کرامت طبیعی انسان مبنای حق تعیین سرنوشت

حجت‌الاسلام سید جواد ورعی، عضو هیات علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه معتقد است به طور کلی تحمیل اراده هر انسانی بر انسان‌های دیگر، با کرامت انسان سازگاری ندارد و نمونه‌های فراوانی در آیات و روایات می‌توانیم به عنوان مستند این مسئله مطرح کنیم. اینکه فقها اصلی را تاسیس کرده‌اند به نام «اصل عدم ولایت»، گویای همین واقعیت باشد. گفته‌اند: اصل در روابط انسان‌ها با یکدیگر عدم ولایت احدی بر دیگری است الا ماخرج بالدلیل.

به گزارش شبکه اجتهاد، پژوهشکدۀ علوم اسلامی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و پژوهشگاه مطالعات فقه معاصر چندی قبل نشستی با عنوان «کرامت طبیعی انسان مبنای حق تعیین سرنوشت» به صورت مشترک برگزار کردند. در این نشست حجت‌الاسلام والمسلمین سید جواد ورعی مدرس خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم به عنوان ارائه دهنده و حجج‌الاسلام والمسلمین سعید رهایی، طالبی و دکتر محمدحسن ضیایی‌فر به عنوان ناقد به ارائۀ نظرات خود پرداختند.‌ گزارش تفصیلی این نشست تقدیم ‌‌مخاطبان می‌شود:

حجت‌الاسلام والمسلمین سیدجواد ورعی

مقصود از کرامت طبیعی انسان همان کرامت ذاتی است که معمولا در ادبیات حقوقی مطرح می‌شود. در اندیشه اسلامی با استناد به آیات قرآن، دو نوع کرامت ذاتی و کرامت اکتسابی سخن گفته می‌شود.

کرامت ذاتی به موجب آفرینش انسان، به انسان عطا شده است. برای این‌که در این وقت محدود بتوانم نظر خودم را در این موضوع مطرح کرده باشم، از بیان مستندات صرف نظر می‌کنم.

کرامت اکتسابی محصول تلاش و مجاهدت انسان یا ایمان و عمل صالح انسان است، انسان به مراتبی از کرامت دست پیدا می‌کند. آیه شریفه «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ» هم دلیل بر نوعی کرامت اکتسابی است و هم ضمنا بر کرامت ذاتی هم دلالت می‌کند. چون آیه شریفه تقوا را معیار کرامت مضاعف معرفی کرده است.

نسبت به تعیین سرنوشت مستحضرید، حق تعیین سرنوشت در اندیشه‌های دیگر، (برگرفته از خود انسان است)؛ اندیشه‌هایی که انسان را محور می‌دانند، معتقدند که انسان حق دارد که سرنوشت خودش را بدون هیچ محدودیتی رقم بزند و هیچ عامل و مانعی خارج از اراده انسان نمی‌تواند در سرنوشت انسان تاثیر گذار باشد.

حق تعیین سرنوشت در اندیشه اسلامی یک مطلب را فرض می‌داند و آن این که انسان مخلوق خداوند است و در یک چهارچوب مشخصی، از حق تعیین سرنوشت برخوردار است. آنچه که می‌تواند حق تعیین سرنوشت انسان را در اندیشه اسلامی محدود کند، اراده الهی است.

در تفاوت حق تعیین سرنوشت در این دو دیدگاه، می‌شود به این نکته اشاره کرد که گرچه خداوند به حسب آفرینش به انسان کرامت داده است و یکی از آثار و دستاورد‌های کرامت انسان، این است که انسان سرنوشت خودش را خودش تعیین می‌کند. اما خداوند می‌تواند چهارچوبی مشخص، و قلمرویی را تعیین کند تا انسان سرنوشت خود را در آن چهارچوب رقم بزند. این مطلب منافاتی با اینکه انسان دارای حق تعیین سرنوشت است و منافاتی با کرامت انسان یا سایر مبانی که برای حق تعیین سرنوشت شمرده شده، نخواهد داشت. ولی موجب یک تفاوت بین حق تعیین سرنوشت در اندیشه اسلامی و در اندیشه‌های حقوق بشری رایج می‌شود و آن این که مقصود از حق تعیین سرنوشت در اندیشه اسلامی آن است که دیگران نمی‌توانند اراده خود را بر انسان تحمیل بکنند.

خداوند در همان چهارچوب به انسان، حق تعیین سرنوشت داده است. در واقع اراده الهی از مسیر اراده انسان می‌گذرد و این انسان است که با انتخاب خودش و با پذیرش مسئولیت انتخاب خودش، سرنوشت‌اش را تعیین می‌کند. البته چون انسان در برابر خداوند مسئول است، موجب تفاوت‌ میان این دو دیدگاه می‌شود.

آنچه مهم است و بر آن بیشتر تاکید می‌کنم و موضوع این کرسی هم همین است؛ حق تعیین سرنوشت چگونه بر کرامت ذاتی انسان مبتنی می‌شود؟ معتقدم که هم کرامت ذاتی و هم کرامت اکتسابی هر دو منشا یکسری حقوق است. آن چیزی که مهم است تمییز و تفکیک این دو دسته از حقوق است که کدام دسته از حقوق از کرامت ذاتی انسان نشأت ‌می‌گیرد و کدام دسته از حقوق از کرامت اکتسابی انسان ناشی ‌‌می‌شود؟

موضوع بحث ما، پرداختن به یکی از آثار کرامت است. معتقدم حق تعیین سرنوشت از آثار کرامت ذاتی انسان است و از کرامت ذاتی انسان نشأت می‌گیرد. دلایلی هم که می‌توانم در این فرصت کوتاه به آن اشاره کنم، این است که به طور کلی تحمیل اراده انسانی به مانند خود انسان بر آدمی، با کرامت انسان سازگاری ندارد.

تحمیل اراده خداوند به عنوان خالق انسان، به این معنا که خداوند چهارچوبی را برای زندگی انسان مشخص کند، منافاتی با کرامت انسانی ندارد. اما اینکه انسان‌های دیگر که به موجب آفرینش با انسان مساوی‌اند، سرنوشت دیگران را رقم بزنند، با کرامت انسانی ناسازگار است. همه انسان‌ها بر حسب آفرینش مساوی‌اند و این اقتضاء می‌کند  که همه‌ی آن‌ها دارای کرامت باشند. این ویژگی اقتضاء می‌کند  که هیچ کس اراده خودش را بر دیگری، چه در حوزه زندگی فردی و چه در حوزه زندگی اجتماعی، تحمیل نکند.

اینکه فقها اصلی را تاسیس کرده‌اند به نام «اصل عدم ولایت»، گویای همین واقعیت باشد. گفته‌اند: اصل در روابط انسان‌ها با یکدیگر عدم ولایت احدی بر دیگری است الا ماخرج بالدلیل. یعنی اگر ما یک جایی هم پذیرفتیم که اراده کسی از انسان‌ها مثل پیامبران الهی برتر از اراده انسان است، دلیل می‌خواهد. اگر خداوند نفرموده بود: «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»، پیامبر هم بر دیگران ولایت نداشت. چون ولایت منحصرا در اختیار حق تبارک و تعالی است.

قاعده سلطنت که فقها مطرح کردند، قاعده‌ای است که در سراسر فقه از آن استفاده می‌کنند. معنای این قاعده این است که انسان بر جان، مال، و شئون زندگی‌اش سلطنت دارد. هیچ کس نمی‌تواند سلطه بر انسان داشته باشد، مگر اینکه خداوند به‌ کسی (مثل همین این آیه شریفه که عرض کردم به پیامبر) سلطنتی اعطا کرده باشد.

به عنوان جمع بندی عرض می‌کنم: به طور کلی تحمیل اراده هر انسانی بر انسان‌های دیگر، با کرامت انسان سازگاری ندارد. ما نمونه‌های فراوانی را در آیات و روایات می‌توانیم به عنوان مستند این مسئله مطرح کنیم.

بر همین اساس در عرصه اجتماعی، ما در اندیشه اسلامی حکومت تحمیلی نداریم. حتی حکومت‌های مشروع هم مجاز به تحمیل خودشان بر مردم نیستند. چون حکومت مشروع حتی حکومت امام معصوم، نفعش به مردم می‌رسد. مردم باید از حکومت امام معصوم استقبال کنند. روایات متعددی داریم که «امام»، و در بعضی از روایات «امیرالمومنین علی(ع)»‌ را به منزله کعبه معرفی کرده؛ که مردم باید به سراغ او بروند. ولی او خودش را بر مردم تحمیل نمی‌کند. به تعبیر شهید بهشتی رحمت ﷲ علیه می‌فرمودند: حکومت و ولایت در عصر حضور، «تعیینی» هست اما «تحمیلی» نیست. و در عصر غیبت به طریق اولی؛ چون «انتخابی» هست ولی «تحمیلی» نیست. یعنی خداوند اراده نکرده است حتی حکومت شخصیتی مثل امیرالمومنین هم جنبه تحمیلی پیدا کند، چون حکومت امیرالمومنین نفعی برای امیرالمومنین ندارد، جز زحمت و مشقت برای آن حضرت چیزی ندارد.

در روایات هست که بعضی از اصحاب امام صادق خدمت حضرت آمدند و گفتند: یابن رسول ﷲ!‌ ای کاش شما‌ حکومت را بدست می‌گرفتید، ما هم در کنار شما به تعبیر من به یک نوایی می‌رسیدیم. حضرت فرمود: نه، از این خبرها نیست. اگر حکومتی بدست ما بیافتد، گرسنگی و مشقت و زحمتِ خدمت به مردم را به همراه دارد. خیال نکنید که اگر حکومت بدست ما برسد، شماها به یک نوایی می‌رسید.

حکومت امیرالمومنین یا امام صادق نفعش برای مردم است. بنابراین مردم باید استقبال کنند. باید سراغ امام بروند چون سعادت دنیا و آخرتشان در گرو حکومت امام معصوم است. اما از آن طرف، امام وظیفه ندارد خودش را بر مردم تحمیل کند و چنین کاری را هم نمی‌کند.

رهبر انقلاب هم، در زمان ریاست جمهوری شان در یک سخنرانی تحت عنوان «حکومت در اسلام» اظهار داشتند: در اسلام ما حکومت زوری و تحمیلی نداریم. به طور کلی تحمیل اراده خود بر دیگران در قلمرو زندگی فردی یا اجتماعی با مبانی مختلفی که در بحث انسان شناسی داریم، و می‌گوییم: انسان آزاد آفریده شده است، و دارای کرامت است، سازگار نیست.

حجت‌الاسلام والمسلمین سعید رهایی

اولا موضوع، موضوع بسیار خوبی است. بحث حق تعیین سرنوشت، این که چه کسی در امور مربوط به اداره کشور می‌تواند دارای صلاحیت باشد، بحث مهمی است. همین طور ابتناء مسئله بر کرامت انسانی هم نکته قابل توجه دیگری است.

نکته قابل توجه این است که درحقیقت یک نوع مطالعه مقارنه‌ای بین بحث حقوق بشری و مباحث فکری و اسلامی صورت گرفته است. نتیجه مطلوبی است که ما در تعیین سرنوشت، بحث کرامت انسانی را داریم که انسان‌ها در سرنوشت خودشان موثر هستند و آن را در نظر می‌گیریم.

برخی نکاتی را که به نظرم می‌آید باید خدمت شما عرض کنم، اول در باب عنوان است که در برخی از نسخ که برای من آمده است، کرامت انسان است و در برخی کرامت طبیعی انسان است. در بعضی از نسخه‌ها کلمه طبیعی ذکر نشده است و کرامت انسان مورد توجه قرار گرفته است.

یک نکته کلی که از نظر بنده با توجه به چند سالی که در حقوق بشر کار کردم، یک خلطی در بحث حق تعیین سرنوشت صورت گرفته است. ما اگر بخواهیم از دیدگاه حقوق بشری بگوییم حق تعیین سرنوشت یعنی چه؟ آیا با این حق بر سلطه‌ی بر نفس یکی است؟ «try to autonomy یا right to self‌termination‌ » این موارد یکی هستند یا یکی نیستند؟

همین طور درباره ذی الحق آن؛ در هر دو مطلب قابل بررسی است. صاحب حق چه کسی است؟ در بحث حق تعیین سرنوشت، چه کسی یا چه شخصی صاحب حق است؟ آیا او با حق بر سلطنت یا به قول استاد ورعی حق تعیین سرنوشت فردی با هم دیگر ذی الحق آن‌ها یکی است؟ یا دو ذی الحق وجود دارد؟

اگر ما بخواهیم مصطلح صحبت کنیم، مثلا بر اساس میثاق حقوق مدنی و سیاسی، همان طور که اشاره کردم در متن مقاله، یک ماده یک داریم. ماده یک ناظر است بر حق تعیین سرنوشت برای «people». باید ببینیم «people» چه ‌‌می‌شود؟ حق تعیین سرنوشت، برای جنبه جمعی مساله است.

جناب آقای ورعی در متنی که دارند، «people» را به عنوان مردم ترجمه کردند. به تعبیر ایشان ماده یک می‌گوید: مردم، من نظر خودم را عرض می‌کنم، تعبیر این است: « all people that the right to self‌termination». در معنای معمولی می‌گوییم ملت‌ها، «people» مصداق اصلی آن، ملت است. بعد افراد دنیا و اقلیت‌ها هم جزو آن کردند، که بحث خواهیم کرد.

حق تعیین سرنوشت با این می‌آید: «right to self‌termination یا right of self‌termination ».

صاحب حق آن فرد نیست. صاحب حق ملت است، یا این که مجموعه‌ی منسجمی غیر از ملت است؟ مثلا اگر ما سرزمینی داریم که این سرزمین هنوز تبدیل به یک کشور نشده است و مردم آن هنوز ویژگی یک ملت را پیدا نکرده‌اند، مثل فلسطین در زمان گذشته، این‌ها هم «people» محسوب می‌شوند؟ یک مجموعه‌ای که ممکن است هنوز با تسامح به آن‌ها بگوییم ملت، ولی باز «people» هستند. یا بومی‌ها، «native people» بومی‌ها هم می‌توانند صاحب این حق باشند؟

در هر صورت حق تعیین سرنوشت، «right holder’s» این نکته بسیار مهم است و آثار مهمی دارد که صاحب حق آن فرد نیست، جمع است که مصداق اکمل آن ملت است.

در ماده یک آمده است و آثار را بر این بار کرده است، می‌گوید: بر اساس این حق «we» یعنی ملت‌ها یا «people»ها حق دارند وضعیت سیاسی خودشان را و همین طور توسعه اقتصادی و فرهنگی خودشان را آزادانه درباره‌اش تصمیم بگیرند.

آثار دیگری هم که در بندهای بعدی بر این مطرح کرده است، آثار بر تصرف بر منابع الهی و منابع مادی است. اینکه ما نفت داریم، نفت را چه کسی باید درباره‌اش تصمیم بگیرد؟ آیا دولت انگلیس باید بیاید برای ما تصمیم بگیرد؟ نه خود مردم ایران باید بیایند درباره نفت خودشان یا یک کشور دیگر یا یک ملت دیگر درباره آن بحث داشته باشند. این را حق تعیین سرنوشت مصطلح می‌گوییم.

از حق تعیین سرنوشت که صاحب حق، جمع است و اصلا فرد نیستند و یک وضعیت دارند، یک «state case» دارند. یعنی باید یک مجموعه بشوند یا به ملت نام نهاده بشوند یا یک مجموعه‌ای در راه ملت شدن یا در این چیزهایی که در چند ساله اخیر برای بومیان مطرح کرده است.

این فرد نیست، و چون فرد نیست مستقیما نمی‌توانیم بگوییم کرامت انسانی منشا این حق است. اگر هم باشد به واسطه است، یعنی افراد باید با هم جمع شوید یک ملت ایجاد بکنید، بعد این ملت صاحب حق است. «self‌certification» ‌‌می‌شود.

از حق بر تعیین سرنوشت که یک حق جمعی است، حقوق فردی زاده می‌شود. از جمله این حقوق فردی، حق بر مشارکت در اداره امور عمومی کشور است. این حق را در ماده ۲۵ از میثاق داریم. جالب است در ماده ۲۵، با اینکه میثاق حقوق مدنی و سیاسی، سمت و سوی فردگرایانه دارد و هر انسان را صاحب حق می‌داند. ولی (جناب استاد)! نه در ماده ۲۵ موضوع آن فرد است و نه در ماده ۱ موضوع آن فرد است.

ماده ۲۵ می‌گوید چه کسی این حق را دارد؟ کرامت را مطرح نمی‌کند. می‌گوید:

Every citizen shall have the right and opportunity because any of the session mentioned in the article…. to take part in the end part public

هر« citizen» هر تبعه‌ای حق دارد. پس این حق روی وضعیت رفته است، روی کرامت به صورت مستقیم نرفته است.

اینجا یک پرانتزی باز کنم خدمت علمای عزیز، در حقوق بشر بعضی از حرف‌ها مستقیما بر انسانیت انسان بار می‌شود غالب حرف‌ها این چنین هستند. ولی برخی از حرف‌ها بر وضعیت خاص از انسان بار می‌شود. نه انسانیت انسان ضرورتا.

مثلا اگر ما کودکی باشیم، بخاطر وضعیت کودکی یک حقوقی داریم که بزرگسالان ندارند، یا اگر کهن سال هستیم «end version» هستیم، کهن سالی این حرف را برای ما ایجاد می‌کند  یا اگر ما کاندیدا هستیم، کاندیدا شدن ما. این حرف‌ها ناشی از وضعیت‌ها هستند. در کنار حرف‌هایی که مستقیما ناشی از انسانیت یا کرامت است.

هر دو ماده، هم ماده ۱ و هم ماده‌ی ۲۵ بر وضعیت بار شده است نه بر کرامت به صورت مستقیم. با این تفاوت که حق بر تعیین سرنوشت مصطلح برای ملت است. اصلا برای فرد نیست، به دست فرد سپردن ما را دچار مشکل می‌کند. حتی به دست جمع سپردن ما را دچار می‌کند.

مثلا بگوییم در ایران، فقط ملت حق تعیین سرنوشت ندارد، بلکه مثلا استان‌ها، قبائل و گروه‌ها هم دارند. مثلا کردها حق دارند برای خودشان، ترکمن‌ها حق دارند برای خودشان. ثمره‌اش این می‌شود که فردا کرد‌ها می‌توانند اعلام کنند ما می‌خواهیم کشور جدید ایجاد کنیم. عرب‌ها از یک طرف، فارس‌ها از یک طرف، لرها از یک طرف. می‌گوید این حق برای کل ملت است. اگر کل ملت به این نتیجه رسید که بیاییم دوتا کشور یا سه کشور بکنیم، انجام می‌دهیم. اما یک دسته نمی‌تواند این کار را بکند. این حق برای مجموعه‌ی ملت است. یا درباره‌ی نظام یک کشور می‌خواهند تصمیم گیری کند یا درباره‌ی رئیس جمهور یک کشور. پس حق تعیین سرنوشت اصلی این است.

چون ملت این حق را دارد؛ ملت چگونه این حق را اعمال می‌کند ؟ به صورت فردی، آن هم نه فرد انسانی، بلکه فقط به عنوان فردی که « citizen» است. لذا در کشور ما یک افغانستانی یا یک پاکستانی که آمده مقیم شده، نمی‌تواند در اداره‌ی امور کشور مشارکت کند چون «citizen » نیست.

پس چه حق اصلی تعیین سرنوشت، چه حق منشعب از تعیین سرنوشت، هیچ کدام مستقیماً صاحب حق انسان بما هو انسان نیست. پس بنابراین مبنای آن نمی‌تواند صرف کرامت باشد. باید یک موضوعاتی هم برای کرامت داشته باشد.

نکته بعدی این است که یک اشتباه دیگری صورت ‌می‌گیرد. ما می‌گوییم حق تعیین سرنوشت فردی، این اصطلاح را در حقوق بشری برای فرد نمی‌گذاریم. یعنی فرد بتواند بیاید این حق را اعمال کند. به آن حق تعیین سرنوشت بگوییم. مصطلح آن هم جداگانه است. «try to autonomy» یعنی همین سلطه‌ای که ما داریم، قاعده سلطنتی که داریم. یعنی الناس مسلطون علی اموالهم و انفسهم. و به خوبی فرمودند: تمام شئون شخصی خودت؛ به «آزادی» برمی‌گردد. یعنی چون انسان کرامت دارد، پس بنابراین آزاد است و آزادی‌اش را اعمال می‌کند. این آزادی قابل محدود سازی نیست الا از جانب خودم. مثل اینکه در رای گیری، رای می‌دهم به آقای زید و این آقای زید رئیس جمهور ‌‌می‌شود، بنده خودم را محدود کردم. این خود محدودسازی است. یا نظم اجتماعی یا امنیت یا مسائل دیگری که داریم. همچنان که در اسناد هم می‌شده است.

مثلا این بزرگانی که نشسته‌اند این حقوق شهروندی را تنظیم کرده‌اند در دوران آقای روحانی، این اشتباه را کرده‌اند. چون تنظیم کننده‌ها حقوق بشری نبوده‌اند و خلط اصطلاحی صورت گرفت.

برخی از نکات دیگر ریز هم در متن مقاله وجود دارد، که من ذکر می‌کنم.

یکی اینکه اصلاً مشخص نشد کرامت ذاتی چه شد؟ فقط اینکه این کرامت طبیعی است و حدود کرامت اکتسابی چه شد؟ فرمودند: کرامت اکتسابی موجب حقوقی ‌‌می‌شود، بی‌تردید. ولی کرامت اکتسابی چیست؟ و باعث چه حقی ‌‌می‌شود؟ کرامت ذاتی چی است؟ من در یک کلمه بگویم: کرامت ذاتی چیزی غیر از انسانیت نیست، کرامت ذاتی یعنی انسانیت. چون این موجود انسان است این حرف‌ها را دارد، حرف‌های منشعب از این را دارد.

مثلاً در صفحه ۲ دارند: «اگر کرامت ذاتی انسان مبنا و اساس و موجد حق تعیین سرنوشت برای اوست»، سوال این است که چه فرقی بین مبنا و موجد است؟ فرق است، یک وقتی می‌گویید: کرامت انسانی مبنای این حق است، یک وقت می‌گویید: موجد. این در مصطلح متفاوت است.

نکته دیگری که در کار شما است، این است که شما برخی از ویژگی‌ها را به عنوان ویژگی انحصاری انسان از دیدگاه قرآن، در صفحه ۳ معرفی می‌کنید، ولی مستندی برای آن ذکر نکردید. برای برخی از آن‌ها آیه‌ای ذکر کرده‌اید که به نظر می‌آید، محققانه نیست.

در صفحه ۴ دارید: «بر اساس یک تحلیل، راز کرامت آدمی آزادی انتخاب و قدرت تصرف او در طبیعت است.» کرامت انسانی رازش آزادی انتخاب است، یعنی چه؟ کلمه راز یک بحث مصطلح علمی نیست، یعنی می‌خواهید بگویید که دال بر کرامت آزادی است؟ یا کرامت موجب آزادی است؟ به علاوه مخاطب باید از شما بپذیرد که راز با هر معنایی که است. چرا کرامت داریم، چون حق انتخاب داریم؟ به چه دلیل چون آقای بهشتی فرموده است؟ دلیلی برای آن ذکر نکرده‌اند، فرمودند: مرحوم آقای بهشتی اینجا ذکر کرده‌اند. اینجا هم آدرس دیگری داده نشده است. چرا ما باید این را درک بکنیم که آزادی انتخاب یا قدرت تصرف انسان در طبیعت این راز کرامت انسانی است؟ این راز هم درست معلوم نشد که از حیث ثبوتی می‌فرمایید یا از حیث اثبات؟

در صفحه ۸‌ وارد سوال اصلی شده‌اید؛ «آنچه در این نوشته دنبال ‌‌می‌شود حق تعیین سرنوشت است. آیا این حق از کرامت ذاتی انسان سرچشمه ‌می‌گیرد یا از کرامت اکتسابی؟:» پاسخ این است که از هیچ کدام مستقیماً زاده ن‌‌می‌شود. حق تعیین سرنوشت از مجموع ملت به ما هو ملت نشات ‌می‌گیرد. اگر در متن ماده ۲۵ است یعنی مشارکت در امور اداری کشور، آن مستقیماً از «citizen » بودن، یعنی تابع بودن نشات ‌می‌گیرد. لذا در یک کشوری همه نمی‌توانند باشند. سوال شما از دیدگاه حقوق بشری به نظر می‌آید که در آن اشکال وجود دارد.

به قانون اساسی اشاراتی دارید ولی در قانون اساسی در اصل ۵۶ را داریم که موضوع اصلی شما را در قانون اساسی ذکر می‌کند. می‌فرماید: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست. (در مقدمه قانون هم آمده است) و همان انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش واگذاشته است»، یک قید اجتماعی. یعنی همان بحث قاعده سلطنت، یک قاعده اهمی است. ما اگر وارد بحث حق تعیین سرنوشت حتی از دیدگاه قانون اساسی خودمان هم بشویم آن بحث سرنوشت اجتماعی مورد توجه است.

بعد می‌فرماید: «هیچ کسی نمی‌تواند این حق الهی را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خداداد را از طرقی که در اصول بعد می‌آید، اعمال می‌کند. پس باز اعمال کننده ملت است نه انسان به ما هو انسان و بحث کرامت به صورت مستقیم.

فکر می‌کنم که اگر به این اصل توجه ویژه می‌شد، به نظر بنده مسئله روشن‌تر می‌شد.

در جمع‌بندی باز نکته‌ای فرمودید که در متن پی نگرفتیم و آن این است که حق تعیین سرنوشت فردی و اجتماعی با همان نکاتی که عرض کردم، در اندیشه اسلامی بر مبانی متعددی استوار است. در حالی که سایر مبانی را متعرض نشدید که این مبانی چه چیزی است؟ غیر از کرامت اکتسابی، ولو آن هم شرح نداده‌اید که یکی از مهم‌ترین آنها کرامت ذاتی انسان است. یعنی به اجمال گذرانده‌اید. حالا یکی از مهم‌ترین آن هست، یعنی ما یک سلسله مراتب مبانی داریم، یکی از سلسله مراتب کرامت انسانی است. هیچ بیان نکرده‌اید که رابطه کرامت با بقیه مبانی چه ‌‌می‌شود؟ بقیه مبانی کدامند؟ در نتیجه گیری بقیه مبانی چه تاثیری دارند؟ مثل همین بحث ملیت یا از دیدگاه اسلامی. مثلاً بحث امت، المومنون اخوه یا ولایت برای همه نیست، ولایت برای برخی از مومنان است به صراحت آیات قرآن.

به نظرم می‌آید که آن اجمال باقی مانده است، ولی در هر صورت استفاده کردم و این نقد آخر را هم عرض کنم، اگر گفتیم کرامت مبنای حق تعیین سرنوشت اجتماعی است به تعبیر قانون اساسی و تعبیر اساس جمعی آن وقت باید در کشور ایران برای هر کسی که ساکن ایران است به طور دائم این حق را قائل باشیم، در حالی که برای غیر تبعه این حق را قائل نیستیم. یعنی خروجی شما این است که ما باید برای آنها این حق را قائل باشیم، به آنها اجازه بدهیم کاندیدا بشوند، به آنها اجازه بدهیم رای بگیرند، به آنها اجازه بدهیم تصدی امور کشور را بر عهده بگیرند یا نه ……

دکتر محمدحسن ضیایی‌فر

آقای دکتر رهایی خیلی نکات مهمی را اشاره کردند. اولین بحثی که می‌خواستم مطرح کنم، در حیطه مفهوم شناسی بود. در واقع ما باید ابتدا منقح کنیم که در چه زاویه‌ای راجع به تعیین سرنوشت می‌خواهیم صحبت کنیم و بعد برای آن مبنا یابی کنیم. یک وقت هست ما تعیین سرنوشت را در حوزه مبانی حقوق بشر می‌خواهیم بحث کنیم حالا چه از دیدگاه اسلام و چه از دیدگاه مبانی بین المللی. در سطح جهانی هم آن‌هایی که در حوزه مبانی حقوق بشر بحث کردند، همین موضوع autonomy که آقای دکتر به آن اشاره کردند، طبیعتاً مطرح ‌‌می‌شود. بعد مثلاً فیلسوفان مختلف، نظرات مختلفی دارند.

به اصطلاح این autonomy آیا جزو مثلاً یک مبنای انحصاری است یا در کنار آن یک مبانی دیگری هم وجود دارد. کانت یک نظری دارد، دیگران یک نظراتی دارند. آنجا بحث کاملاً فلسفی است و اگر قرار باشد که تعیین سرنوشت را به این معنا مد نظر قرار بدهیم، باید وقتی که تحقیق را انجام می‌دهیم، رفرنس‌های ما در آن فضا باشد و در آن مطالعات بهره بگیریم و به اصطلاح ارائه بدهیم.

در آن فضای مطالعاتی در کارهایی که فیلسوفان حقوق بشر نوشتند و مبانی حقوق بشر را بحث کردند، دیدم در برخی از آثار اتفاقا به عکس آن صحبت شده است؛ یعنی وقتی راجع به کرامت می‌خواهند صحبت کنند، می‌روند سراغ autonomy، وقتی می‌خواهند کرامت را ثابت کنند، برای آن پایه فلسفی ارائه بدهند و اثباتش کنند که چه چیزی است.

می‌دانید که در خود مفهوم کرامت در ادبیات کسانی که بحث‌های فلسفی انجام دادند، نظرات متنوعی است. بعضی‌ها می‌گویند مبهم است. کسانی که در حوزه مبانی کار کرده‌اند. ولی به هر صورت در آنجا به عکس آن، در بحث آثار دیدم که وقتی می‌خواهند کرامت را بحث کنند می‌روند سراغ autonomy و نظراتی که در آن حوزه هست را مطرح می‌کنند و معنای آن را می‌گویند، قلمرو را می‌گویند، قائلین آن را می‌گویند، در صورتی که فضا در آنجا به این کیفیت است.

اگر قرار باشد به این معنا، تعیین سرنوشت را بحث کنیم، طبیعتاً کل روال ورود به موضوع تغییر خواهد کرد. رفرنس‌ها همه باید در فضای کسانی که روی مبانی کار کردند، برود و نظرات مختلفی که در این زمینه هست را نشان بدهیم و ثابت کنیم چه کسانی در میان متفکران و اندیشمندان هستند.

بالاخره ما دکترین هم اگر بخواهیم مطرح کنیم بالاخره باید چند قائل برجسته بتوانیم عرضه کنیم، چه کسانی آمده‌اند در بحث autonomy به dignity استناد کردند و آن را آوردند. معلوم بشود محققین در این زمینه مطرح کردند.

یک وقت هست شما به مفهوم فردی به تعیین سرنوشت کار دارید، به مفهوم طرح‌های فردی، وقتی در حوزه طرح‌های فردی در ادبیات حقوق بشری نگاه می‌کنید همان بحث آزادی است که دیدگاه‌های مختلف در حیطه آزادی وجود دارد.

مثلاً یک وقتی هست که طیفی در مبانی راجع به آزادی بحث می‌کنند. ما وقتی می‌آوریم در ادبیات اسلامی اصلا می‌گوییم آزادی تکوینی، مسائل فلسفی را مطرح می‌کنیم. وقتی می‌خواهیم تشریعی صحبت کنیم، فضا فضای متفاوتی ‌‌می‌شود و مباحث فقهی آنجا مطرح ‌‌می‌شود و قید حق هم بعضاً مطرح می‌کنند. اینجا اگر قرار باشد تعیین سرنوشت بدین معنا باشد طبیعتا باید از ادبیات حقوق بشری مربوط به آزادی استفاده کنیم.

آنجا مکاتب مختلفی است که در این سطح بحث کردند. نشان بدهیم که قرار است از کدام یک از مکاتب، ما یک جور همفکری یا موید بحث‌های درون دینی خودمان کمک بگیریم. چه کسانی آمدند کرامت را مطرح کردند و چه جوری مطرح کردند.

یک وقت هست که به همان مفهوم حق جمعی است که آقای دکتر رهایی به آن اشاره کردند. به همین دلیل است که معمولا حق تعیین سرنوشت به معنای Situation ملت را معمولاً استادها در رشته حقوق بشر، وقتی می‌خواهند نسل سوم حقوق بشر را بحث کنند و درس بدهند، حق تعیین سرنوشت را بحث می‌کند. مثلاً حق بر توسعه را که بحث می‌کنند که برای ملت است یا برای مردم است. و حق‌های دیگری که آنجا مطرح ‌‌می‌شود. اسناد و جزئیات حق تعیین سرنوشت را هم در آنجا بحث می‌کنند.

نکته اول اینکه قلمرو مفهومی خودمان را و اینکه از چه زاویه‌ای می‌خواهیم در آن ورود کنیم. چه معنایی را از تعیین سرنوشت را مد نظر داریم. می‌خواهیم در عرصه حقوق اسلامی وارد کنیم و از آن خروجی‌های حقوقی بگیریم. باید مشخص و دقیق باشد که بعداً با ادبیات حقوق بشر قابل جمع باشد. بدین گونه نباشد که ما یک چیزی گفتیم و اصلاً هیچ تناسبی با ادبیات حقوق بشر ندارد.

نکته دوم اینکه حالا فرض کنید که ما مثلاً کرامتی که تعیین سرنوشت که الان در این متن مد نظر است مفروض بگیریم یک ترکیبی است از اینکه قرار است که ما هم در مباحث فلسفی و بنیادی حقوق بشر از آن استفاده کنیم و هم در حوزه بحث‌هایی مثل آزادی و حقوق فردی استفاده کنیم و همچنین در حوزه جمعی و مربوط به ملت استفاده کنیم. باید روی کرامت خیلی متمرکز بشویم.

در مورد کرامت یک تراکم ادبیاتی روبرو هستیم، دیدگاه‌های مختلف در کشور ما درباره کرامت نوشته شده است. علی رغم اینکه برای بعضی از صاحب نظران این موضوع خیلی بدیهی و روشن است. به تعبیری که آقای دکتر رهایی گفته‌اند کرامت همان انسانیت افراد است که اگر آن را نداشته باشند کانه هویت ندارند.

ما می‌بینیم در کشورمان که برای بعضی‌ها خیلی مسئله غامض و پیچیده‌ای تلقی ‌‌می‌شود. بعد از چهل و چند سال من فکر نمی‌کردم هنوز در قم فضلایی باشند که کرامت را زیر سوال ببرند. بگویند چه کسی گفته که همه کرامت دارند و از یک حداقلی از حقوق برخوردار هستند و دیدیم چندی قبل یکی از فضلای قم که یک چنین سخنرانی کردند و اتفاقا بازتاب خوبی حتی در سطح خارج از کشور داشت.

از آن نتیجه هم گرفتند که اولاً بر اساس کرامت هیچ‌ قاعده حاکمی که در سایر ادله مثلاً برتری داشته باشد، نمی‌توانیم استخراج کنیم. و دوم اینکه نمی‌توانیم حقوق شهروندی برای همه افراد از آن استخراج کنیم و برای آن مثال زدن به برخی از کسانی که از لحاظ ایمانی مطمئن نیستند و مشکل دارند.

اگر قرار باشد ما در بحث کرامت متمرکز بشویم، به نظر می‌آید که کار آقای ورعی جزو طیفی محسوب ‌‌می‌شود که جزو نواندیشان و جزو کسانی که همگرایی و همدلی مناسبی با ادبیات حقوق بشر دارد. این تفسیری که ایشان از کرامت ارائه کردند. مثلاً ایشان کرامت ذاتی را برای همه انسان‌ها پذیرفتند. درحالی که بعضی از محققین و شخصیت‌های برجسته‌ای که در قم آثار دارند، چنین چیزی را قبول ندارند.

دوم اینکه، این را غیر قابل زوال دانستند، درحالی که باز به استناد همان آیاتی که بحث شده است. فرض کنید کتاب حقوق بشر در اسلام آقای دکتر جوان، زمانی که برای اظهار نظر برای من فرستاده بودند، گفتم: مثلاً یکی از مثال‌هایی که شما زدید که اینان کرامت ندارند. این‌ها را واقعاً تامل کردید و می‌خواهید باشد و قویا اعتقاد دارید؟ ایشان گفتند: بله من قویاً به آن اعتقاد دارم. مثال هم زدند که مگر می‌شود برای یزید کرامت قائل بشویم، برای صدام کرامت قائل بشویم؟ اینها کرامت ندارند و مشمول همین آیات شریفه می‌شوند.

در تفسیری که آقای ورعی از کرامت کردند، بدین گونه نیست. این کرامت برای همه هست، قابل زوال هم نیست. این مطلب با آن تفسیری که از کرامت که در سطح جهان ‌‌می‌شود، کاملا قابل جمع است.

نکته سوم، شما از این کرامت ذاتی یک مجموعه حقوق انسانی را یعنی از آن یک استفاده هنجاری کردید. گرچه اصل را براساس مبانی این‌گونه دیدید، بعد از آن استفاده هنجاری کردید که همه افراد هم یک مجموعه حقوق انسانی را براساس کرامت برخوردار هستند. این هم با ادبیات حقوق بشر جمع ‌‌می‌شود و شما در میان همان طیفی قرار می‌دهد که تفسیری از کرامت می‌کنند که تعارضی با کرامت ندارد.

من یک خاطره‌ای نقل کنم. آقای پورفسور ساسولی از سوئیس چند سال قبل آمده بود. ما ایشان را خدمت آیت‌ﷲ جوادی آملی بردیم. بعد حضرت آیت‌ﷲ جوادی آملی بحث کرامت را مطرح کردند. بعد در تفسیری که ارائه کردند هنوز داشتند صحبت می‌کردند که ناگهان پورفسور وارد صحبت آقای جوادی شد. گفت: ببخشید اجازه بدید من سوالی دارم. حضرت آیت‌ﷲ بنا بر تفسیری که شما از کرامت کردید، هشتاد درصد مردم اروپا انسان نیستند و حیوان هستند. وقتی این حرف را زد، شوک به جلسه وارد شد. بعد آیت‌ﷲ جوادی بحث را از کرامت خارج کردند، رفتند روی دین حنیف و اصول مشترکی که ما می‌توانیم داشته باشیم.

می‌خواهم بگویم وقتی که ما یک بحثی را براساس مبانی دینی مطرح می‌کنیم، پیامد دارد. مثلا من در کتاب آقای دکتر طالبی و در برخی از مقالات آقای دکتر طالبی دیدم که وقتی ایشان برخی از متفکران غربی که کرامت را به عنوان مبنای حقوق بشر آوردند، ایشان نفی کردند و گفتند: نمی‌تواند مبنای توجیهی باشد. در کتاب فلسفی، ایشان مثالی را زدند که مربوط به مجرمان و کسانی ‌‌می‌شود که مجازات در حق آنها روا داشته شود، «اگر کرامت برای همه باشد عملاً آن شخص الان مجازات ‌‌می‌شود و کرامت او مخدوش ‌‌می‌شود. اگر یک چیزی باشد که هیچ مورد استثنایی نداشته باشد، نباید چنین کاری صورت بگیرد. درحالیکه می‌بینیم که در مورد مجرم پیاده ‌‌می‌شود.» البته پاسخ‌هایی هم از دیدگاه‌های مقابل دارد. بنابراین نکته سوم در دیدگاه شما در مورد کرامت هست، که قابل توجه است.

چهارمین نکته که در دیدگاه‌های شما وجود دارد این است که ما بین کرامت ذاتی و کرامت ارزشی یا کرامت اکتسابی یا آن چیزی که غربی‌هاSocial dignity می‌گویند، احساس کردم شما جمع کردید. در متن مختصر ن‌‌می‌شود همه بحث‌ها را خوب ارائه بدهد. یک جاهایی مجمل است و طبیعی هم است. چون متن کوتاه است. ولی اجمال آن هم قابل فهم است که ایشان بین این‌ها یک درگیری و تضادی را شکل ندادند. در حالیکه برخی از متونی که در حوزه کرامت نوشته شده از جمله برخی از دوستانی که در موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) هستند یا برخی از دوستانی که در دانشگاه امام صادق(ع) هستند، کارهایی که نوشتند مثل آقای دکتر حبیب‌زاده یا آقای طحان نظیف که الان در شورای نگهبان است و برخی‌ دیگر، بحث را به گونه‌ای مطرح کرده اند که یک جوری بین این دو معنا از کرامت، درگیری شکل بدهند و بگویند راهی ندارد مگر اینکه شما کرامت ایمانی و ارزشی مناسبی داشته باشید تا بتوانید از حقوق شهروندی برخوردار بشوید. حتی در کارهای آقای دکتر جاوید هم این نحوه نگاه وجود دارد. بعد هم یک ارتباط نادرستی از ادبیات غرب می‌کنند، می‌گویند در غرب هم Loyalty یا وفاداری خیلی مهم است و برای حقوق شهروندی ملاک هست و وقتی نظام دینی، مبانی دینی و کسی که وفاداری بیشتری به این مبانی دارند از حق برخوردار است که‌ فرصت‌های بیشتری داشته باشد تا کسانی که این ویژگی را ندارند.

به نظر من این هم یک خلط مبحث است و در کار آقای ورعی به نظرم یک نکته مثبتی بود که در مورد کرامت مطرح گردید.

سخن آخر اینکه حالا با همه تفسیرهای خوبی که از کرامت ارائه شده و مبانی آن را شما در متن تفصیلی قطعاً مطرح می‌کنید؛ واقعیت آن این است که همچنان پیوند زدن آن با بحث تعیین سرنوشت اساسی‌ترین قسمت کار است و آن را باید درست جوش داد، که بالاخره به چه معنا از تعیین سرنوشت، کار دارم و چگونه این تفسیر هماهنگ با موازین حقوق بشر در مقوله کرامت را با آن پیوند بزنم.

یادآوری می‌کنم، اگر به معنای فلسفی و آن مبنا مدنظر باشد، باید روی آن تامل کرد که آیا قضیه معکوس هست یا نیست و اگر به معنای حق جمعی و ملت‌ها باشد، پیامدهای منفی که آقای دکتر رهایی به آن اشاره کردند، پیامدها مهم است و حساس است و اگر قرار باشد که ما این را پیوند بزنیم با هر فردی و بعد بگوییم هر کسی، با هر دینی، با هر فرقه‌ای، با هر قومیتی در حق تعیین سرنوشت به این مفهوم جمعی دارد.

به این مفهومی که در ادبیات حقوق بشر آمده، آن وقت چه پیامدهایی می‌تواند داشته باشد که آن نظم و نظام اجتماعی مورد نظر جامعه اسلامی که هر جامعه‌ای را می‌تواند بهم بزند.

سخن آخر اینکه می‌پذیرم که در ادبیات حقوق بشر وقتی بحث حقوق اقلیت‌ها مطرح ‌‌می‌شود، یا برخی از گروه‌های دیگر مثل بنیان که اشاره کردم، این‌ها جزو آن بحث‌هایی است که راجع به آن جواب ‌می‌دهند. اگر تعیین سرنوشت اقلیت‌ها می‌خواهند داشته باشند و به جدایی برسد و بگویند می‌خواهیم به جدایی از ملت برسیم، آیا چنین حقی دارند یا ندارند؟

ادبیات حقوق بشر و نظرات مختلفی هست، یعنی اینگونه نیست که مثلاً این قضیه دیگر کاملاً بسته باشد و بگویند دیگر به هیچ عنوان به جز ملت نباید صحبت بشود.

راجع به اقلیت‌های مختلف زبانی، قومی، دینی و ملی بحث شده است. در این زمینه دیدگاهی وجود دارد. تفسیرهای قضایی وجود دارد. آثار تحقیقی مختلفی وجود دارد. شاید یک مقداری دست شما را در دیدن این ادبیات باز بگذارد که اگر می‌خواهید وارد این پازل‌های ملت به معنای اقلیت‌ها بشوید چگونه ‌‌می‌شود حق تعیین سرنوشت را مطرح کرد و بعد دید که آیا نسبت آن با کرامت انسانی چه ‌‌می‌شود؟

معتقدم که متفکران دینی که حاضر می‌شوند وارد بحث‌های مربوط به حقوق بشر بشوند عملاً از خود گذشتگی می‌کنند، ایثار می‌کنند. چون این موضوعات، موضوعاتی است که با انواع چالش‌ها مواجه است، با انواع تفسیرها مواجه است. با گروه‌هایی مواجه ‌‌می‌شود که بعضاً آدم را هتک می‌کنند.

مثل بحث‌های دیگر نیست که باید یک چیزی را تحقیق کنید و بنویسید. در حالیکه ما جامعه اسلامی تشکیل دادیم، حکومت اسلامی تشکیل دادیم، باید وارد بشویم، باید جواب مسائل را بدهیم. از این جهت قابل تقدیر است.

حجت‌الاسلام والمسلمین محمدحسین طالبی

از مقدمات هر بحث علمی تعیین محل نزاع است. آقای ورعی فکر می‌کنم باید بر روی خود حق تعیین سرنوشت بحث مفهومی می‌گذاشتند. همانطوری که اساتید فرمودند و من هم یادداشت کرده بودم؛ تعیین سرنوشت در چه موردی مقصود است؟ برای چه کسی و صاحب حق چه کسی است؟

امور اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی، خانوادگی، فردی و جمعی باید تعیین بشود. مراد از بنیاد تعیین حق سرنوشت که کرامت است، مفهومی که شما قصد کرده‌اید را بفهمیم. لذا من دیگر وارد این بحث نمی‌شوم.

می‌رویم سراغ کرامت چون شما در مقاله‌ای که مرقوم فرمودید، خیلی روی کرامت بحث کردید.

کرامت هم بحث خیلی مهمی است. با اینکه نوشته‌ها زیاد است ولی تا اینجا ندیدم کسی ما بین کرامت اکتسابی و کرامت ذاتی که در نوشته مسلمانان با بهره گرفتن از آیات قرآن فرمایشاتی فرمودند جمع کرده باشند. یعنی مثلا فرض بفرمایید انسان را طوری تصویر کنند که هر دو نوع کرامت را که به آن نسبت ‌می‌دهند، هر دو با هم وفاق داشته باشد به طوری که هر دو منشا حقوق باشد، به طوری که مشکلات را بتواند از راه آن تفسیر حل بکند.

فکر می‌کنم این کرامت که در هم‌ اسناد حقوق بشر و هم قانون در اساسی ما و به انسان نسبت دادند، این مخصوص انسان نیست. کرامت برای همه موجودات است. ما در آیات قرآن هم دیدیم که هم ﷲ کریم، هم ملک کریم داریم، هم رزق کریم داریم، هم کتاب کریم داریم یعنی نامه. وقتی که بلقیس نامه نوشت خدمت حضرت سلیمان، حضرت سلیمان پاسخ دادن، بلقیس گفت که کتاب کریم به من رسیده است یعنی نامه.

این کرامت اختصاص به انسان ندارد که این را مبنای حقوق بشر قرار بگیرد. در اسناد هست. بلکه موجودات دیگر نیز دارند.

به لحاظ فلسفی کرامت به همه موجودات نسبت داده ‌‌می‌شود. کرامت یعنی احترام، یعنی شأن داشته باشد که ما باید با آن شأن احترام بگذاریم. این احترام از چه چیزی ناشی ‌‌می‌شود؟ از کمالی که آن شی دارد، ناشی ‌‌می‌شود. یعنی خوبی دارد که ما به خاطر آن خوبی به آن احترام می‌گذاریم.

فیلسوفان مسلمان می‌گویند، مساوق با وجود است، یعنی هرچه هستی هست، خوب است. یا خوبی مطلق است مثل خوبی مجردات یا خدای متعال یعنی خیر مطلق، خیر محض یا اینکه خیر غالب است. یعنی خیر موجودات بیشتر از شر آنان است. آنهایی که همیشه حق دارند، مثل مادیات. همه‌ کریم هستند، منتها هر موجودی به اندازه فراخور وجود خودش. به اندازه کمالاتی که دارد کرامت هم دارد. این همان کرامت ذاتی است. در موجودات غیر انسانی و هم در انسان به اندازه فراخور سعه وجودی است.

بنابراین آن وقت می‌گوییم مثلا انسان مراتب سه گانه وجودی دارد؛ به علاوه بدن مادی، یک نفس دارد که این نفس که روح او است، سه مرتبه دارد: مرتبه گیاهی، مرتبه حیوانی و مرتبه عقلانی. این سه مرتبه خدا در ذات انسان قرار داده است. انسان اینجوری آفریده شده است. پس کمالات گیاهی دارد، کمالات حیوانی دارد، و کمالات عقلانی هم دارد. بنابراین انسان کرامتی دارد، بخشی از آن مربوط به کرامت گیاهی است.

مثل این‌که انسان باید احترام بشود، نباید گرسنه باشد، غذا باید به آن بدهند و باید مثل گیاهان میل کند. آن‌ها هم به آب نیاز دارند، به اکسیژن نیاز دارند، به نور خورشید نیاز دارند، به هوا نیاز دارند و انسان نیز در آن سطح به آن‌ها نیاز دارد و این‌ها کرامت گیاهی انسان است و این کرامت ذاتی است.

همینطور انسان کرامت حیوانی دارد. کرامت حیوانی یعنی کمالاتی که در حیوانات هست، در انسان‌ها هم هست که آن را بر اساس قوای حیوانی که در انسان وجود دارد، تقسیم می‌کنند به دو دسته کمال؛ کمالاتی که مربوط به حواس ظاهری و باطنی آدم است؛ آدم درک دارد، درک جزئی دارد، می‌بیند، می‌شنود، می‌بوید و اطلاعات کسب می‌کند. این منشأ اطلاعات است و این‌ها کرامت حیوانی ‌‌می‌شود. یا اینکه از جایی به جای دیگر حرکت می‌کند ، اینکه می‌تواند حرکت کند و گیاه نمی‌تواند حرکت کند این کرامت حیوانی است.

لذا زندانی کردن انسان‌ها، در حبس قرار دادن آنها و مانع شدن از حرکت و یا تبعید کردن آنها در بعضی از مواقع می‌بینید که اختلاف کرامت ذاتی آنها هم هست. مگر اینکه جرمی مرتکب شده باشند که در

آنجا به استشهاد آقای دکتر ضیایی‌فر به نوشته بنده که در آنجا حاکم به مجازات است در آن خصوص این شخص کرامت ندارد. یعنی کسی که به زندان می‌اندازند و حبس ‌‌می‌شود کرامت از جایی به جایی رفتن یعنی آن کمال را به خاطر انجام دادن جرم از او به لحاظ قانونی گرفتند. پس باید به زندان برود تا اینکه دوباره کمال بازگردد و موقعیت آن به لحاظ قانونی برگردد.

بعد می‌رسیم به مرتبه عقلانی، فیلسوفان عقل را به دو بخش تقسیم می‌کنند، عقل نظری و عقل عملی داریم. عقل نظری یعنی اینکه انسان، کمالات آینده نگری دارد، نقشه کشی می‌کند ، طراحی دارد، می‌تواند کارهایی را برای آینده و برای بهتر شدن وضعیت وجودی خود و خانواده‌اش انجام دهد. این را همه آدم‌ها دارند. هر کسی که به لحاظ عقلی سالم باشد، همه فکر می‌کنند و همه دارند.

محل کلام در بخش دوم عقل انسان است که عقل عملی است. عقل عملی آن قوه‌ای است که خداوند متعال در همه انسان‌ها قرار داده است و می‌توانند خوبی و بدی را تشخیص بدهند. چه کاری خوب است، چه کاری به نفع است، چه کاری به نفع نیست. حالا منشا اینکه خوبی و بدی چیست، این‌ها بحث‌های مهمی دارد. ببینیم که آیا ما خداباور هستیم یا جامعه نگر هستیم، عرفی است اخلاق ما یا اخلاق ما دینی است یا اخلاق ما عقلی است. این‌ها بحث‌های مختلفی دارد. اینجا بحث خیلی زیاد است.

چیزهایی که گفته شد، کرامت‌های ذاتی وجودی انسان است. تا این مرتبه آنجا اختیار به معنای اینکه انتخاب خوب یا بد باشد، آنجا مطرح نبود اما اینجا انتخاب خوب و بد مطرح است و مسئله تقوا، پیش می‌آید.

خدای متعال فرمودند ان اکرمکم عند ﷲ اتقاکم، شما کرامت بیشتری دارید، اگر تقوا بیشتر باشد. یعنی کمالات قسمت عقل عملی شما بیشتر از دیگران باشد پس کرامتتان در این قسمت بیشتر است. از آنجا ناشی ‌‌می‌شود. اسم آن را کرامت اکتسابی گذاشتند. چون انسان آن رقم اخلاق خوب را اکتساب می‌کند  و این هم ذاتی انسان است. ذاتی به معنای جدا نشدنی نیست، ذاتی یعنی از وجود انسان می‌آید و طبیعی است. در ذات انسان وجود دارد.

عقل عملی در ذات انسان وجود دارد. اینکه ما پیروی بکنیم یا نکنیم این دست ما است. بنابراین در اینجا هم کرامت انسان یعنی کرامت ذاتی با کرامت اکتسابی با هم جمع می‌شوند. در موارد قبلی کرامت اکتسابی نیست، اما در اینجا وجود دارد. با یکدیگر جمع می‌شوند. یعنی از ذات انسان خردمند چیزی بیش از پرداختن به خیر و انجام دادن خیر برنمی‌آید. کسی که بی‌خرد است یعنی بی‌خردی می‌کند  آن هم از برخی کمالات دوری می‌کند ، دروغ می‌گوید، نفاق دارد بالاخره خصوصیات بد.

بنابراین کرامت ذاتی و اکتسابی ذاتی کم و زیاد ‌‌می‌شود. مثلا انسان قطع عضو بشود. ولی این که خیلی مشکل است جمع کنیم. این را هم عرض کنم که منشا برخی از حقوق می‌شود همین بخشی که داریم بحث می‌کنیم که کرامت اکتسابی منشاء برخی از حقوق می‌شود. اولا این نوع کرامت مقول به تشکیک است، کم و زیاد دارد، همینطوری که ان اکرمکم اتقاکم. عکس آن هم هست، یعنی اگر تقوا آدم کم بشود کرامت آن هم پایین می‌آید.

اگر رسید به صفر، تقوا چه می‌شود؟ پس کرامت اکتسابی صفر است. رفت زیر صفر چه می‌شود؟ یعنی کار بد انجام داد. کرامت آن اینجا برعکس است. کرامت آن هر شانی داشته باشد انسان، به آن نسبت داده ‌‌می‌شود و این منشا حیات برخی از حقوق است.

مثلا فرض بفرمایید، اینکه حاج‌ آقای ورعی در نوشته خودشان ولایت فرمودند، ولایت امری است که خدای متعال عطا فرموده به حضرت پیامبر اسلام و بعد به جانشینان آن حضرت و آن هم بر حسب روایات به فقیه عادل، جامع‌الشرایط داده شده است. ولایت فقیه خود همین منشا خیلی حقوق می‌شود. با کسانی که به آن سطح نرسیدن به لحاظ علمی یا به لحاظ تقوایی یا به لحاظ مدیریتی. این‌ها آن ولایت را ندارند. پس این حرف دیگران نیست این حرف برای آن شخصی است که به آنجا برسد.

مثلا فرض کنید یک کسی می‌خواهد در دادگاه شهادت بدهد، ما می‌گوییم شاهد باید عادل باشد، یعنی عدالت که در شرع معنا کردند که ارتکاب گناه کبیره نکند. پس شانی است که حقوق از آن در می‌آید. اینجوری نیست که ما فکر کنیم که اینها مخصوص ذاتی است و حقوق نباید از آنجا برخیزد. ممکن است اسم آن را حقوق بشر نگذاریم. ولی به هر حال حق‌های در حقوق شهروندی وجود دارد که در حوزۀ اسلامی می‌بینیم که اتفاقا بر کرامت اکتسابی آدم‌ها مبتنی است. کار به کرامت ذاتی ندارم.

اما حالا حق تعیین سرنوشت اگر بخواهد که بر این کرامت استوار باشد اینجا باز می‌بینیم که برخی از انواع سرنوشت‌های که انسان‌ها به وسیله خودشون تعیین می‌کنند. اگر سرنوشت‌های فردی باشد. حقوق بشری نیست. انسان اختیار خودش را دارد. همان autonomy که فرمودند. این آنجا می‌تواند منشاش کرامت ذاتی به آن معنایی باشد که اکتسابی در نظر نگیریم و برای همه هست.

در موارد دیگری می‌بینیم که کرامت در حق تعیین سرنوشت اقتصادی، مثلا می‌خواهند یارانه بدهند. یک وقت بود که در اروپا می‌خواستند که به جای پول‌های ملی کشور، یورو را قرار بدهند. در برخی از کشورها آمدن، رای‌گیری می‌کردند برای اینکه این کار انجام بشود یا نشود. این حق تعیین سرنوشت اقتصادی مردم، همه مردم در این رای گیری دخالت دارند. اینجا می‌بینیم که حق تعیین سرنوشت اقتصادی مردم بر اساس آن کرامت ذاتی از نوع عقلانی از نوع عقل نظری است.

بعضی اوقات آن کرامت اکتسابی هم منشا حق تعیین سرنوشت می‌شود. همانطور که عرض شد ما می‌خواهیم رییس جمهور انتخاب کنیم، باید ویژگی‌هایی داشته باشد که در قانون اساسی ما تعیین شده است؛ ما نمی‌توانیم هر کسی به عنوان رییس‌جمهور انتخاب کنیم یا می‌خواهید رهبر انتخاب کنید، باید کسی باشد که این ویژگی‌ها را داشته باشد.

در این زمینه حق تعیین سرنوشت برای انسان‌ها وجود دارد. اما خود آنها نمی‌توانند رهبر بشوند. ما حق تعیین سرنوشت داریم اما چنین حق‌هایی را چون شرایط در من وجود ندارد، نداریم.

خلاصه بحث این است که این حق، این کرامت یک تفسیری که می‌شود به لحاظ عقلی و فلسفی از آن دفاع کرد این است که قابل کرامت اکتسابی و کرامت ذاتی در یک جا قابل جمع هستند و ما باید احترام بگذاریم و آن همۀ موجوداتی که کرامت ذاتی دارند و اختصاص به انسان هم ندارد. هر چیزی کمالات وجودی دارد و بنابراین در انسان کرامت ذاتی و اکتسابی است.‌ اگر جایی هم اکتسابی گفتم آنجا ذاتی، منتها از نوع اکتسابی یعنی یک مفهوم عام کرامت ذات، منتها یک جایی کم و زیاد می‌شود به خاطر پیروی از عقل عملی و همان تقوا داشتن و یا نداشتن. همه ذاتی، منشا خیلی از حقوق می‌شود، فقط اختصاص به حیثیت ذاتی به معنای غیر اکتسابی نیست. یعنی هر دو آنها منشا اثر می‌شود. منشا وضع حقوق می‌تواند باشد.

حجت‌الاسلام والمسلمین مصطفی دانش‌پژوه

جناب آقای دکتر ضیائی فر به درستی اشاره کردند که بحث‌های حقوق بشری، بحث‌های خوبی است مخصوصا شخصی با این دیدگاه بیاید، اصلا ممکن است خودش را در معرض فوت قرار داده است.

من می‌خواهم این را تکمیل بکنم که این فوت دوجانبه است. یعنی کسانی از جانب دیگر سخن می‌گویند؛ اینجانبان به آن جانبان فحش را می‌دهند. یعنی اینطور نیست که حالا اگر یک کسی یک خرده مثلا تفسیر حقوق بشری را داشت، از جانب سوپر سنتی‌ها فحش بخورد. اگر‌ سنتی بحث کند، از جانب این طرفی‌ها فحش می‌خورد.

این واقعا دو طرفه است و واقعا این بد است. هر دو طرف بد است. در فضای بحث علمی این نکته را باید توجه کنیم که اگر بتوانیم واقعا فضای بحث علمی را کاملا از فضای اجتماعی، سیاسی، حتی اقتصادی جدا کنیم که آزاد بتوانیم حرف بزنیم، خیلی راحت‌تر است. واقعا این پیامدها، پیامدهای بحث علمی نیست ولی بحث اجتماعی است، چاره‌ای هم نیست. آدم باید با اینها تحمل کند. عرض کنم که این بحوث دو طرفه است.

حجت‌الاسلام والمسلمین سید جواد ورعی

تشکر می‌کنم از همۀ اساتید که با دقت نظر متن را ملاحظه فرمودند و نکات قابل استفاده‌ای مطرح کردند، حقیقتا استفاده کردم. فقط دو نکته عرض می‌کنم،

اول، به خاطر اینکه این مقاله برگرفته از یک پژوهش است و برخی از نکاتی که اساتید محترم تاکید داشتند، در بخش‌هایی از این پژوهش انجام گرفته است. در عین حال تذکراتی که فرمودند کمک می‌کند  که بحث مفهوم شناسی جدی‌تر گرفته شود و یک فصل‌ به آن اختصاص پیدا کند. اینجا در تنگنای تدوین مقاله‌ای بوده‌ام که هم به لحاظ حجم و هم به لحاظ‌ تأمین نظر داوران یک مجله ابهام‌هایی باقی مانده‌ و حق مطلب ادا نشده باشد که نشده است.

یکی هم بحث این که ذی حق در بحث حق تعیین سرنوشت کیست؟ در مباحث مقدماتی پژوهش مورد توجه بوده و نگاشته شده. اینکه منظور از مردم چیست؟ ملت هست؟ اقلیت قومی، قبیله‌‌ای، زبانی دینی هم مردم است یا نه؟ یا این حق، حق‌ فردی است یا جمعی؟ بحث شده است.

اینکه آیا اقلیت‌ها دارای حق تعیین سرنوشت هستند یا نیستند؟ تحقیقات خوبی در این زمینه انجام شده است. به عنوان نمونه آقای دکترستار عزیزی، استاد دانشگاه همدان، کتاب خوبی در این زمینه نوشته‌اند. این بحث‌ها را در بخش‌های دیگر تحقیق، از منابع مختلفی که راجع به این موضوع وجود داشته، استفاده کردم. انتظار دارم که ان‌شاﷲ کار که تمام شد، از همه‌ اساتید استفاده کنم، در اختیار آنها بگذارم و از نکات آنها استفاده کنم که کار با کمترین نقص منتشر شود.

در کارهای قبلی مخصوصا از آقای دکتر ضیایی خیلی استفاده کردم. برای بنده مایۀ مباهات است که بتوانم از اساتید استفاده کنم.