بسیاری از مراکز تخصصی فقهی در مسائل حدیثی نه توان پرسش دارند و نه توان تحلیل

شبکه اجتهاد: به زودی قرار است کتاب «اعتبارسنجی احادیث شیعه» به نگارش جناب آقای سید علی‌رضا حسینی شیرازی رونمائی شود. وی متولد سال ۱۳۳۹ در شیراز است. درس خارج فقه و اصول را در محضر حضرات آیات فاضل لنکرانی، تبریزی و شبیری زنجانی فراگرفت و موضوع تخصصی رجال و حدیث را در محضر حضرات آیات شبیری زنجانی و موسوی مددی آموخت. مدیریت گروه رجال مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی‌ و تصحیح تعلیقات کتاب کافی از جمله سوابق علمی‌ اوست. با آقای حسینی شیرازی درباره‌ی جایگاه علم رجال و همچنین اهمیت این بحث در علوم اسلامی‌ و حوزه‌های علمیه به گفت‌وگو نشسته‌ایم.

اگر مایل باشید در ابتدا نگاهی اجمالی به سیر تاریخی بحث رجال و حدیث داشته باشیم.

حسینی شیرازی: در برخورد با احادیث ـ به معنای چگونگی تولید و صدور احادیث از معصوم و نحوه‌ی در اختیار قرار گرفتن آن‌ها نزد مخاطبان و جامعه‌ی‌ اسلامی‌ و مجرایی‌شدن برای نشر معارف در آینده ـ دوگونه تلقی می‌‌‌توان داشت: یکی این‌که احادیث ما در بستری که دچار روزمره‎گی بوده تولید شده‌اند؛ بدین معنا که موطن اصلی شیعیان، شهر کوفه بوده، ولی موطن امامت شیعه از زمان امام باقر (علیه السلام) ـ که نقطه‌ی شروع نشر معارف شیعی به صورت گسترده است ـ و غیر از دو سال از زندگی امام صادق (علیه السلام) و بازه‌های زمانی که امام کاظم (علیه السلام) در حبس بودند و قبل از تبعید امام رضا (علیه السلام) به مرو، به دلیل شرایط سیاسی و تاریخی و فرهنگی در مدینه بوده است. لذا امام به دلیل این‌که از جامعه‌ی‌ شیعی دور بودند، امکان مدیریت یکپارچه‌ی فرهنگی را نداشته و تنها وقتی جامعه‌ی شیعه دچار یک مسأله یا بحران فرهنگی می‌‌‌شده به سراغ امام می‌‌‌آمدند و سؤال‌هایشان را می‌‌‌پرسیدند.

نگرش دیگر این است که ما با یک فرآیند مدیریت شده‌ی هدف‌دار و آینده‌نگر روبه‌رو هستیم که از آن به مدیریت فرهنگی اهل بیت (علیهم السلام) تعبیر می‌‌‌کنیم؛ بدین معنا که مدیر فرهنگی کلآن جامعه که ما او را امام می‌‌‌دانیم با توجه به وضعیت موجود و مجموعه شرایط سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی و تهدیدهایی که جامعه‌ی شیعی به عنوان عضوی از پیکره‌ی جامعه‌ی اسلامی‌ از ناحیه‌ی زیرگروه‌های مختلف اجتماعی مثل اعتضاد، اهل حدیث، خوارج و مانند این‌ها با آن روبه‌رو است، یک بسته‌ی فرهنگی در نظر می‌‌‌گیرد تا بتواند با تأمین نیاز فرهنگی جامعه‌ی‌ شیعه در آن عصر و پاسخ‌گویی به شبهات یا هجمه‌هایی که از بیرون وارد جامعه‌ی شیعی می‌‌‌شود، بستری برای بهره‌برداری نسل‌های آینده از این فرهنگ فراهم کند.

برای اثبات این مطلب می‌‌‌توان به حدیثی استناد کرد که مرحوم کلینی در جلد دوم کافی در باب دعائم الإسلام با سند بسیار معتبر روایت کرده که بر اساس هیچ‌یک از مبانی موجود لااقل از نگاه‌های اعتبارسنجی متأخرین پس از حوزه‌ی حلّه، نمی‌‌توان در اعتبار آن تشکیک کرد. این گزارش کوتاه سه بازه‌ی زمانی را در نظر می‌‌‌گیرد: ابتدای امامت امام باقر (علیه السلام)، حرکت فرهنگی امام باقر (علیه السلام) و پیامد و تأثیرگذاری این حرکت.

در بخشی از این حدیث، امام صادق (علیه السلام) وضعیت فرهنگی جامعه‌ی‌ شیعه را در ابتدای امامت امام باقر (علیه السلام) و این که امام چه فعالیتی انجام داده این‌طور ترسیم می‌‌‌کند:

«هیچ چیز حتی حلال و حرام هم نمی‌‌دانستند تا این‌که پدرم آمدند و باب را گشودند… هر آنچه را که نمی‌‌دانستند پدرم آن ناداشته‌ها را تبدیل به داشته‌ها کردند».

تأثیر این کار فرهنگی به گونه‌ای بود که قضیه بالعکس شد؛ یعنی باعث شد که جامعه‌ی‌ شیعه که تا پیش از این در رفع نیازهای روزمره دستش را به طرف جامعه‌ی‌ رقیب دراز می‌‌‌کرد، از این وابستگی رهایی یابد.

حال سؤال این‌جا است که این حرکت چطور انجام گرفت؟ شرایط فرهنگی و گام‌هایی که امام باقر (علیه السلام) به‌عنوان مدیر فرهنگی جامعه برداشت تا این تحول صورت بگیرد و تأثیرپذیری و اجابت یا همراهی شخصیت‌های فرهنگی جامعه‌ی‌ شیعه با امام چگونه بوده و این گستره‌ی عظیم معارف چگونه به دست شیعه رسیده؟

در جواب می‌‌‌گوییم دو تصوّر می‌‌‌توانیم داشته باشیم: یکی این که بگوییم امام از مقام امامت خودش استفاده کرده و با یک تصرف ولایی این کار صورت گرفته؛ همچنان که شرایط فرهنگی زمان امیرالمؤمنین و امام حسن (علیهما السلام) اقتضای این کار را داشت. اما آن‌چه که ما بر اساس جست‌وجو در لابه‌لای متون حدیثی یافتیم این است که به نظر ما در این زمینه سه گام اصلی به‌وسیله‌ی امام باقر (علیه السلام) برداشته شد:

گام نخست؛ گفتمان ترغیب به دانش‌اندوزی دینی: ادلّه‌ی فراوانی درلابه‌لای احادیث یافت می‌‌‌شود که نشان می‌‌‌دهد امام (علیه السلام) برای تأثیرپذیری و به‌دست‌آوردن همراهی شخصیت‌های جامعه‌ی‌ شیعه، در ابتدا گفتمانی در جامعه ایجاد کرد که بر اساس آن مخاطب شیعه خود را مکلّف می‌‌‌دانست که حجم اندوخته‌های دینی خود را افزایش دهد تا به عنوان یک دانشمند دینی در تمام زوایای دین‌شناختی دست پُر داشته باشد. همچنان که اگر ما اندکی در باب فضل العلم کتاب‌ کافی مطالعه داشته باشیم متوجه می‌‌‌شویم که بسیاری از احادیث ما جنبه‌ی روانشناختی دارند برای این که در ما این انگیزه را ایجاد کنند که به‌عنوان یک شهروند جامعه‌ی شیعی به سمت دریافت آموزه‌های دینی برویم.

لطفا توضیح مختصری درباره باب فضل العلم کتاب کافی بدهید.

حسینی شیرازی: این کتاب به ما می‌‌آموزد که چرا باید دین‌پژوه شویم و چگونه دین‌پژوهی کنیم و مجرای دریافت آموزه‌های دینی کدام یا کدامین مجراها باید باشد و چگونه این آموزه‌ها را انتقال دهیم و به چه هدفی. در واقع می‌‌توان شش مؤلّفه را به عنوان راهبرد دانش‌اندوزیِ دینی در باب فضل العلم یافت.

پیامد گفتمان مذکور این شد که یک عدّه از شهروندان جامعه‌ی‌ شیعی به بلادی که امام زندگی می‌‌کرد کوچ کردند و مجموعه‌ای از راویان دین‌شناس و کوشا پدید آمدند که خاستگاه‌های اولیه‌ی نشر آموزه‌های دینی محسوب می‌‌شوند؛ از جمله در خصوص محمّد بن مسلم ثقفی داریم که او یکی از پرکارترین راویان جامعه‌ی‌ شیعی بوده‌؛ به‌گونه‌ای که گفته شده او سی‌هزار آموزه‌ی دینی از امام صادق (علیه السلام) دریافت کرده و بعد از آن حضرت نیز شانزده هزار آموزه‌ی دینی آموخت و همین‌طور… . عدّه‌ای هم که روحیه‌ی دانش‌پژوهی داشتند و فرصت کافی در اختیارشان بود، توانستند بیش‌ترین حجم آموزه‌های دینی را فرا بگیرند؛ تا آن‌جا که امام صادق (علیه السلام) در معرّفی ایشان می‌‌فرمایند:

«اینان جایگاه علم من و پدرم هستند. اینان دین‌شناسانی هستند که فقط انبار و انباشت علم نیستند، بلکه در بسترسازی و تسهیل راه و شبهه‌زدایی کارکرد فرهنگی ـ اجتماعی دارند».

گام دوم؛ کتابت اندوخته‌های دینی: افرادی مثل محمّد بن مسلم به مدینه آمدند و توانستند تنها در طول چهار سال تا چهل و شش هزار آموزه در وجودشان ذخیره کنند. اما از آن‌جایی که این‌ها را نمی‌نوشتند و به بند نمی‌کشیدند و راهکار استفاده و کارایی هر کدام را نمی‌دانستند، اتفاق دیگری به‌عنوان گام دوم رقم خورد که این نیز جزء کارکردهای نهاد امامت محسوب می‌‌شود. به دستور این نهاد، اصحاب مأمور شدند یافته‌هایشان را بنویسند و به همین خاطر ماهیت میراث حدیثی شیعه یک ماهیت مکتوب است؛ نه شفاهی و صرفاً در ذهن.

به عنوان یک شاهد تاریخی در تأثیرگذاری شیعه در جامعه، روزی جناب عبدالرحمان از علمای اهل سنت داشت در مسجد کوفه در یک قضیه‌ای به عنوان قاضی حکم می‌‌کرد که محمّد بن مسلم در محکمه‌ی قضایی اهل سنت حاضر می‌‌شود و می‌‌گوید تو داری اشتباه حکم می‌‌کنی که قاضی در جواب می‌‌گوید: از کجا شنیدی؟ محمّد بن مسلم می‌‌گوید: من از ابوجعفر شنیدم. قاضی عبد الرحمان می‌‌گوید: آیا برای ادّعایت مستند و مکتوب هم داری؟ محمّد بن مسلم می‌گوید: بله؛ و کسی را می‌‌‌فرستد که کتابش را بیاورند و از او تعهّد می‌‌گیرد که فقط به صحفه‌ی مورد نیازش مراجعه کند. جالب این است که وقتی عبدالرحمان بن ابی لیلا مکتوب را می‌‌بیند نظرش عوض می‌‌شود.

گام سوم: تکثیر و آموزش: پس در گام دوم، یافته‌های دین‌شناختی نوشته می‌‌شد؛ ولی هنوز این سؤال باقی بود که فردی که در نسل پسینی قرار دارد چگونه باید با معارف دینی آشنا شود. لذا در گام سوم با مدیریت نهاد امامت تصمیم به تکثیر و آموزش این مجموعه‌ها گرفتند. این دو مرحله‌ باید در یک فرآیند متصل باشد؛ یعنی همان کسی که می‌‌خواهد آموزش ببیند عامل تکثیر نیز باشد؛ همچنان که می‌‌بینید از میان نسل‌های پسینی افرادی مثل جمیل بن دراج (شاگرد زُراره) در محضر اساتیدشان هم کتاب‌های حدیثی را استنساخ می‌‌‌کردند و هم مجموعه‌های حدیثی را درس می‌‌‌گرفتند که ملاحظه می‌‌کنید دو فرآیند اتفاق می‌‌افتاد. بنابراین کسانی ناشر این مجموعه بودند که این متون را فرا گرفته بودند؛ یعنی مسئولیت انتقال فرهنگ به نسل اولی واگذار شد که بالاترین حجم داشته‌های دینی را دارد و به همین خاطر وقتی این داده‌ها را کنار یکدیگر قرار می‌‌دهیم، دقیقاً یک خط متصل می‌‌‌بینیم.

از داده‌های موجود در رجال نجاشی می‌‌توان به طور کامل استظهار کرد که انتقال فرهنگ در عصر شیعه، به صورت کتابی است. کتاب‌محور شدن در عصر امام صادق (علیه السلام) در جامعه‌ی‌ شیعه نهادینه می‌‌شود؛ زیرا اگر مجموعه اطلاعات موجود در کتاب رجال نجاشی را از زمان امام باقر (علیه السلام) تا زمان امام عسگری (علیه السلام) استخراج کنیم، متوجه می‌‌شویم که بیش‌ترین نویسندگان و تولیدات و عناوین مستقل فرهنگی ما در زمان امام صادق (علیه السلام) است. بیش‌تر تعابیری نظیر «لهُ کتابٌ جامعٌ فی الفقه»، «له کتابٌ جامعٌ فی أبواب الحلال و الحرام» در زمان امام صادق (علیه السلام) دیده می‌‌شود و این‌که تعدادی از کتاب‌ها در تیراژ بالا در جامعه‌ی‌ شیعی نشر پیدا کرده ـ تا جایی که تعابیری مانند «له کتابٌ رواه جماعه کثیره» کفایت نمی‌‌کرد و با تعابیری مثل «له کتابٌ رواه خلق مِن اصاحبنا» از آن‌ها یاد می‌‌شود ـ اماره‌ی بر این است که جامعه‌ی‌ شیعه به جامعه‌ی‌ کتاب‌محور تبدیل شد. بنابراین این‌طور نبود که به محفوظات رُوات تکیه کنند؛ بلکه مسیر دریافت آموزه‌های شیعی از طریق کتاب‌هایی بود که انتساب آن‌ها به مؤلّفینش ثابت بود و شاگردان چهره‌های شناخته‌شده‌ای بودند.

در همان اویل به لحاظ این‌که هیچ جامعه‌ی‌ فرهنگی خالی از آفت نیست، جامعه‌ی‌ شیعه در عصر امام باقر و امام صادق (علیه السلام) با جریان انحرافی غُلوّ مواجه شد. در عصر امام باقر (علیه السلام) رهبری این جریان را مغیره بن سعید به عهده داشت و در عصر امام صادق (علیه السلام)، محمّد بن ابی زینب مقلاص (مُکنّی به ابوالخطاب) به عهده داشت. یکی از تنگناهای موجود فراروی امام و مدیریت جامعه‌ی‌ شیعه نشر گسترده‌ی آموزه‌های امامتی بود که بدون طبقه‌بندی امکان نداشت؛ چرا که باید لایه‌های لطیف آموزه‌های امامتی بدون این‌که در جامعه‌ی‌ رقیب ایجاد حساسیت کند و حیات جامعه‌ی‌ شیعی را به خطر بیندازد برای مردم تبیین شود. به عنوان مثال اگر به باب اختلاف الحدیث کافی رجوع کنید، حدیث پنجم این باب از جهت تاریخی بسیار حدیث تأثیرگذاری است که می‌‌تواند در تحلیل‌های تاریخی به ما کمک کند. سند حدیث هم بسیار معتبر است. در این حدیث آمده که زراره در محضر امام صادق (علیه السلام) سؤالی می‌‌کند و امام یک جوابی به او می‌‌دهد. همان سؤال را کسی دیگر از حضرت می‌‌پرسد و امام به گونه‌‌ی دیگر جواب می‌‌دهد و سپس فرد سومی‌ می‌‌آید و همان سؤال را می‌‌پرسد که امام باز به گونه‌ی متفاوتی از آن‌دو پاسخ می‌‌دهد که تعجب آن‌ها را بر می‌‌انگیزد؛ چرا که هردوی آن‌ها کوفی بودند و به همین خاطر ممکن بود اولین و آخرین سفرشان به مدینه باشد و ذهنیت بدی را برایشان ایجاد کند که این چه وضعی است. امام به زراره می‌‌گوید: اگر هر سه‌ نفر شما جواب یکسان می‌گرفتید حیات جامعه‌ی‌ شیعه به خطر می‌‌افتاد؛ چرا که حیات جامعه‌ی‌ شیعه به عنوان یک جامعه‌ی‌ دارای هویت مستقل در کنار جوامع فرهنگی اسلامی‌ باید حفظ شود. برای رسیدن به این هدف، امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) بیش‌ترین همّت‌شان را در نشر آموزه‌های فقهی قرار دادند و در لابه‌لهای این آموزه‌های فقهی دقیقاً معارف بنیان امامت را جای دادند؛ زیرا فقه نیاز روزمره است و هر روز مردم با آن سروکار دارند؛ همین که من و شما این‌جا نشسته‌ایم باید توجیهی داشته باشد و حداقل مباح باشد یا با تسامح حداقل مکروه و نه حرام باشد. بنابراین باید یک توجیهی برای این نشست و همه‌ی رفتارهای روزمره‌ در تفکّر فقهی خودمان داشته باشیم؛ وگرنه فرآیندش خسران است. وقتی به عبارت و سند صحیح رجوع می‌‌کنیم و میان رفتار فقهی شهروندان جامعه‌ی‌ شیعی و شهروندان جامعه‌ی‌ اهل سنّت در عصر امام مقایسه‌ای انجام می‌‌دهیم، خروجی آن این است که اگر کسی به ولایت امام باور نداشته باشد، ما کان له علی الله حقٌّ و خدای متعال اعمالش را دوست ندارد. پس آموزه‌های امامتی با تنیده‌شدن در لابه‌لای آموزه‌های فقهی، در جای جای زندگی خانواده‌های شیعی رسوخ کردند و شهروندان عمومی‌ شیعه، فقه و امامت را با یکدیگر گرفتند.

اگر کسی بخواهد در سطح وسیعی جامعه را از فرهنگ اصلی‌ خود تهی کند باید فقه آن جامعه را بگیرد. لذا جریان انحرافی غلوّ با سنگر گرفتن پشت نهاد امامت دقیقاً فقهِ جامعه‌ی‌ شیعه را هدف قرار داد. اگر داده‌های کتاب رجال کشی و داده‌های کتاب دعائم الإسلام قاضی نعمان مصری را بخوانید، متوجه می‌‌شوید که اهل غلوّ تمام محارم الهی و محذورات را حلال می‌‌دانستند و از این رو امام صادق (علیه السلام) در روایت بسیار حساس تاریخی خود که شیخ طوسی آن را در أمالی با سند معتبر از فضیل بن یسار طبقه اول اصحاب الاجماع نقل می‌‌کند، جامعه‌ی‌ شیعه را از خطر غُلات بر حذر می‌‌دارد که مواظب باشند جوانان‌شان در دام آن‌ها نیفتند؛ چون اهل غلوّ تلاش می‌‌کردند مخاطبان اولیه‌ی خود را از میان جوانان که هم درصد زیادی از جامعه را تشکیل می‌‌دادند و هم ذهنشان به علّت نداشتن باور دینی عمیق آمادگی پذیرش هر مطالبی را داشت انتخاب کنند. از طرفی به دلیل دارابودن نیروی جسمانی قوی، توانایی صف‌آرایی در مقابل دیگران را نیز داشتند. لذا امام می‌‌‌فرماید: «اگر اصحاب مقصّرمان سراغ ما بیایند آن‌ها را می‌‌‌پذیریم؛ ولی غلات را نمی‌‌پذیریم».

این جریان در زمان امام صادق (علیه السلام) بسیار نضج گرفت و طرفدارانی پیدا کرد و به همین دلیل آن حضرت در مقابلش مواضعی را اتّخاذ کردند.

مواضع سه‌گانه‌ی امام در برابر غلات: امام صادق (علیه السلام) در ابتدا اصحاب را از خطر این مجموعه آگاه کردند؛ یعنی به صراحت از آن‌ها اعلام برائت و بیزاری نمودند و در اقدام دیگری دستور بایکوت آن‌ها را صادر کردند؛ بدین‌گونه که هر نوع پیوند فرهنگی، عاطفی و اجتماعی از قبیل توارث و معامله و ازدواج و مانند این‌ را با آن‌ها ممنوع کردند. سوم این‌که منبع اصلی دریافت آموزه‌های دینی را نسل اولیه‌ای معرفی کردند که توسط پدرشان امام باقر (علیه السلام) تربیت شده بودند و دوران تحصیلات تکمیلی را در محضر خود حضرت سپری کرده بودند. لذا امام در مکان‌های متفاوت و با بیان‌های مختلف این چهره‌ها را به عنوان سرشناسان فرهنگی جامعه‌ی‌ شیعه معرفی کردند. بنابراین در عصر امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) دو جریان فرهنگی در مقابل یکدیگر شکل گرفت: یکی جریان انحرافی غلوّ و دیگری جریان اصیل دینی که می‌‌توان از آن به جریان فقه‌مدار تعبیر نمود. البته نه به این معنا که کلّ آموزه‌ها فقه‌مداری است، بلکه فقه با آموزه‌های دیگر آمیخته شده؛ ولی چون فقه نیاز همه شهروندان است این‌دو به یک تقابل فرهنگی دست زدند.

در میراث رجالی، غلوّ بالاترین و تأثیرگذارترین سهم را در ترس دانشمندان رجالی ما دارد؛ به‌گونه‌ای که اجمالاً می‌‌توان گفت که زیرساخت بیش از هشتاد و هشت درصد تضعیفات ما در کُتب رجالی غلوّ بود؛ کما این‌که بیشینه‌ی تضعیفات ما ریشه در جریان فقه‌مدرای دارد. همین امر باعث شد تا اصحاب در تعامل با راویان و آموزه‌های دینی به نسل فقه‌مداران و نسل اصیل مثل زراره و شاگردانش از قبیل محمّد بن مسلم روی بیاورند و با اطمینان خاطر و باور به این‌که این مجموعه‌ها قابل انتساب به امام هستند به روایات آن‌ها استناد کنند؛ اما با آنچه به غلات نسبت داده می‌‌شود با دید تردید برخورد کنند. جریان انحرافی غلوّ تا آن‌جا پیش رفت که باعث شد نوعی حساسیت تاریخی برای اصحاب امام ایجاد شود؛ به‌گونه‌ای که اگر در درس فقه مطالبی گفته می‌‌شد که مقداری از آن به مباحث امامت ارتباط داشت، این ‌‌ترس وجود داشت که مجرای انحراف بشود. به همین جهت با احتیاط بیش‌تری برخورد می‌‌کردند؛ چون حدیث به یک موضوع نزاع فرهنگی درون جامعه‌ی شیعی تبدیل شده بود. لذا یک فرآیندی به‌عنوان عامل اصلی اعتبارسنجی به نام سنجش و نقد محتوایی به وجود آمد.

سنجش و نقد محتوایی: در نقد محتوایی، راویان دارای بسته‌های فرهنگی، به سه گروه تقسیم می‌‌شدند: یک دسته کسانی بودند که کلّ بسته‌ی فرهنگی آن‌ها قبول می‌‌شد؛ بدین‌گونه که وقتی به جامعه‌ی شیعه عرضه می‌‌شد به‌عنوان مجموعه‌ی آموزه‌های دینی پذیرفته می‌‌شد. دسته‌ی دیگر که در اقلّیت بسیار هستند ـ چه در عصر امام و چه در عصرهای پسینی ـ کلّ بسته فرهنگی آن‌ها کنار زده می‌‌شد؛ مثل جعفر بن محمّد مالک فزاری که البته این هم اجماعی نیست؛ ولی بعضی‌ها نمی‌‌پذیرند. دسته‌ی سوم که بیش‌ترین حجم از راویان ضعیف را تشکیل می‌‌دهند، کسانی بودند که بسته‌های فرهنگی‌شان مورد تحلیل قرار می‌‌‌گرفت و به قابل‌قبول و غیرقابل‌قبول تقسیم می‌‌شد. به‌عنوان مثال اگر به ترجمه‌ی ابراهیم بن اسحاق احمدی در کتاب ابن‌غزایری رجوع کنید ایشان می‌‌‌فرماید: «فی مذهبه ضعف و…»؛ یعنی هم آموزه‌های پیراسته و بدون عیب را دارد و هم آموزه‌های ضعیف و سقیم را دارد و یا مثلاً شیخ در مورد این فرد می‌‌فرماید: «صنّف الکتب جماعه…»؛ یعنی بیست تا کتاب دارد که هجده‌تای آن خوب است؛ و یا در ترجمه‌ی محمّد بن سنان که جزء ضعیف‌ترین افراد است می‌‌‌فرماید که بخشی از تُراثش قابل‌دفاع و بخشی دیگر غیر قابل‌ دفاع است. لذا دو مفهوم در رجال شیعه شکل گرفت: یکی مفهوم وثاقت و دیگری مفهوم ضعف.

مفهوم وثاقت و مفهوم ضعف: مفهوم وثاقت در رجال شیعه به کسانی اطلاق می‌‌شد که در انتقال آموزه‌های دینی افرادی موفّق محسوب می‌‌شدند و ضعیف الزاماً به کسانی گفته نمی‌‌شد که در انتقال آموزه‌های دینی ناموفّق بودند؛ بلکه ضُعفا مراتبی داشتند: ضُعفایی که هیچ‌کدام از آموزه‌های دینی آن‌ها قابل‌قبول نبود و ضُعفایی که آموزه‌های دینی آن‌ها تقسیم می‌‌شد به قابل قبول و غیر قابل قبول. لذا از آن‌جایی که شیعه کتاب‌محور بود به راحتی می‌‌توانست آموزه‌های صحیح از سقیم را بشناسد و در مقابل برخی آموزه‌ها احتیاط کند، از این جهت در فرآیند اعتبارسنجی احادیث شیعه دو مفهوم شکل گرفت: ایجابی کلی و سلبی نسبی.

اتفاقی که در کتاب اعتبارسنجی احادیث شیعه متشکل از بخش‌های زیرساخت‌ها، فرآیندها و پیامدها افتاد این بود که یک بازخوانی تاریخی در بستر تولید، انتقال و تحلیل و نقد احادیث شیعه صورت گرفت؛ چرا که ما در حوزه‌ی حلّه با یک نظام نوین اعتبارسنجی روبه‌رو هستیم که از سوی مرحوم علامه حلّی ارائه شده و می‌‌شود از آن به یک نظام خشک قالبی تعبیر کرد که نظامی‌ راوی‌محور است و از آن به عنوان نظام تقسیم روایی و تقسیم چهارگانه‌ی احادیث به موثّق، حسن، صحیح و ضعیف یاد می‌‌شود. بیش‌ترین هجومی‌ که امروزه به تُراث حدیثی شیعه می‌‌شود به دلیل همین تقسیم است؛ چرا که افراد بعد از علامه همین نظام را پذیرفتند و از آن‌جایی که تعریف درستی برای حیطه‌ی عملکرد این نظام نداشتند، مایه‌ی دستاویز شد.

ما در کتاب اعتبارسنجی احادیث شیعه گفتیم که ما با یک رویّه‌ی مدیریت‌شده روبه‌رو هستیم؛ بدین‌گونه که نهاد امام، بنیان‌گذار شیوه‌ی اعتبارسنجی و انتقال احادیث شیعه هست؛ یعنی بر خلاف چیزی که صاحب منتقی و شیخ بهایی ـ که پس از نظام اعتبارسنجی حوزه‌ی حلّه هستند ـ ادّعا می‌‌کنند که نظام اعتبارسنجی پیشینیان که یک نظام قرینه‌محور (به تعبیر حوزوی، بحث وثوق صدوری) است، غیر قابل‌پیاده‌سازی می‌باشد، ما می‌‌گوییم قابل‌پیاده‌سازی است و بر خلاف کسانی که می‌‌‌گویند قرائن فوت شده، می‌گوییم قرائن فوت نشده. لذا ما در بخش پیوست کتاب به لحاظ این‌که هجمه‌ای که به میراث حدیثی شیعی می‌شود بیش‌تر آموزه‌های امامتی ما را در بر می‌گیرد، یک سری قواعد را بر اساس همین بحث استنتاج کردیم. سپس سراغ باب الحُجّه کتاب کافی رفتیم و درباره‌ی افرادی مثل سهل بن زیاد رازی با آن پیشینه‌ی سوء یا محمّد بن سنان که جزء غلات هستند و آموزه‌های امامتی نقل کرده‌اند، بر اساس همین روش اعتبارسنجی قدما، تابوی عظمت دروغینی که برای مفهوم ضعف قائل شده بودند را شکستیم. در واقع با این کار می‌خواستیم بگوییم که مفاهیم واژه‌های توصیفی در دانش پیراحدیثی و دانش اعتبارسنجی، غیر از مفاهیمی‌ است که ما برداشت می‌کنیم. ما با یک پرسش جدی روبه‌رو هستیم؛ ما با یک خواب عمیق محدّثانی همچون کلینی روبه‌رو هستیم که ده درصد حجم کتاب کافی را اختصاص به سهل بن زیاد می‌دهد. لذا ما در این کتاب خواستیم بگوییم که بستر تولید جامعه‌ی احادیث شیعه با وجود این‌که تحت شرایط خاصی بوده، اما بستری مطمئن است. رودخانه بستری است که حرکت می‌کند؛ اما با این وجود با سه پدیده‌ی عارضی مواجه است: یکی این‌که خاک و خاشاک در آب می‌‌‌ریزد؛ ولی این خاک و خاشاک رودخانه را از حرکت باز نمی‌دارد. اتفاق دیگر این‌که گاهی خاک مسیر کنار رودخانه سست است و بعضی آب‌ها از مسیر رودخانه جدا و در برکه‌ای جدا تبخیر می‌شوند و گاهی هم جلبک می‌شوند و چیزهایی وارد بستر می‌شود. بنابراین از باب تشبیه، بستر انتقال احادیث شیعه به مانند یک رودخانه است که خار و خاشاک به آن می‌خورد؛ ولی حرکت کلّی انتقال آب از سرچشمه تا نهایت جایی که قرار است بریزد ادامه دارد.

ـدرعصر ما چه تهدیدها و آسیب‌هایی انگیزه شد تا شما این کتاب را ارائه کنید؟

حسینی شیرازی: دو نکته وجود داشت: یکی درون‌حوزوی و دیگری برون‌حوزوی. تلقّی ما از مفاهیم واژه‌ها و عبارت‌‎های توصیفی‌ اشتباه است؛ چرا که تصوّر ما از واژه‌های توصیفی محدود است. اگر شما در بستر فعلی یک راوی را توصیف کردید؛ مثلاً با یک سند در کافی روبه‌رو باشیم: محمّد بن یحی عن احمد بن محمّد عن الحسین بن سعید عن احمد بن محمّد عن علی بن احمد…، دامنۀ وثاقت محمّد بن یحی تنها یک قدم اعتبار دارد؛ یعنی محمّد بن یحیی در آن‌چه به استاد خودش احمد بن محمّد نسبت می‌دهد بر فرض امین باشد و ان شاء الله که اشتباه نکرده باشد و بعدی هم همین‌طور… ؛ سپس می‌‌‌رسیم به علی بن احمد که او را نمی‌‌شناسیم؛ یعنی مفهوم وثاقت در نگاه اعتبارسنجی متأخرین، یک مفهوم ایجابی است؛ اما در نگاه متقدمین وقتی شما یک راوی صاحب کتاب را توثیق می‌کنید ـ چه راوی مستقیم از معصوم باشد چه غیر مستقیم ـ او را موفّق در انتقال آموزه‌های دینیِ ثابت الانتساب به معصوم می‌‌‌دانید. بنابراین وقتی شما می‌گویید که کلینی اوثق الناس فی الحدیث است، او را موفق در انتقال آموزه‌های دینیِ ثابت الآنتساب به معصوم توصیف کرده‌اید؛ هر چند که کلینی از راویان ضعیف نیز بهره گرفته؛ چون بهره گرفتن از راویان ضعیف و مجهول در فرهنگ اعتبارسنجی متأخرین و آن تقسیم‌بندی‌ای که ذکر کردم مشکلی ندارد؛ زیرا برای او معلوم است که راوی چه کسی بوده است؛ برای این‌که حیثیت اعتبارسنجی او شخصی نیست؛ بلکه یک حیثیت اعتبارسنجی محتوایی است.

نکته‌ی دیگر این‌که عمده شبهاتی که امروزه به میراث حدیثی شیعه وارد می‌شود به این لحاظ است که از آن‌جایی که شما با راویان غالی و ضعیف روبه‌رو هستید، به تبعش باید تُراث امامتی شما فرو بریزد. اما با توضیحاتی که دادیم روشن شد که وجود این راویان به استحکام تُراث امامتی ما ضرر نمی‌زند.

به نظر شما ‌اکنون در حوزه‌ی علوم حدیث چه نیازها و خلأ‌هایی وجود دارد؟

حسینی شیرازی: امروز ما به دور از هر تعصّب و بدون پیش‌داوری به کارهای پیراحدیثی نیاز داریم. توصیه‌ی ما همیشه این است که به خودتان اجازه‌ی سؤال بدهید و از خود بپرسید که چرا در میراث حدیثی ما این‌قدر راویان ضعیف وجود دارد؟ ممکن است کسی در جواب بگوید که خواب بودند و به همین خاطر باید بحار الأنوار و کافی باطل باشد؛ اما می‌توان اثبات کرد که جوامع فرهنگی در یک بیداری نسبی بودند؛ زیرا مشکل جدّی بسیاری از مراکز تخصصی فقه و اصول ما این است که در مسائل حدیثی حجم اطلاعات مخاطبان و عموم طلاب بسیار پایین است و نه توان پرسش دارند و نه توان تحلیل. از همان ابتدا بدون این‌که مفهوم وثاقت و ضعف و خاستگاه‌های فرهنگی اجتماعی در درون یک دانش را برایشان تبیین کنیم، ذهن‌ها را این‌گونه جهت داده‌ایم که ما چهار نوع حدیث بیش‌تر نداریم و یک نوع آن که حدیث ضعیف است هیچ‌گاه به درد نمی‌‌خورد؛ در حالی که هویت هر دانشی وابسته به چهار چیز است: یکی موضوعش، دیگری مسائلش، سوم پاسخ‌هایش و چهارم مبانی؛ با وجود این متأسفانه در عموم درس‌های خارج، طلاب بعد خواندن بیست سال اصول و فقه، یک دوره تاریخ حدیث منسجم نمی‌خوانند.

آیا شما می‌‌‌فرمایید که در بحث حدیث ضعیف و غیرضعیف، با دید «صفر و یک» نگاه می‌شود یا به صورت مراتبی؟

حسینی شیرازی: بله صفر و یکی نگاه می‌شود. در دوازده مقاله که یکی از آن‌ها را جناب محمّدحسین افراخته نوشته، درباره‌ی فرمایشات علامه حلّی در منتقی و دیگر کتاب‌های فقهی‌اش که مکرّر به احادیث ضعیف فتوا می‌دهد آورده که ما حق داریم از علامه بپرسیم که چرا آن تقسیم را آورده است و چرا در کتاب‌هایی که حیثیت شیعی دارد کم‌تر از این اصطلاحات استفاده می‌کنید؛ ولی در کتاب‌هایی که حیثیت عام دارد و فقه شما یک فقه چالشی و عام است، کم‌تر استفاده می‌کنید. لذا معتقد هستم که در حوزه ما نیازمند ایجاد جریانی هستیم که رویکردش به تاریخ حدیث، شناخت درست نظام اعتبارسنجی احادیث شیعه باشد؛ نه این‌که صرفاً در حدّ حدیث‌خوانی باقی بماند. مباحثات