور که در ادامه روایت هست)، و دیگر این که امری نظام مند، دنیوی و فقهی ـ دستوری که باید بر اساس آنها دستورالعمل فقهی و اجرایی نوشت؟ می‌‌بینیم که تعبیری مثل فقر، روزگاری در معرض تأویل‌های صوفیانه بود و حالا تأویل‌های چپ و کمونیستی. این نکته کلی است که باید ابتدا در نظر داشت.

۳۰- کتاب منهای فقر تلاش می‌‌کند زدودن فقر را از جامعه به عنوان مهم ترین رسالت انبیاء و امامان (ع) معرفی کند. کتابی است از نوشته‌های آقای محمدرضا حکیمی که شخصی آنها را از جاهای مختلف از کتابهای ایشان برداشته است. آقای حکیمی به روش خودشان، آیه و حدیث و کلمات دانشمندان و بزرگان را به عنوان ماده، زیر سایه صورتی که عنوانش همین منهای فقر است مورد استناد قرار داده اند. اینجا پای نوعی سوسیالیسم دینی در کار است که در هر مورد، آن بخشی از عبارات دینی مورد توجه قرار می‌‌گیرد که در این راستا باشد. اگر خوارج بحث می‌‌کردند که مرتکب کبیره کفرآور است اینجا تصور خواهید کرد که هر نوع جانبداری از «داشتن و ثروت» یا هر نوع بی توجهی به فقر، کفرآور است؟ هسته مرکزی این نحوه نگاه، صرفا ستایش از رفع فقر، بدون تلاش برای کار اقتصادی و پذیرفتن روال سرمایه داری که سبب توسعه «ثروت» در کل جامعه می‌‌شود، و حتی قدح آن است. هر نوع رنگ «داشتن» و «دارایی» جز در حد «دراهم معدوده» قابل قبول نیست و ضد ارزش است. این کتاب در سال ۱۳۹۲ منتشر شده، اما محتوای آن برگرفته از الحیاه و آثار قدیمی دیگر مرحوم آقای حکیمی است.

شاید اشاره به این نمونه جالب باشد، با این که اکنون برای محدثی مثل ایشان روشن است که جمله «ما رأیت ثروه موفوره الا و الی جانبها حق مضیع» در هیچ منبع حدیثی نیامده، با استناد به این که این جمله در کتاب «دراسات فی نهج البلاغه» آمده از این که به هر روی کسی مثل محمد مهدی شمس الدین آن را نقل کرده خوشحالند. (منهای فقر، ص ۱۱۸). در حالی که چه سود؟تصویری که از مبارزه طبقاتی داده می‌‌شود، در باره ملاء و مترفین و مبارزه با آنها از سوی «طبقات محروم» تفسیر می‌‌شود. آن وقت، نقطه مقابل اینها «امامت» در مقابل ملاء و «عدل» در مقابل مترفین است. اینجا دو اصل امامت و عدل در شیعه، این مذهب را به صورت یک مذهب برای توده‌های محروم در می‌‌آورد. عدل الهی هم جایش را به عدل اجتماعی می‌‌دهد. شریعتی می‌‌گوید: «لبه تیز مبارزات نهضت‌های پیامبران ابراهیمی، همیشه ملاء و مترفین بوده‌اند که سمبلهایشان قارون و بلعم باعورا و فرعون است، تا به اسلام که می‌‌رسد این وجهه از مبارزه به حد اعلای خود می‌‌رسد و دو آرزوی دایمی طبقات محرومی که در طول تاریخ بشر از فرعون و قارون و بلعم باعورا رنج می‌‌بردند، و همواره آرزوی حکومت حق و عدالت بودند، در اسلام به صورت دو اصل عدل و امامت به طور روشن اعلام می‌‌شود. (مجموعه آثار شماره ۲۶، «علی علیه السلام» ص ۳۴۷).جالب است که توحید را هم از معنای انتساب یگانگی به خدا، در حد توحید اجتماعی پایین آوردند. شریعتی می‌‌گوید: توحید را با همان معنای خلاصه «خدا یکی است و دو نیست» نگه داشتند، و به شکلی درآوردند که نه به یزید ضرری می‌‌رساند و نه به کار حسین می‌‌آمد. (ص ۳۴۸)

۳۱- یک نمونه شگفت در باره تحلیل مارکسیستی از فقر، مرحوم طیبی شبستری است. اینجا هم فقر و انقلاب بهم گره می‌‌خورند. او در کتاب فقر از نظر اسلام در باره انقلابی بودن در سال ۱۳۴۲ می‌‌نویسد: هدف یک فرد انقلابی که نهضتی را آفریده، و مسیر تاریخ را عوض می‌‌کند، اموری غیر از دلبستگی به مال و ثروت و عیش و نوش است. اساسا چنین فردی که علی الدوام سرگرم نگهداری از انقلاب و هدف‌های انقلاب در برابر خطرات و تجاوزات است، مجال آن را ندارد که به عیاشی و تن پروری پردازد. (فقر از نظر اسلام، ص ۸). دقت در این تعبیرها، نشان می‌‌دهد که فرهنگ انقلابی بودن در سالی که او این نوشته را تألیف کرده چه لوازمی داشته است. ثروت در جامعه انقلابی اسباب نکبت است. انکار نمی‌‌کنیم که در برخی از آموزه‌های اخلاقی دین هم چنین امری به چشم می‌‌خورد، اما عمق استراتژیک این مساله در فلسفه تاریخ و اجتماع از دید مارکسیسم است. به هر صورتی باید ثروت را که نشانه سرمایه داری است و اوج سرمایه داری هم امپریالیسم است تعدیل شود.

ثروت نشانه ظلم است. در همان رساله فقر در اسلام، به جمله «ما رأیت ثروه موفوره» به مثابه یک حدیث دینی برای همین تفسیر استفاده می‌‌شود. «علی در هزار و اندی سال قبل در تشریح علل واقعی فقر و خرابی اوضاع اقتصادی از زبان متخصصین اقتصاد قرن بیستم و واضعین مترقی ترین سیستم‌های اقتصادی سخن می‌‌گفته، نی، نی این جسارت است، بلکه باید گفت: این دانشمندان اقتصاد جدیدند که تازه پس از قرنها زحمت و کاوش، می‌‌خواهند از زبان او که برای اولین بار و قبل از همه اشتراکیت صحیح و اسلامی و اقتصاد اجتماعی را قولا و عملا پایه گذاری کرد، سخن بگویند. باز فرماید: هیچ نعمت و ثروت موفوره و به روی هم انباشه‌ای را ندیدم مگر این که در کنار آن حق ضایع شده است». [آدرسش هم این طور است. نهج البلاغه، و صوت العداله]. جمله‌ای که اساسا نه در نهج البلاغه و نه هیچ کتاب دیگری نیست. در ادامه برای این که از سوی «سرمایه داران و مالکین» تکفیر نشود این روایت امام صادق را هم می‌‌آورد که «مال چهار هزار درهم است، و دوازده هزار دهم، کنز و احتکار است، و بیست هزار درهم از (راه) حلال فراهم نشود، و صاحب سی هزار درهم در هلاکت است، و از شیعیان ما نیست آن کس که مالک صد هزار درهم باشد». (تحف العقول، ص ۳۷۷). نویسنده آشکارا از سیستم اشتراکیت اسلامی دفاع می‌‌کند (ص ۴۱) بعد هم از «طبیعت سرمایه داری» سخن می‌‌گوید. او خود دریافته که از یک سوی از فقر بد می‌‌گوید از طرف دیگر از سرمایه داری و می‌‌خواهد بین این دو دیدگاه جمع کند (ص ۴۶ ـ ۴۷)

(متن فوق برای سخنرانی در شب ۲۲ رمضان ۱۴۴۳ در کانون توحید و با دعوت انجمن اندیشه و قلم ارائه شده است)