تأثیرپذیری ۱۳ مسأله اصول فقهی از حسن و قبح ذاتی

بحث عدل که همان حسن و قبح ذاتی است در مسائل علم اصول دو تأثیر دارد: یکی تأثیر مستقیم که مستقیماً مسأله‌‌ اصولی با خود حسن و قبح گره می‌‌خورد و دوم تأثیر با واسطه که به بحث مصلحت‌‌ها و مفسده‌‌ها برمی‌‌گردد.

اختصاصی شبکه اجتهاد: در ادامه سلسله نشست‌های علمی «مبانی کلامی اصول فقه» با موضوع «جایگاه و تأثیرات صفت عدل الهی در اصول فقه»، سومین نشست از فصل اول این سلسله نشست‌ها با موضوع «تأثیرگذاری صفات الهی در اصول فقه» به همت و مشارکت موسسه پژوهشی دانشوران، مرکز تخصصی آخوند خراسانی، پژوهشکده اسلام تمدنی و مدرسه عالی سطح چهار حوزه علمیه خراسان، در روزهای پایانی خرداد ۱۴۰۰ برگزار شد. در این نشست علمی حجت‌الاسلام والمسلمین مهدی زمانی‌فرد از اساتید خارج فقه و اصول حوزه علمیه خراسان به بیان «تاثیر صفت عدل الهی در دانش اصول فقه» پرداخت که گزارش تفصیلی آن به همراه پرسش و پاسخ، پیش رویتان قرار می‌گیرد.

بسم‌الله الرحمن الرحیم. یک سلسله مباحثی داریم «درون‌‌رشته‌‌ای» است و یک سلسله مباحثی داریم که «میان‌‌رشته‌‌ای» است. مباحث میان‌‌رشته‌‌ای مباحثی است که دو رشته‌‌ علمی را به هم پیوند می‌‌زند و این مباحث اهمّیت ویژه‌‌ای دارد؛ چراکه این مباحث چون از یک رشته‌‌ای در رشته‌‌ دیگر تأثیر می‌‌گذارد، معمولاً کسانی که در آن رشته‌‌ خاص پژوهش و تحقیق می‌‌کنند به مباحث مربوط به رشته‌‌ خود می‌‌پردازند و کمتر ریشه‌‌های آن مباحث را که در رشته‌‌ دیگری است مورد توجّه قرار می‌‌دهند. متاسفانه اهمّیت مباحث میان‌‌رشته‌‌ای در حوزه‌های علمیه نسبتاً مغفول مانده است و جای تحقیقات گسترده‌‌ میان‌‌رشته‌‌ای در میان طلاب و اساتید حس می‌‌شود، مانند این مسأله که امری از مبادی تصدیقی علم اصول است ولی در علم دیگری مورد بررسی قرار گرفته است. موارد این چنینی باید از ریشه مورد پژوهش و تحقیق قرار بگیرد. از جمله همین مبحث مورد نظر ما است که «تأثیر صفت عدل الهی در مباحث اصول فقه» که جزء مبادی تصدیقیه‌‌ بسیاری از مسائل در علم اصول قرار می‌‌گیرد که ان شاء الله در بحث خودمان اشاره خواهیم کرد؛ بنابراین بحث ما صبغه‌‌اش صبغه‌‌ میان‌‌رشته‌‌ای دارد.

پیشینه‌‌ عدل الهی در علم کلام

قبل از ورود به بحث اصلی اینکه مسأله‌‌ عدل الهی در علم کلام یک مسأله‌‌ درجه دوّم است یعنی در واقع به دنبال یک مسأله‌‌ دیگری این مسأله به وجود آمده است. اصل مسأله‌‌ای که در آغاز بوده و بعد در استمرار عدل الهی در این مسأله به وجود آمده بحث «اراده‌‌ حضرت حق تبارک و تعالی» و «رابطه‌‌ اراده‌‌ پروردگار متعال با افعال اختیاری بندگان» است؛ همان بحث جبر و اختیار. اوّلین بار بحث اراده‌‌ خدا مطرح شده، بحث جبر و اختیار مطرح شده، گروه کثیری در آغاز دیدگاه جبر را انتخاب کردند و در بحث قضا و قدر، قضا و قدر را به صورت جبری تصویر می‌‌کردند.

بنابراین با توجّه به مقدّمه‌‌ای که عرض شد ابتدا بحث اراده‌‌ الهی مطرح شد؛ بعد ارتباط اراده‌‌ پروردگار با اراده‌‌ مکلّفین در افعال اختیاری مطرح شد؛ بعد مسأله‌‌ جبر و اختیار به وجود آمد؛ بعد مسأله‌‌ جبر با مسأله‌‌ عدل و ظلم مطرح شد اینجا بود که بحث عدل به میان مباحث کلامی وارد شد.

جایگاه حسن و قبح در مباحث کلامی

با توجّه به مقدّمه‌‌ای که عرض شد پاسخ این سؤال روشن می‌‌شود که چرا متکلّمین ما در میان مباحث صفات الهی بحث عدل الهی را برجسته کردند و به عنوان یک شاخصه‌‌ بزرگ در مباحث کلامی «عدلیه» و «غیرعدلیه» مطرح شده است. اشعریه و ماتریدیه «غیر عدلیه» هستند. معتزله و امامیه «عدلیه» هستند. در واقع، بحث عدل الهی در علم کلام در یک زمینه و بستر خاصّی شکل گرفته است که جزء مباحثی است که به اراده‌‌ باری تبارک و تعالی مربوط می‌‌شود: رابطه‌‌ اراده با افعال اختیاری و به دنبال آن بحث جبر و تفویض مطرح می‌‌شود و اینجا همان مسأله‌‌ عدل الهی به وجود می‌‌آید. معتزله که در برابر مسأله‌‌ جبر قرار گرفتند و موضع‌‌گیری کردند گفتند جبر مستلزم ظلم می‌‌شود و ظلم بر خداوند قبیح است. آیا آنچه خدا می‌‌گوید معیار عدل و ظلم است یا آنچه عقل می‌‌گوید؟ یعنی ما چه شاخصه‌‌ای داریم برای تشخیص اینکه عدل چیست و ظلم چیست؟ آیا معیار تشخیص عدل و ظلم، امر و نهی الهی است بگوییم حُسن و قبح، شرعی است یا معیار عدل و ظلم، تشخیص عقل است. عقل شاخص می‌‌دهد برای اینکه چه چیزی ظلم و چه چیزی عدل است. اینجا مسأله‌‌ حسن و قبح شرعی و حسن و قبح عقلی (۱) به وجود آمد(۲). تا اینجا یک پیش‌‌زمینه‌‌ای را در مباحث کلام به صورت فشرده و سیر تحول و تطوّر مباحث به صورت خلاصه عرض شد.

وقتی به این مسأله می‌‌رسیم که متکلّمان امامیه قائل به مسأله‌‌ حسن و قبح ذاتی شدند هماهنگ با معتزله در بحث عدل؛ مجموعه‌‌ این دو گروه که به نام عدلیه نام‌‌گذاری شدند از این به بعد مسأله‌‌ حسن و قبح عقلی وارد می‌‌شود و در علم اصول از این مسأله‌‌ حسن و قبح ذاتی نتایج و بهره‌‌هایی به دست می‌آید. با یک استقصاء ‌‌‌‌‌‌نه چندان کامل‌‌‌‌‌‌ ۱۳ مسأله از مسائل علم اصول بعضی‌‌ها بدون واسطه به مسأله حسن و قبح و بعضی با یک واسطه به مسأله‌‌ حسن و قبح برمی‌‌گردد.

ارتباط علم اصول و حسن و قبح

فهرست این ۱۳ مسأله که در علم اصول با حسن و قبح گره می‌‌خورد عبارتند از:

۱- بحث ملازملات عقلیه و قاعده‌‌ «کلّما حکم به العقل، حکم به الشر» (۳)

۲‌‌‌‌‌‌- شرطیت قدرت برای تکلیف. قدرت از شرایط عامّه‌‌ تکلیف است (۴)

۳‌‌‌‌‌‌- بحث برائت عقلیه (۵)

۴- بحث اشتغال عقلیه (۶)

۵- بحث اجماع لطفی و قاعده‌‌ لطف. (۷)

۶‌‌‌‌‌‌- عام و خاص (فاصله زمانی صدور عام و خاص و مسأله تأخیر بیان از وقت حاجت) (۸)

موارد فوق ارتباط مستقیم و بدون واسطه با حسن و قبح ذاتی دارد. (۹)

یک سلسله مباحث هم غیر مستقیم مرتبط با حسن و قبح است. مراد از غیرمستقیم این است که اگر ما بحث حسن و قبح ذاتی اشیاء را طبق آن مبنای کلامی بپذیریم باید یک قاعده‌‌ «تبعیه‌‌ الاحکام للمصالح و المفاسد»؛ احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد است. مصلحت همان حُسنِ ذاتی و مفسده همان قبح ذاتی می‌‌شود. اگر ما مصالح و مفاسد ذاتی اشیاء را قبول نکردیم همچنان که اشاعره چنین می‌‌گویند، ولی عدلیه به دنبال پذیرش مسأله‌‌ حسن و قبح ذاتی، قاعده‌‌ «تبعیت الاحکام للمصالح و المفاسد و تبعیت الاحکام للملاکات الواقعیه و نفس الامریه» را‌ می‌پذیرند. وقتی این را می‌‌پذیرند این در مسائل گوناگون علم اصول تأثیرگذار است:

۱- تصحیح عبادت با ملاک (۱۰)

۲‌‌‌‌‌‌- بحث باب تزاحم (۱۱)

۳‌‌‌‌‌‌- مسأله‌‌ تصویب و تخطئه(۱۲)

۴- مسأله‌‌ جریان اشتغال در شک در محصِّل(۱۳)

۵- بحث جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری(۱۴)

۶- اشکال در تعریف واجب نفسی(۱۵)

۷-‌‌‌‌‌‌ مسأله‌‌ جریان استصحاب در احکام عقلیه. (۱۶)

این موارد در یک استقصاء و تتبّع نزدیک به تام، سلسله مباحثی است که در علم اصول با اتّخاذ مبنای «عدل» و بحث «حسن و قبح ذاتی» در اشیاء یا مستقیماً و یا غیرمستقیم اتّخاذ آن مبنا در اینجا تأثیر می‌‌‌‌‌‌گذارد و ما را جدا می‌‌کند از روش غیر عدلی. کسانی که آن مبنا را نداشته باشند در این مسائل اصولی به گونه‌‌ دیگری نظر می‌‌دهند و کسانی که مبنای عدل الهی را پذیرفته باشند در این مسائل به گونه‌‌ دیگرند. بحث تأثیر حسن و قبح اشیاء که می‌‌تواند در مسائل اصولی اثر بگذارد.

سؤال: رابطه‌‌ حسن و قبح و قاعده‌‌ تبعیت(۱۷)، ظاهراً علمای اهل سنّت با اینکه حسن و قبح عقلی را قبول ندارند امّا قاعده‌‌ تبعیت را پذیرفته‌‌اند. آیا به نظر حضرت‌‌عالی جمع بین این دو، جمع بین اضداد است؟ یعنی امکان ندارد کسی حسن و قبح عقلی را نپذیرد امّا قاعده‌‌ تبعیت احکام را بپذیرد؟

جواب: باید ببینیم تعریف ما از مصلحت و مفسده چیست؟ آیا مراد ما از مصحلت و مفسده، آن ملاکات نفس الامریه‌‌ واقعی است که در متعلّقات احکام وجود دارد؟ چون گاهی اوقات بعضی می‌‌گویند مصلحت و مفسده در متعلّقات احکام نیست. شاید در خود جعل حکم یک مصلحت و مفسده وجود داشته باشد(۱۸). یا بعضی ممکن است بگویند مراد از مصلحت و مفسده آن متعلّقات احکام نیست بلکه مراد، آن پشتوانه‌‌ حکم است که شارع وقتی یک حکمی را می‌‌گوید بر اساس یک اراده‌‌ای بوده(۱۹). اراده کرده می‌‌گویند مراد ما از مصلحت و مفسده اراده و کراهت شارع است. اگر این طور بخواهیم تفسیر کنیم می‌‌توانیم جمع کنیم. بگوییم کسی قائل به حسن و قبح ذاتی نباشد امّا مصلحت و مفسده به معنای اراده و کراهت شارع که منشأ حکم شارع است این وجود داشته باشد. اگر به این معنا باشد قابل جمع است اما آن چیزی که اصولیین ما مطرح می‌‌کنند و رابطه‌‌ مستقیم با مسأله‌‌ حسن و قبح دارد مصلحت و مفسده‌‌ نفس الامریه‌‌ واقعیه در متعلّقات احکام شرعی است نه در نفس حکم یا به معنای اراده و کراهت که گاهی از آن تعبیر به مقتضی می‌‌شود(۲۰)؛ بنابراین تفسیر ما از مصلحت و مفسده چیست؟ اگر مراد ما از مصلحت و مفسده، آن ملاکات نفس الامریه‌‌ واقعیه در متعلّقات احکام شرعی باشد این یک رابطه‌‌ مستقیم با حسن و قبح ذاتی پیدا می‌‌کند؛ یعنی آن مصلحتی که در صلاه است همان حسن ذاتی صلاه است آن مفسده‌‌‌‌‌‌ای که در شرب خمر است آن قبح ذاتی شرب خمر است؛ بنابراین بین این‌‌ها یک رابطه‌‌ مستقیم است.

ارتباط حسن و قبح عقلی با علم اصول

عرض کردیم بحث عدل که همان حسن و قبح ذاتی است در مسائل علم اصول دو تأثیر دارد: یکی تأثیر مستقیم که مستقیماً مسأله‌‌ اصولی با خود حسن و قبح گره می‌‌خورد یکی تأثیر با واسطه که به بحث مصلحت‌‌ها و مفسده‌‌ها برمی‌‌گردد. الان دو نمونه از آن قسم اوّل را عرض می‌‌کنیم و دو نمونه که یک مقدار چالش‌‌برانگیزتر است از نمونه‌‌ دوّم عرض می‌‌کنیم.

ارتباط حسن و قبح عقلی با قاعده ملازمه

امّا اوّلین نمونه آن جایی که بحث حسن و قبح عقلی مستقیماً تأثیرگذار است همین بحث ملازمات عقلی و قاعده‌‌ عقلی «کلّما حکم به العقل، حکم به الشرع‏» است. مستحضر هستید که این قاعده از قواعد بسیار مهمّی است که در علم اصول استنتاجات مهمی از این شده تحت عنوان ملازمات عقلیه که بر می‌‌گردد به بحث مستقّلات عقلیه و غیر مستقّلات عقلیه.

این قاعده، با دو نوع رویکرد مواجه شده است. یک رویکرد رویکرد اثباتی است که این قاعده بر اساس مبانی عقلی پذیرفته شده است(۲۱). یک رویکرد هم در بین امامیه رویکرد اخباریین است که این قاعده را نپذیرفتند(۲۲). نکته‌‌ای که عرض می‌‌کنم اینکه کسانی که رویکرد اثباتی به این مطلب دارند در تشریح این قاعده و توضیح این قاعده تأمّلاتی را بعضی گفته‌‌اند. یکی از تأمّلات این است که وقتی ما می‌‌گوییم «کلما حکم به العقل حکم به الشرع»، برخی گفته‌‌اند عقل در اینجا حکم ندارد شرع است که فقط حکم دارد؛ زیرا حکم به معنای دستوری است که از جانب مولا صادر می‌‌شود. جنبه‌‌ مولویت در حکم است. در حالی که عقل هرگز جنبه‌‌ مولویت ندارد. عقل جنبه‌‌ کاشفیت فقط دارد. لذا برخی معاصرین فرموده‌‌اند: جمله‌‌ «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» از جمله‌‌ اکاذیب و اغلاط مشهوره است. وجهش هم این است که فرموده‌‌اند شارع فقط حاکم است. عقل هرگز حاکم نیست؛ زیرا شرط حاکمیت فقط مولویت است. عقل جنبه‌‌ مولویت ندارد. عقل فقط جنبه‌‌ کاشفیت دارد. کشف‌ می‌کند(۲۳).

پس اینجا تعبیر صحیح این است که ما بگوییم «کلما کشف به العقل کشف به الشرع».

عقل جاعل نیست چون عقل مولا نیست. مولا فقط شارع مقدّس است کاری که عقل می‌‌تواند بکند این است که بگوید من در اینجا مصلحت را می‌‌فهمم. عقل نمی‌‌تواند بایدی داشته باشد عقل تنها می‌‌تواند کشف کند که «عدل» دارای حُسن ذاتی و «ظلم» دارای قبح ذاتی است. امّا باید عدل را انجام داد یا بایدها و نبایدها مربوط به شارع مقدّس می‌‌شود. اگر ما این مبنا را پذیریم لازمه‌‌اش این است که ما عقل عملی را به طور کامل کنار بگذاریم؛ یعنی «عقل عملی» که در تعریفش می‌‌گفتیم: آن قوّه‌‌ای است که بایدها و نبایدها را ادراک می‌‌کند: «ینبغی ان یفعل و لاینبغی ان یفعل»(۲۴) سزاوار است که عمل بشود سزاوار نیست عمل بشود؛ بنابراین اینجا ما باید عقل عملی که می‌‌گوید انجام بشود و انجام نشود را باید کنار بگذاریم و قائل بشویم فقط به عقل نظری. «عقل نظری» بحث هست‌‌ها و نیست‌‌ها را مطرح می‌‌‌‌‌‌کند(۲۵). چنین چیزی هست، چنین چیزی نیست. امّا باید عقل عملی که می‌‌گوید سزاوار است عمل بشود، سزاوار نیست که عمل بشود که از آن تعبیر به «نباید» می‌‌کنیم اینجا عقل عملی از حوزه‌‌ تأثیرگذاری خارج می‌‌شود. ما باید رسالت عقل را در مسأله‌‌ حسن و قبح فقط در عقل نظری بپذیریم نه اینکه در عقل عملی بپذیریم. به نظر ما در اینجا ما می‌‌توانیم بگوییم عقل هم می‌‌تواند حاکمیتی داشته باشد می‌‌تواند مولویتی داشته باشد می‌‌تواند جعل داشته باشد بر خلاف آن بیانی که عرض کردیم.

توضیح مطلب این است که حاکمیت، مولویت یا جعل دو گونه تصوّر می‌‌شود:

یک وقت حاکمیت عمومی یعنی برای جمیع مکلّفین. جعل عام برای جمیع مکلّفین. مولویت عامّه برای جمیع مکلّفین. این فقط اختصاص به شارع دارد.

امّا قسم دوّم مولویت و جعل عبارت است از آن‌‌جایی که جعل خاص است مولویت خاص است.

توضیح این مطلب این است که در وجود انسان یک سلسله قوایی وجود دارد. یک سلسله مراتبی در هویّت یک انسان وجود دارد. بدن انسان، قوای طبیعی انسان، بالاتر از قوای طبیعی قوای ذهنی و فکری انسان، این‌‌ها یک سلسله و مجموعه‌‌ای در هویّت یک انسان هستند. در این هویّتِ انسان قوّه‌‌ عاقله‌‌ انسان اولویت بر سایر قوا دارد.

آن مبنایی که می‌‌گوید عقل نمی‌‌تواند جاعل و حاکم باشد مولویتی ندارد جعلی ندارد. جعل و مولویت از آن شارع است عقل فقط کاشفیت دارد. در اینجا دو نکته مطرح کردیم: ۱. به نظر ما این نظر که به شیخ محمّدحسین اصفهانی هم نسبت داده شده، دو تأمّل نسبت به این مبنا داریم: اوّل اینکه لازمه‌‌ این مبنا این است که ما باید عقل عملی را کنار بگذاریم. چون عقل عملی در حوزه‌‌ عمل ینبغی و لاینبغی را می‌‌‌‌‌‌گوید یعنی باید و نباید. نکته‌‌ دوّم: چه مانعی دارد برای عقل قائل به مولویت و جعل شویم! منتهی مولویت و جعل عقل، عام برای همه‌‌ مکلّفین نیست. در حوزه‌‌ هویّت هر انسانی عقل او مدیر اوست. مولای سایر قوا است. دستوردهنده به سایر قوا است. پس وقتی می‌‌گوییم «حکم به العقل» یعنی در وجود هر انسانی، تفکّر عقلانی او وقتی حکم به حُسن یا قبح می‌‌کند به این معنا که «جعل» می‌‌کند «باید» دارد در اینجا، به عنوان یک باید است. به عنوان یک مولا است. العقل مولی القوا فی وجود الانسان، مولای قوای ما است و همان‌‌طوری که شارع مولای همه انسان‌ها‌‌‌‌‌‌ست عقل هم مولای همه‌‌ قوای وجودی انسان است.

بنابراین به نظر ما اگر در این قاعده تصرّف نکنیم و حکم را در عقل به همان معنا بگیریم و همان معنایی که در طرف حکم به الشرع حکم به العقل به معنای حاکمیت، مولویت و جاعلیت بگیریم با این توضیحی که خدمت‌‌تان عرض کردم به نظر حقیر می‌‌توانیم این قاعده را همان‌‌طور که قدمای ما مطرح می‌‌کردند قدما حکم عقل را به معنای حاکمیت، جاعلیت و مولویت می‌‌دانستند. اوّلین بار این مسأله ظاهراً از طرف مرحوم اصفهانی مطرح شده و پس از ایشان برخی از اعاظم این مبنا را بپذیرفتند و بر اساس این مبنا مشی کردند(۲۶). در هر حال این مطلبی است؛ بنابراین اوّلین مورد از مواردی که با بحث عدل الهی که همان حسن و قبح عقلی است ارتباط مستقیم پیدا می‌‌کند بحث ملازمات عقلیه است. با این توضیحی که عرض کردم.

ارتباط عام و خاص با علم اصول

امّا دوّمین مسأله‌‌ای که مستقیماً با بحث حسن و قبح ذاتی ارتباط مستقیم با مباحث اصول دارد مبحثی در بحث عام و خاص است. طبق مشی اصولیین ما ممکن است عام در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و خاص در زمان مثلاً امام صادق علیه‌السلام باشد؛ یعنی زمان عام و زمان خاص به صورت تقدّم و تأخّر با هم فرق می‌‌کند. در اینجا یک مشکلی به وجود می‌‌آید تحت عنوان «تأخیر بیان از وقت حاجت»(۲۷). این تأخیر قبح ذاتی دارد. اگر مولایی یک مراد جدّی دارد و آن مراد جدّی خود را بیان نمی‌‌کند اینجا تأخیر بیان از وقت حاجت می‌‌شود و این قبیح است. این یک چالش بزرگی است که ما در بحث عام و خاص با آن مواجه هستیم. مخصوصاً بر مبنای امامیه که کلمات معصومین علیهم السلام را در حکم کلام واحده می‌‌داند؛ یعنی مخصّص در کلام امام مهدی ارواحنا له الفداء باشد عامّش در بیان رسول خدا صلی الله علیه و آله باشد. ما رابطه‌‌ تخصیص با این‌‌ها برقرار می‌‌کنیم. بحث نسخ را اینجا مطرح نمی‌‌کنیم که در دوران امر بین تخصیص و نسخ می‌‌گویند تخصیص مقدّم‌ می‌شود(۲۸). پس ما یک چنین مبنایی داریم که در عام و خاص ملاحظه‌‌ زمان و تقدیم و تأخیر را نمی‌‌کنیم مگر اینکه یک قرینه‌‌ خاص داشته باشیم اگر قرینه را داشته باشیم همیشه آن خاص را نسبت به عام مخصّص می‌‌دانیم. حالا بحث بر این است که این خاص مراد جدّی مولا بوده. مراد جدّی مولا در زمان اوّل بیان نشده در زمان متأخّر بیان شده این می‌‌شود تأخیر بیان از وقت حاجت. تأخیر بیان از وقت حاجت نسبت به شخصِ حکیم قبیح است که آن بیان را از وقت حاجت، تأخیر بیندازد. آن‌‌هایی که بحث حسن و قبح را قبول نکردند این چالش در پیش روی آن‌‌ها نیست. چون آن‌‌‌‌‌‌ها چیزی به نام «قبح» ندارند که بگویند تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است. نه! شارع این کار را کرده و چون شارع این کار را کرده هرچه او انجام بدهد حَسن است. امّا آن‌‌هایی که حسن و قبح ذاتی را قبول کردند این‌‌ها می‌‌گویند ما به عملکرد شارع کار نداریم در واقع و در نفس الامر آن مولایی که حکیم است اگر بیان خود را از وقت حاجت تأخیر انجام بدهد در این صورت عقلا او را تقبیح و مذمّت می‌‌کنند که چرا بیان را در وقت حاجت نگفتی و بعد از وقت حاجت بیان کردی.

چه کنیم؟ از سویی می‌‌گوییم تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است و حسن و قبح ذاتی را پذیرفتیم. از سوی دیگر وقتی که نگاه می‌‌کنیم این مبنا را در عمل ما جزء قواعد اصولی داریم و در فقه هم انجام می‌‌‌‌‌‌دهیم که مخصّص در هر زمانی باشد نسبت به عام خودش تخصیص می‌‌زند. چگونه باید این چالش را حل کنیم و مبنای حسن و قبح ذاتی را هم داشته باشیم؟

اصولیین پاسخ‌ها‌‌‌‌‌‌ی گوناگونی به این چالش داده‌‌اند(۲۹).

پاسخ مختار: ما با همان مبنای حسن و قبح ذاتی می‌‌توانیم این چالش را حل کنیم به این کیفیت که می‌‌گوییم در رابطه با بیان احکام، خود تدریجی بودن احکام، ‌‌‌‌‌‌احکام به صورت تدریجی و آرام‌‌آرام برای مکلّفین بیان شده‌‌‌‌‌‌ خودش مصلحت دارد؛ زیرا تدریجی بودن احکام، موجب پذیرش این احکام از سوی کسانی می‌‌شود که تازه این احکام برای آن‌‌ها دارد ابلاغ می‌‌شود. در مباحث حقوقی و قانون‌‌گذاری بحث تدریجی بودنِ یک قانون جدید که زمینه برای پذیرش این قانون را در میان مکلّفین فراهم می‌‌کند خودش یک بحث اساسی است که قانون‌‌گذار باید به آن توجّه کند. چون قانون‌‌گذار می‌‌خواهد مکلّفین بتوانند به این قوانین عمل کنند؛ مخصوصاً در شریعت اسلام که شریعت سهله است(۳۰)، یعنی زمینه‌‌های امثتال، فراگیری و پذیرش احکام. یک قانون‌‌گذار اگر در مسائل قانونی و قانون‌‌گذاری خودش با آن روان‌‌شناسی صحیحِ مخاطب به آن توجّه کند متوجّه می‌‌شود که باید این تدریجی باشد. پس خود تدریجی بودن سبب می‌‌شود که آن مکلّفین و مخاطبین این احکام را حداکثری اطاعت کنند و خود اطاعت، آن حسن ذاتی را دارد. پس در واقع ما با همان مبنای حسن و قبح این طور مسأله را حل می‌‌کنیم که از سویی تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است، از سویی همین تأخیر بیان یک مصلحتی درون آن نهفته است که همان اطاعت حداکثری مکلّفین است. این مصلحت، خودش حُسن ذاتی دارد. در برابر آن تأخیر بیان از وقت حاجت که آن هم خودش یک قبح ذاتی دارد. ولی این دو تا وقتی در تزاحم با یکدیگر قرار می‌‌گیرند به نظر عقلا، تدریجی بودن اولویت پیدا می‌‌کند نسبت به اینکه ما آن مخصّص‌‌ها را برای آن عمومات از اوّل بخواهیم بیان کنیم؛ بنابراین در اینجا با همان مبنای حسن و قبح می‌‌توانیم این مسأله را حل کنیم و بگوییم این تخصیصی که متأخّر شده نه تنها قبیح نیست، بلکه حَسن می‌‌شود البته در یک باب تزاحم. اگر تزاحم نبود تأخیر بیان از وقت حاجت جایز نیست. امّا بعد از آنی که اینجا یک تزاحمی واقع می‌‌شود ما روی همان مبنای حسن و قبح که توجّه کنیم ما را هدایت می‌‌کند به این جهت که این تأخیر بیان همراه با یک امتیاز و حُسنی است که حتماً قانوان‌‌گذارِ عقلایی که در رأس آن‌‌ها شارع مقدّس قرار دارد به این نکات حُسن توجه دارد و این سبب می‌‌شود احکام ما به صورت تدریجی باشد و مخصّصات آن آرام‌‌آرام در بیانات شارع بیان می‌‌شود.

این در بخش اوّل که دو نمونه از مسائل اصولی را عرض کردیم که مستقیماً با مسائل اصولی ارتباط دارد.

سؤال: در رابطه با قاعده‌‌ ملازمه که حضرت عالی فرمودید در بحث عقل عملی به عنوان حاکم دانستن عقل، آنچه بنده در کلمات بزرگانی که فرمودید دیدم این سؤال به ذهنم رسید که ظاهراً آقایان فرمودند در باب عقل عملی هم همان‌‌طور که فرمودید بحث ینبغی ان یفعل و لایفعل است و این تعبیر نشان از توصیه‌‌ عقل است. سزاوار است این کار انجام بشود یا نشود. گاهی می‌‌گویند کار حاکم توصیه نیست. بحث حکم است. لذا با این تبیین، باز در عقل عملی همچنان بحث حاکم بودن عقل عملی را مورد مناقشه قرار دادند. اگر نسبت به این نکته نظری دارید استفاده می‌‌کنیم.

جواب: آیا این توصیه‌‌ عقل صرفاً یک کشف است؟! ماهیت توصیه به نظر ما با ماهیت کشف متفاوت است. کشف آن جایی است که فقط در حوزه‌‌ هست و نیست است. چنین چیزی هست یا چنین چیزی نیست. امّا توصیه در حوزه‌‌ این است که می‌‌خواهد یک دستوری را بدهد یعنی یک بحث دستوری در اینجا است. حالا اسمش را توصیه بگذاریم یا به نظر ما اسمش را حکم و یا جعل بگذاریم. در هر حال توصیه هم یک ایجاد انگیزه برای عمل است یعنی یک نوع هُل دادن است یک نوع ترغیب است یک نوع تشویق است یعنی می‌‌خواهد در حوزه عمل قرار بگیرد. اگر عقل را جنبه‌‌ کاشفیت برایش قائل شویم باید بگوییم عقل توصیه‌‌ای هم ندارد عقل مثل یک چراغ است که اینجا را روشن‌ می‌کند و چراغ به شما هیچ توصیه‌‌‌‌‌‌ای ندارد فقط روشن‌ می‌کند که شما متوجّه بشوید این مثلاً آب است یا روغن. عرض ما این است که اگر قوای درونی انسان‌‌ها را در نظر بگیریم به نظر ما این عقل، امیرِ بدن است. در برابرش مثلاً می‌‌گویند گاهی هوای نفس امیر و عقل اسیر می‌‌شود گاهی هوای نفس اسیر است عقل امیر است. امیر بدن است این تعبیر اِمارت که در روایات ما است به نظر ما می‌‌خواهد جایگاه عقل را نشان بدهد. عقل دو جایگاه دارد: یک جایگاهش کاشفیت است که به نظر شما توصیه و به نظر ما حکم است، هل دادن است، انگیزه‌‌سازی است در مقام عمل که از این تعبیر به جعل، حکم، مولویت یا توصیه کنیم ولی ما اگر ترابط بین قوای وجودی یک انسان رادر نظر بگیریم به نظر ما می‌‌توانیم مولویت عقل را نسبت به سایر قوا بپذیریم که هماهنگ با برخی از ادلّه‌‌ نقلی ما است که جایگاه امارت را برای عقل تبیین کردند.

—————————–

توجه: پاورقی‌ها توسط مقرر بحث به نگارش درآمده و از سوی موسسه پژوهشی دانشوران منتشر شده است.

۱- برای اطلاع از معنای حسن و قبح از نظر شیعه و اشاعره‏ و اثبات حسن و قبح عقلی، ر.ک: سید محمد حسین حسینى تهرانى، امام شناسى، ج ‏۱۶-۱۷، ص ۵۶۵.

۲- نخستین مسأله در باب عدالت عبارتست از مسأله حسن و قبح عقلى: از آن رهگذر که مباحث مهمّه عدل الهى- حکمت خداوند، قضا و قدر- جبر و اختیار، تکلیف و… مبتنى بر این مسأله است یعنى اگر کسى حسن و قبح عقلى را بپذیرد مسأله عدالت و حکمت خداوند و مسأله تکلیف و آزادى انسان را مى‏تواند حل کند و اگر کسى حسن و قبح عقلى را انکار کند بناچار باید قائل به جبر گردد؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک: على محمدى‏، شرح کشف المراد، ص ۲۰۰-۲۰۹؛ نیز: علامه حلى، نهج الحق و کشف الصدق، ترجمه کهنسال، ص ۹۷-۱۱۱.

۳- شهید صدر، بحوث فی علم الاصول، ج ۸، ص ۳۵۶.

۴- شرایط عامّۀ تکلیف‏ شرایطى هستند که کلیه واجبات اسلامى (اعم از واجبات مشروطه و یا مطلقه) نسبت به آنها واجب مشروطند و آنها عبارتند از عقل، قدرت، بلوغ، و کذا علم که در مورد آن اختلاف مى‏باشد. احمد قلى زاده، واژه شناسى اصطلاحات اصول فقه، ص۱۲۵.

۵- برائت عقلیه یا قاعده قبح عقاب بلا بیان: این قاعده، جزو مستقلّات عقلیه است؛ به این معنى که کیفر کسى که بیانى براى او نیامده، بر حکیم قبیح است. از طرفى استصحاب یک دلیل شرعى و یک نوع بیان است که وقتى در کنار این قاعده قرار مى‏گیرد، موضوع این قاعده یعنى «عدم البیان»، حقیقتا برداشته مى‏شود. محمد موسوى بجنوردى، استصحاب شرح کفایه الأصول، ص۳۶۴

۶- قانون اشتغال‏: عقل‏ مى‏گوید: اشتغال یقینى مستدعى فراغت یقینیه است و در اینجا اشتغال یقینى حتمى است پس باید فراغت یقینیه تحصیل کرد و آن به اتیان اکثر و جزء مشکوک است. علی محمدی، شرح رسائل، ج ‏۴، ص ۱۴۷.

۷- در تقریر قاعده لطف متکلمین مى‏گویند: «اللّطف ما یقرّب العبد الى الطاعه و یبعّده عن المعصیه و هو واجب على الله تعالى». سپس مى‏گویند: ارسال رسل، انزال کتب، نصب ائمه و … از مصادیق لطف‏اند. سمیعى، جمشید، ترجمه متن و شرح کامل رسائل شیخ انصارى، ج ‏۳، ص ۶۴.

۸- علی شیروانى، ترجمه اصول فقه، ج ‏۱، ص ۲۹۵.

۹- محمود حسینى شاهرودى، نتائج الأفکار فی الأصول، ج ‏۵، ص ۲۲۲؛ حسین بروجردى، نهایه الأصول، ص ۴۴۰.

۱۰- در بحث مسألۀ ضد مطرح می‌‌شود. اینکه براى صحت عبادت‏ و تقرّب به مولا محبوبیت ذاتى کار براى مولا کافى باشد، هرچند به خاطر وجود مانع، بدان امر نشده باشد. اگر این مقدمه پذیرفته نشود، ضدّ عبادى در هر حال باطل است، زیرا طرفین در این امر اتفاق دارند که در موارد تزاحم، امر فعلى به مزاحم تعلق نمى‏گیرد. در بحث مقدمه واجب نظر خود را دراین‏باره بیان داشتیم و گفتیم که براى عبادى بودن کار، صرف ارتباط دادن آن با مولا کافى است. غعلی شیروانى، تحریر اصول فقه، ص ۱۶۲.

۱۱- التزاحم راجع الى مقام الامتثال و التنافی فی مقام الجعل تاره یکون بالذات و اخرى یکون بالعرض. تقی طباطبایى قمى، آراؤنا فی أصول الفقه، ج ‏۳، ص ۲۰۸؛ نیز ر.ک: ابوالفضل نجم آبادى، الأصول، ج ‏۱، ص ۱۶۷.

۱۲- ابوالقاسم گرجى، ادوار اصول الفقه، ص ۲۸۳؛ نیز ر.ک: محمدتقی حکیم، الأصول العامه فی الفقه المقارن، ص ۵۹۳.

۱۳- در شک در محصِّل اشتغال جاری می‌‌شود و برائت جاری نمی‌‌شود؛ ر.ک: جعفر سبحانى تبریزى، إرشاد العقول الى مباحث الأصول، ج ‏۳، ص ۵۷۵.

۱۴- مشکلاتی که در احکام ظاهریه وجود دارد بزرگان به دنبال جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری هستند. همان بحث تفویت مصلح.

حکم واقعى حکمى است که براى افعال مکلفین ذاتا ثابت باشد، بى‏آنکه عناوینى مانند جهل در آن مدخلیت داشته باشد: «ما یکون ثابتا للشی‏ء بما هو فى نفسه فعل من الأفعال»، مانند وجوب براى روزه در ماه رمضان. دلیل دالّ بر حکم واقعى دلیل اجتهادى نامیده مى‏شود.

حکم ظاهرى حکمى است که با ملاحظه مجهول بودن حکم واقعى، براى افعال مکلفین وضع شده و شارع آن را هنگام شک و جهل به واقع جعل کرده است. «ما یکون ثابتا للشی‏ء بما انه مجهول حکمه الواقعى» مانند حکم به طهارت چیزى که طهارت یا نجاست آن نامعلوم است. دلیل دالّ بر حکم ظاهرى دلیل فقاهتى نام دارد. علی شیروانى، تحریر اصول فقه، ص ۲۰؛ نیز ر.ک: محمد باقر صدر، دروس فی علم الأصول، ج ‏۱، ص ۱۷۵.

۱۵- بر اساس تبعیت احکام به مصالح و مفاسد، می‌‌گویند ما نمی‌‌توانیم واجب نفسی داشته باشیم و همۀ احکام واجب غیری می‌‌شوند به خاطر اینکه برای تحصیل آن مصلحت است. از جمله تقسیمات واجب تقسیم آن (واجب) به نفسى و غیرى است. حسن سید اشرفی، نهایه الوصول (شرح کفایه الأصول)، ج ‏۲، ص ۲۲۲.

۱۶- آیا در احکام عقلی استصحاب جاری می‌‌شود یا خیر؟ این مسأله با بحث ملاک و مصلحت گره می‌‌خورد.

گاهى براى امرى که نسبت به آن یقین وجود دارد در شرع دلیل خاصّى موجود نیست، بلکه عقل است که نسبت به آن حکم مى‏کند مانند مستقلّات عقلیه؛ مثلاً عقل بر قبح ظلم و حسن عدل حکم مى‏کند، این‏گونه احکام از جمله احکام عقلى است. حال چنانچه در بقاى این حکمِ عقلى تردید حاصل شود و سپس براساس استصحاب به بقاى آن حکم گردد، استصحاب حکم عقل شده است. در حجیت استصحاب حکم عقل بین اصولیان اختلاف نظر وجود دارد.

شیخ انصارى استصحاب‏ حکم عقل‏ را درست نمى‏داند،(مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج ‏۲، ص ۶۵۰-۶۵۳) امّا میرزاى نایینى(محمّدحسین نائینی، فوائد الاصول، ج ‏۴، ص ۳۲۱)‏ استصحاب‏ حکم عقل‏ را درست مى‏داند. غیر از ایشان نیز محقّقان بزرگى مانند آیت‌الله حاج شیخ عبد الکریم حایرى یزدى آخوند خراسانى(عبدالکریم حائرى یزدى، درر الفوائد، ج ‏۲، ص ۱۵۵)  به صحّت استصحاب حکم عقل معتقد بوده‏اند. خلاصۀ استدلال شیخ انصارى در این زمینه این است که حکم عقل قابل تردید نیست یا قطعاً وجود دارد یا وجود ندارد و شقّ ثالثى هم قابل تصوّر نیست. منظور شیخ این است که عقل تا وقتى که چیزى را احراز نکند حکم نمى‏نماید؛ بنابراین هرگاه موضوع متیقّن سابق عیناً وجود داشته باشد حکم آن هم کماکان وجود دارد و اگر با انتفاى شرطى یا وصفى موضوع متیقّن سابق تغییر کند، حکم آن هم تغییر مى‏کند. عقل هیچ‏وقت در حکم خود تردید ندارد، اگر آن موضوعى که قبلا بوده همچنان باقى است پس حکمش هم باقى است و اگر باقى نیست حکمش نیز منتفى مى‏شود. میرزاى نایینى‏ با این استدلال شیخ مخالف است و به طور خلاصه مى‏گوید موضوعات احکام اعم از اینکه مستند آن‌‌ها دلیل شرعى یا عقلى باشد جنبه فردى دارد. گاهى دو چیز که با دقّت عقلى متفاوتند عرف با مسامحه آن‌‌ها را یکى مى‏داند و به تفاوت آنها توجّهى‏ نمى‏کند. از این جهت ممکن است حکم عقلى با انتفاى شرط، قید یا وصفى از موضوع، مورد شک و تردید واقع شود ولى موضوع استصحاب قرار مى‏گیرد؛ مباحثى از اصول فقه، مصطفی محقّق داماد، ج‏ ۳، ص ۳۶.

۱۷- عدلیه به دنبال پذیرش مسألۀ حسن و قبح ذاتی، قاعدۀ تبعیه الاحکام للمصالح و المفاسد و تبعیت الاحکام للملاکات الواقعیه و نفس الامریه را می پذیرند.

۱۸- اشعرى‏ها معتقدند که جعل‏ حکم‏ واقعى دائر مدار رأى مجتهد است و صفحه واقع خالى از حکم خواهد بود و هر زمانى که مجتهد طبق اماره و یا اصل به وجوب و یا حرمت شیئى فتوا داد خداوند همان حکم را جعل و مصلحت‏ و مفسده‏ را ایجاد مى‏نماید. عبدالله اصغرى، أصول الفقه (با شرح فارسى)، ج‏ ۱، ص ۴۵۹.

۱۹- عالمان امامى معتقدند اراده‏ خداوند گزاف نبوده و حکیمانه است، پس احکام تابع مصالح و مفاسد واقعى مى‏باشد؛ یعنى اگر چیزى واجب مى‏شود، به دلیل وجود مصلحت‏ واقعى اکید در آن است و اگر چیزى حرام مى‏شود به علت وجود مفسده‏ واقعى اکید در آن است. مرکز اطلاعات و مدارک اسلامى، فرهنگ نامه اصول فقه، ص ۵۸۲.

۲۰- نظریه‌‌ای است که در کتاب منتقی الاصول مرحوم آیت‌الله ‌‌سید محمد روحانی: ایشان اینجا نظری دارند که می‌‌شود بین این‌‌ها جمع کرد.

اما بطلان العمل فی صوره العلم فوجهه واضح لأن العمل مبغوض للمولى و یمتنع التقرب بما هو مبعد. و اما عدم بطلانه فی صوره الجهل أو النسیان فقد مر توجیهه بوجوه ثلاثه: … الثالث: إتیانه بقصد الأمر المتعلق به بناء على تبعیه الأحکام‏ للمصالح‏ و المفاسد المؤثره فعلا بالحسن‏ و القبح. محمد روحانی، منتقى الأصول، ج‏ ۳، ص ۱۶۱.

۲۱- المقام الثالث: ثبوت الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع‏ و هی «أنّه کلّما حکم‏ به‏ العقل‏ حکم‏ به‏ الشرع‏». ناصر مکارم شیرازى، انوار الأصول، ج ‏۲، ص ۴۵۹.

 ۲۲-اختلافاتی اینجا شده است. اخباریین‏ مدّعى هستند که میان حکم عقل و حکم شرع ملازمه‏اى نیست یعنى نمى‏توانیم بگوئیم: کلما حکم‏ به‏ العقل‏ حکم به الشرع و براى اثبات عدم ملازمه به دلائلى چند تمسک نموده‏اند. علی محمدى، شرح رسائل، ج ‏۲، ص ۲۳۶.

۲۳- آیت‌الله معرفت در مقام رد استدلال علّامه طباطبائی بر عدم اعتبار خبر واحد در کشف معانی قرآن، بیان می‌دارد: اعتبار خبر واحد ثقه جنبه تعبّدی ندارد، بلکه از دیدگاه عقلا جنبه کاشفیت ذاتی دارد که شرع نیز آن را پذیرفته است. بنای انسان‌ها بر آن است که بر اخبار کسی که ثقه است ترتیب اثر دهند و همچون واقع معلوم با آن رفتار کنند و این نه قراردادی است و نه تعبّد محض، بلکه همان جنبه کاشفیت آن است که این خاصیت را به آن می‌بخشد… از این‌رو، اعتبار خبر واحد ثقه نه مخصوص فقه و احکام شرعی است و نه جنبه تعبّدی دارد، بلکه اعتبار آن عام و در تمامی مواردی است که عقلا، از جمله شارع، کاربرد آن را پذیرفته‌اند. بر این اساس، اخبار عدل ثقه از بیان معصوم، چه درباره تفسیر قرآن و چه دیگر موارد، از اعتبار عقلایی مورد پذیرش شرع برخوردار است و کاشف و بیانگر بیان معصوم است و حجّیت دارد و همانند آن است که شخصا و مستقیما از معصوم تلقّی شده باشد. به نقل از: على‌احمد ناصح، «پژوهشى در اعتبار احادیث تفسیرى» پژوهش‌نامه قرآن و حدیث ۱، ص ۴۹ـ۶۴.

۲۴- إن العقل النظری: هو ما یرتبط بالإدراک، و أن العقل العملی: هو ما یرتبط بما ینبغی‏ أن‏ یفعل‏ و ما لا ینبغی‏ أن‏ یفعل‏، و حقّ الطاعه یرتبط بجانب العقل العملی. کمال حیدرى، شرح الحلقه الاولى، ص ۲۹۶.

۲۵- هرگاه واقعیتها و هستى‏هاى عالم مورد ادراک عقل قرار گیرد، مى‏گویند: عقل نظرى. مصطفی محقق داماد، مباحثى از اصول فقه، ج ‏۲، ص ۱۳۵.

۲۶- نظریه مرحوم اصفهانى که آن را پس از وى شاگردانش مرحوم مظفر در (اصول الفقه) و حکیم در (اصول الفقه المقارن) ترویج دادند, مبتنى بر آراى محموده یا مشهورات منطقى است. ایشان احکام عقلى را منحصر در مشهوراتى می‌داند که (لا یختلف فیه اثنان(

دانستى که ستودن و نکوهیدن عقلى از چیزهایى است که آراى عقلا به علت مصلحت ها و مفسده هاى عمومى بر آن توافق دارد. پس ناچار معقول نیست که شارع حکمى خلاف آن داشته باشد; زیرا فرض این است که حکم به عاقل خاصى اختصاص ندارد و به علت بودن مصلحتش, براى همه روشن است و شارع نیز از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست. پس او از جهت عاقل بودن, مانند بقیه عقلاست وگرنه از این نظر که حکم عقل, براى همه عقلا روشن است, خلف لازم می‌آید. پس عدل بما هو عدل, در نزد عقلا ستودنى است و شارع نیز از آنهاست و ظلم بما هو ظلم در نزد عقلا نکوهیدنى است و شارع نیز از آنهاست. محمدحسین غروى، نهایه الدرایه، ج ۲، ص ۳۲۰.

۲۷- اگر کسى روز اول هفته به غلام خود بگوید: روز دوشنبه باید کارى را انجام دهى ولى نگوید که چه کارى را. سپس تا روز سه‏شنبه سکوت کند و روز سه‏شنبه بگوید: روز دوشنبه باید به عیادت فلان دوست من که بیمار بود مى‏رفتى. همه اتفاق دارند بر عدم جواز چنین بیانى که بعد از وقت حاجت شده است. زیرا این تکلیف «ما لا یطاق» خواهد بود، حتى کسانى که معتقد به جواز تکلیف به «ما لا یطاق» هستند نیز مى‏گویند چنین چیزى (تأخیر بیان از وقت حاجت) واقع نشده است. مجتبی ملکى اصفهانى، فرهنگ اصطلاحات اصول، ج‏ ۱، ص۱۹۳؛ نیز ر.ک: علی شیروانى، ترجمه اصول فقه، ج ‏۱، ص ۲۹۵؛ نیز ر.ک: جمشید سمیعى، ترجمه متن و شرح کامل رسائل شیخ انصارى، ج‏ ۹، ص۵۲-۱۳۱.

برخى گمان کرده‏اند در مستحبات و مکروهات، تأخیر بیان از وقت حاجت جایز است. ولى مرحوم اصفهانى این توهم را رد مى‏کند.

۲۸- در مورد عام و خاص منفصل از جهت علم به تاریخ صدور هر یک، ۵ صورت متصور است. یک صورت آن است که ورود خاص بعد از وقت عمل به عام باشد که خاص، لزوما بایستى ناسخ باشد یا مى‏تواند- و لو در بعضى حالات- مخصّص باشد و در صورت امکان تخصیص، سخن در این است که حمل بر تخصیص، اولى است یا حمل بر نسخ؟

اقرب به صواب این است که حمل بر تخصیص کنیم و وجه این حمل این است که اصاله العموم فى حد نفسه بیش از این اثبات نمى‏کند که آنچه ظاهر از عام است مراد جدّى متکلّم مى‏باشد و شکى نیست که حکم صورى‏اى که ما آن را حکم ظاهرى مى‏نامیم، مانند خود واقع (حکم واقعى) مراد جدّى متکلّم است چرا که این حکم ظاهرى، در تفهیم مورد قصد است. پس عام ظهورى ندارد مگر در اینکه مراد جدّى، عموم است خواه این عموم، حکم واقعى باشد یا صورى. امّا اینکه حکم، حکمى است واقعى، ابدا مقتضاى ظهور نیست تا با اصالت عموم، اثبات شود، به خصوص که آنچه از طریقه صاحب شریعت بر ما معلوم است، این است که عمومات را جداى از قرائن تخصیص بیان مى‏کند و مراد واقعى از عمومات، از راه دلیل منفصل کشف مى‏گردد، تا آنجا که مشهور شده: «هیچ عامى نیست مگر اینکه تخصیص خورده است» کما اینکه قبلا گذشت.

بنابراین از اصالت عموم به دست نمى‏آید که حکم، واقعى است تا اینکه لزوما حمل بر نسخ کنیم. بلکه اراده حکم واقعى از عام به صورت نسخ، احتیاجى به بیانى بیشتر از ظهور عام دارد و به خاطر این گفتیم: حمل بر تخصیص به صواب نزدیکتر است تا حمل بر نسخ، گرچه هریک از این دو ممکن است. على شیروانى، ترجمه اصول فقه، ج ۱، ص ۲۹۱.

۲۹- فقهاء وقتى در روایات با عامّ‏ و خاصّ‏ برخورد مى‏کنند، خاصّ را بر عامّ مقدّم مى‏دارند و بحث مى‏کنند که آیا کدام یک از این دو قبل از دیگرى وارد شده؟ فقهاء این گونه فرض مى‏کنند که گویا همه این‏ها در لسان حضرت پیامبر صلى الله علیه و آله و بدون فاصله زمانى بوده است. پس در اینجا چه باید کرد؟ در اینجا دو نکته‏ مطرح است: نکته اوّل: همان مطلبى است که در ارتباط با تأخیر بیان از وقت حاجت شده است. قبح‏ تأخیر بیان از وقت حاجت، مانند قبح ظلم نیست بلکه مانند قبح کذب است و در مواردى که عنوانى با حُسن‏ بیشتر در کنار کذب قرار گیرد، قبح کذب را از بین مى‏برد.

نکته دوّم: نسخ به این صورت است که مقنّن قانونى را جعل کند که آن قانون ظهور در استمرار دارد- یا حد اقل، خیال مى‌‏شود که استمرار دارد- ولى بعد از آمدن دلیل ناسخ، کشف مى‏کنیم که مراد جدّى قانون‏گذار، از همان اوّل، محدود بودن این قانون بوده است ولى مصلحت اقتضاء نمى‏کرده که از ابتدا آن را محدود کنند. اکنون مى‏گوییم: قانون‏گذار در شریعت اسلام، خداوند است و بیانات ائمه علیهم السلام جنبه حکایت از قوانین الهى دارد و تقدیم و تأخیر در مقام خبر دادن از قانون، نمى‏تواند نقشى در زمینه نسخ داشته باشد، بلکه این مقنّن است که مى‏تواند قانون را نسخ کند. از انضمام این دو نکته نتیجه مى‌‏گیریم که در جمیع مواردى که عامّ و خاصّ مطرح است، مسأله تخصیص در کار است و جایى براى نسخ وجود ندارد. محمد فاضل موحدى لنکرانى، اصول فقه شیعه، ج ‏۶، ص۴۷۵؛ نیز ر.ک: علی عارفی پشى، البدایه فی توضیح الکفایه، ج‏ ۲، ص ۴۸۲.

۳۰- لَمْ یُرْسِلْنِی اللَّهُ تَعَالی بِالرَّهْبَانِیَّهِ، وَ لَکِنْ بَعَثَنِی بِالْحَنِیفِیَّهِ السَّهْلَهِ السَّمْحَهِ»؛ محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۴۰۷ ق، ج ۵، ص ۴۹۴.