تئوری عدالت در حکومت اسلامی و ولایت فقیه/ محمدجواد فاضل لنکرانی

شبکه اجتهاد: بحث و بررسی دربارۀ مشروعیت،[۱] بلکه لزوم حکومت اسلامی تحت زعامت فقیه جامع الشرایط از ابعاد گوناگون امکان پذیر است. جمعی از فقهای امامیه حکومت اسلامی و ولایت فقیه را از طریق حسبه یا تحت عنوان امر به معروف (این که حکومت اسلامی بالاترین و برترین معروف است) اثبات کرده اند. برخی دیگر آن را از طریق عقل یا دلیل مرکب از عقل و نقل به اثبات رسانده اند. بدین معنا که برای حفظ نظام و معیشت مردم نیاز به وجود یک حاکم است و به عنوان قدر متیقن حاکم باید یک فقیه آشنا به احکام و ابعاد اسلام باشد.

در این مقال، برآنیم به نحو اجمال حکومت اسلامی را از زاویۀ دیگری مشروعیت بخشیم؛ به عبارت دیگر، طریق دیگری را برای مشروعیت، بلکه لزوم ولایت فقیه به اجمال مورد بررسی قرار گیرد، گرچه بررسی دقیق و همه جانبۀ فقهی آن نیاز به مجال وسیع تر و تدبر بیش تر دارد. لیکن این شیوه در کلمات امام خمینی قدس سره به اجمال اشاره شده است.

برای مشروعیت بخشیدن به ولایت با این شیوه، هیچ نیازی به استدلال به ادلۀ حسبه یا ادلۀ امر به معروف و نهی از منکر و یا روایات بحث ولایت فقیه، از قبیل «العلماء ورثه الانبیاء» یا «العلماء امناء الرسل» نیست.

هم چنین برای اثبات اصل ولایت با این راه، تمسک به مقبولۀ عمر بن حنظله و توقیع شریف از امام زمان علیه السلام[۲] ضروری و لازم نیست، چرا که این شیوه مبتنی بر بسیاری از محکمات قرآن و روایات معتبری است که بدان اشاره خواهد شد.

در این شیوه، مسئلۀ لزوم بیعت مردم با فقیه تا حدی کم رنگ و یا بدون اثر است، در حالی که در شیوه های دیگر برای اثبات ولایت فقیه مسئلۀ بیعت تا حدی مورد توجه و نیاز قرار می گیرد.

خلاصه و اجمال این طریق آن است که:

الف) هدف اصلی از تشریح احکام، ایجاد ادیان، ارسال انبیا و انزال کتب آسمانی عبارت است از ایجاد عدالت به معنای وسیعی که خواهد آمد و اجرای عدالت بر طبق قرآن، عقل و روایات واجب است.

ب) جعل ولایت برای انبیا و پیامبران، نه از آن جهت بوده است که شارع متعال در مقام اعطای قدرتی ظاهری به این گروه بوده است، بلکه برای اجرای عدل به معنای وسیع آن در بین مردم است. شارع از این جهت که انبیا، خصوصاً پیامبر اکرم صلی الله علیه و آلهدر اثر ارتباط با منبع نورانی وحی و دستورات آسمانی، آشناترین و مطمئن ترین افراد در دریافت وحی و اجرای آن هستند، برای این گروه ولایت را جعل نموده است و گرنه با قطع نظر از این جهت نمی توان وجه صحیحی برای این امر تصویر نمود.

ج) از طریق روایاتی که علما را جانشین انبیا و امین آنان قرار داده استفاده می نماییم که این منصب برای فقهای واجد شرایط نیز از طرف خداوند جعل شده است. با توجه به این نکته که وجوب اجرای عدالت اختصاص به انبیا و ائمه معصومین علیهم السلامندارد، بلکه بر کسانی که با ارتباط با قرآن و سنت در حدّ بالایی از آشنایی نسبت به عدالت هستند، اجرای عدالت واجب است و این معنا ملازمه با ولایت این گروه بر مردم دارد. توضیح این مطلب بعد از این خواهد آمد.

فقیه جامع الشرایط می تواند عدالت را به معنای واقعی آن در جامعه ایجاد کند، زیرا به اعتقاد ما آشناترین افراد به حقیقت عدالت، ابعاد و جزییات آن، محققان در دین، کتاب خدا و سنت پیامبرند که این معنا در فقها تجسم پیدا کرده است.

امام خمینی قدس سره در سخنرانی ۲ / ۶ / ۶۵ به مناسبت عید غدیر خم فرموده اند:

«خداوند تبارک و تعالی ملاحظه فرموده است در بشر، بعد از رسول الله  صلی الله علیه و آله کسی نیست که بتواند عدالت را به آن طوری که باید انجام دهد، به آن طوری که دل خواه است انجام دهد، مأمور می کند رسول الله  صلی الله علیه و آله را که این شخص را که قدرت این را دارد که عدالت را به تمام معنا در جامعه ایجاد کند؛ یک حکومت الهی داشته باشد، این را نصب کن».

از این فراز از کلام امام به خوبی استفاده می شود که فلسفه غدیر و حکمت مهم نصب امامت، اقامه عدل است.

آن چه که اساس امامت را در اسلام ضروری و لازم نموده همین است که تنها مجری عدالت و تنها شخصی که می تواند عدالت را به معنای واقعی آن در جامعه ایجاد کند، امام است، زیرا تعریف عدالت آن است که هر چیزی در جای خود قرار گیرد. لذا عدالت در معنای وسیع و گستردۀ خودش (که شامل همۀ ابعاد وجودی انسان، همۀ امور موجود در عالم و ارتباط انسان با غیر خود می شود) را جز امام، شخص دیگری نمی تواند بداند.

امام معصوم علیه السلام با آن علم وسیعی که از طرف خداوند در او نهاده شده است می تواند عدالت را برای جامعه انسانی بیان نماید و به دنبال آن اجرا کند.

مقصود از عدالت

مقصود از عدالت در این بحث، به معنای ملکۀ نفسانی که یکی از فضایل نفس، بلکه کامل ترین فضیلت آن است و مورد بحث در مباحث فقهی (از جمله شرایط امام جماعت یا جمعه یا شاهد و یا…) نیست، چنان که مقصود عدالت به عنوان یکی از صفات خداوند تبارک و تعالی (که او موجودی است که در هیچ شرایطی و نسبت به هیچ کسی ظلم نمی کند و هر انسانی را بر طبق عمل خویش پاداش می دهد) نیست.

مقصود از عدالت در این بحث، معنای سومی است که دریک کلمه می توان از آن به عنوان عدالت اجتماعی، به تفسیری که خواهیم نمود، تعبیر کرد.

از این کلمه شاید در ابتدا معنای محدودی به اذهان خطور نماید و آن این که باید در جامعه در ابعاد اقتصادی عدالت برقرار گردد و حاکم و رهبر، منابع و امکانات موجود در جامعه را با یک نسبت صحیح و منطقی در بین افراد توزیع نماید، نه این که ثروت های موجود را به فرد یا گروه خاصی اختصاص دهد.

بعد از دقت و تأمل می توانیم عدالت اجتماعی را یک معنای وسیعی ببخشیم که در محدودۀ مسائل اقتصادی اجتماع و جامعه خلاصه نشود، بلکه همۀ ابعاد موجود در جامعه و همۀ ارتباط های میان انسان ها و حتی میان انسان و غیر انسان را شامل گردد، زیرا «بالعدل قامت السّموات والارض»[۳].

عدالت اجتماعی در این معنای وسیع، شامل همۀ حقوق های فردی، اجتماعی و جمیع اقسام حقوقی می شود. در این معنا، حقوق ادیان، مذاهب، ملیت ها، اقوام مختلف و همۀ حقوقی که خداوند متعال بر انسان ها و جامعه بشری دارد و نیز به طور کامل همۀ امور انسان، اعم از امور عبادی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در نظر گرفته می شود.

خلاصه این که، عدالت اجتماعی به معنای وسیع آن رعایت همۀ بایدها و نبایدها، در همۀ ابعاد انسان، اجتماع و حتی خالق انسان است. با تحقق این عدالت، همۀ انسان ها در مسیر صحیح اعتقادی و عملی به گونه ای قرار می گیرند که هیچ انسان و موجودی از آن چه که برای او به عنوان کمال قرار داده شده است، ممنوع نگردد.

امیرالمؤمنین علی علیه السلام در توضیح آیۀ شریفه: (إن الله  یأمر بالعدل والإحسان) فرموده است: عدل آن است که حق مردم را به آنان برسانی، و احسان آن است که به آنان تفضل کنی[۴].

حکیم خواجه نصیرالدین طوسی در معنای سخن ارسطو آورده است:

«حکیم اوّل (ارسطو) عدالت را به سه قسم کرده است: یکی، آن چه مردم را بدان قیام باید نمود از حقِ حق تعالی که واهب خیرات است و مفیض کرامات، بل سبب وجود و هر نعمت که تابع وجود است، اوست و عدالت چنان اقتضا کند که بنده به قدر طاقت در اموری که میان او و معبود او باشد طریق افضل ملوک وارد و در رعایت شرایط وجوب مجهود بذل کند.

و دوّم، آن چه مردم را بدان قیام باید نمود از حقوق ابنای جنس و تعظیم رؤسا و ادای امانات و انصاف در معاملات.

و سیّم، آن چه بدان قیام باید نمود از ادای حقوق اسلاف، مانند قضای دیوان و انفاذ وصایا و آن چه بدان ماند»[۵].

مدعیان حقوق بشر ممکن است بتوانند عدالت اجتماعی در معنای محدود خودش را درک نمایند و بعد از تبیین و شناخت صحیح از آن، در جامعه بشری پیاده کنند، اما هیچ گاه نمی توانند درک صحیح و روشنی از عدالت اجتماعی به معنای وسیع خودش داشته باشند.

این درک قطعاً بر وحی الهی و شناخت صحیح از معارف قرآن و دستورات خداوند حکیم متوقف است. عدالت اجتماعی در معنای وسیع خودش تنها به کمک وحی شایستۀ درک و شناخت است.

آیا با قطع نظر از وحی و دستورهای الهی می توان حقوق خالق یکتا بر انسان را دریافت؟

آیا بدون اتصال به گوهر نورانی وحی می توان حقوق مذاهب، اقلیت های دینی و ادیان را درک کرد؟

آیا بدون استمداد از قرآن و سنت می توان عقوبت های کیفری و جزایی را برای تخلف های انسان بیان نمود؟

و مهم تر از آن، آیا می توان بدون استمداد از این منبع فیاض الهی، حدود اختیار انسان و آزادی او را بیان نمود؟

آیا به مجرد فکر کوتاه و عقل ناقص بشر می توان حقوق انسان ها بر یک دیگر را دریافت؟

بشر امروز حتی از بیان حقوق ابتدایی پدر و مادر بر فرزند عاجزند و قدرت تبیین آن را ندارند.

بنابراین روشن است که مبین و معرف این عدالت اجتماعی، جز وحی چیز دیگری نمی تواند باشد. بیان کنندۀ این عدالت کسانی می توانند باشند که با وحی ارتباط دارند یا اطلاع دقیق از آن دارند، مانند انبیا و ائمه معصومین علیهم السلام.

وجوب اجرای عدالت

بعد از روشن شدن معنای عدالت، اولین پرسشی که ذهن را به خود مشغول می کند و انسان را برای پاسخ به آن به فکر و اندیشه وامی دارد آن است که چه دلیلی بر وجوب تحقق چنین عدالتی داریم؟ آیا اجرای عدالت به این معنای وسیع در جامعه واجب است؟

به عبارت دیگر، ممکن است کسی تصور کند این عدالت در معنای وسیع خودش امری ایده آل است که چه بسا امکان تحقق آن در جامعه نباشد یا در صورت امکان، چنان چه اشخاصی بتوانند در محدودۀ خود محقق سازند بسیار خوب و پسندیده است، اما دلیلی بر لزوم اجرای چنین عدالتی در جامعه نداریم، خصوصاً در زمان غیبت که جامعه از حضور معصوم (آشنای واقعی به وحی محروم) است.

ادله وجوب اجرای عدالت

بنابراین لازم است ادله وجوب اجرای عدالت در معنای وسیع آن مورد نظر قرار گیرد.

دلیل اوّل: عقل

چنان چه به عقل سلیم مراجعه شود عقل اجرای چنین عدالتی را با تحقق مقدمات و شرایط آن لازم می داند، زیرا تخلف از آن بر طبق توضیحی که داده شد ظلم محسوب می شود و ظلم از نظر عقل مستقل محکوم به قبح است.

دلیل دوّم: قرآن

در قرآن شریف خداوند متعال نسبت به اجرای عدالت تأکید فراوانی دارد و حتی از برخی از آیات شریف استفاده می شود که هدف از نصب خلیفه، ارسال پیامبران و انبیا، اجرای عدالت و حکم به حق است.

در این زمینه توجه شما را به چند آیه از آیات شریف جلب می کنیم:

۱ ـ (إنّ الله  یأمر بالعدل والإحسان)[۶].

در این آیه خداوند تبارک و تعالی به صورت مطلق و کلی به عدالت امر فرموده است.

روشن است مقصود از عدل و عدالت در محدودۀ امور مالی و اقتصادی مورد نظر نیست، بلکه عدل در همۀ امور مقصود است. عدالت در معنای وسیع اش مقصود خداوند متعال است که به وسیلۀ کلمۀ (یأمر) از آن وجوب و لزوم را به خوبی استفاده می کنیم.

برخی، در تفسیر این آیه شریف عدل را به ادای واجبات و احسان را به انجام مستحبات معنا کرده اند. برخی دیگر، عدل را به توحید و احسان را به ادا و انجام اعمال واجب تفسیر  و تطبیق کرده اند و گروه سومی گفته اند: عدالت هماهنگی ظاهر و باطن است و احسان آن است که باطن انسان از ظاهر او بهتر باشد.

با وجود این، چون آیۀ شریف به هیچ کدام از این ها محدود نمی شود، بلکه عدالت به معنای گستردۀ آن مورد نظر آیه است، همان طور که توضیح داده شد، نکتۀ قابل دقت در آیۀ شریف آن است که آیا از کلمه (یأمر) وجوب تکلیفی استفاده شود یا وجوب ارشادی؟

به عبارت دیگر، ممکن است احتمال داده شود خداوند تبارک و تعالی در این آیه شریف یک دستور ارشادی دارد، خصوصاً با توجه به این که برخی، عدل را به ادای واجبات تفسیر کرده اند و روشن است که امر به ادای واجبات امر تکلیفی نیست، بلکه ارشادی است.

در پاسخ می توان گفت: دقت و تأمل اقتضا می کند که از کلمۀ (یأمر) وجوب تکلیفی یا دست کم اعم از وجوب تکلیفی و ارشادی برداشت کنیم؛ یعنی یکی از واجبات شرعی و الهی ایجاد عدالت و تحقق آن در جامعه بشری است و اشخاصی که قدرت بر این امر داشته باشند و از انجام آن سرپیچی کنند در پیشگاه خداوند معاقب خواهند بود و مجرد این معنا که عقل وجوب و لزوم اجرای عدالت را درک می کند، ملازم با ارشادی بودن این امر نیست.

نکتۀ دیگر دربارۀ این آیه آن است که آیه شریفه دربردارندۀ یک تکلیف مهم برای مردم و جامعه است و در مقام اخبار نیست؛ به عبارت دیگر، جملۀ اخباری نیست، بلکه در مقام انشا است. البته احتمالی که برخی، در حدیث سلطنت داده اند و عبارت «الناس مسلطون علی أموالهم» را به عنوان یک جملۀ اخباری به طور کلی از دلالت بر حکمی ساقط نموده اند، در این آیه شریفه داده نمی شود.

۲ ـ (یا داوود إنّا جعلناک خلفیه فی الأرض فاحکم بین الناس بالحقّ)[۷].

در این آیۀ شریف با کلمۀ «فاء تفریعیه» یکی از آثار خلافت داود را حکم به حق در بین مردم قرار داده است. روشن است منظور از حکم به حق تنها در موارد منازعه و مرافعۀ جزیی نیست، بلکه هدایت جامعه وانسان ها به سوی حق و کمال، ایجاد زمینه برای رشد و تعالی انسان ها به وسیلۀ قوانین الهی و تبیین همۀ حقوق هایی که ممکن است وجود داشته باشد، منظور است.

۳ ـ (إن الله  یأمرکم أن تؤدوا الأمانات إلی أهلها وإذا حکمتم بین الناس أن تحکموا بالعدل)[۸].

از آیۀ شریف به خوبی استفاده می شود: همان طوری که ادای امانت ها و ردّ آن ها به اهلش واجب است، حکم به عدل در بین مردم نیز واجب است. ممکن است اشکال شود که در این آیه وجوب حکم به عدل مقیّد به منازعه و مرافعۀ مردم است و به صورت مطلق و کلی نیست.

پاسخ می توان گفت:

کلمۀ حکم به عدل اطلاق دارد؛ یعنی هم شامل حکم قضات می شود و هم شامل حکم ولات و حکام، چنان که برخی از مفسران به این جهت تصریح نموده اند. بنابراین عنوان حکم به عدل مقید به منازعه نیست، بلکه یک عنوان کلی است که مطلوب شارع مقدس ازآن، حکم به عدل در جامعه اسلامی بین مردم است؛ به عبارت دیگر، حکم به عدل در این آیه همان است که در آیۀ شریف قبل به عنوان حکم به حق مطرح شده است. ۴ ـ (یا أیها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء لله  ولو علی أنفسکم أو الوالدین والأقربین)[۹].

در این آیه شریف خداوند به قیام برای اجرای قسط وعدالت دستور می دهد.

کلمه (قوّامین) جمع قوّام (صیغۀ مبالغه) است که دال بر تأکید است. یعنی در این امر بسیار قیام کنید یا این که اهمیّت انجام این فریضه در هر حال، در هر عصر و زمان و در هر شرایطی موجود است.

بنابراین، آیۀ شریفه به خوبی دلالت بر اصل وجوب قیام به قسط و عدل دارد، اما این که قیام کننده ابتدا نوع مردم باشند یا انبیا، ائمه و فقها که (به وسیلۀ تببین عدالت از طریق افراد جامعه بتوانند قیام به قسط کنند)، بحث دیگری است که توضیح آن خواهد آمد.

دلیل سوم: روایات

مسئله عدالت به معنایی که بیان شد در روایات وارده از ائمه معصومین علیهم السلامبه روشنی مورد توجه و تأکید قرار گرفته است. در یک نگاه سریع می توان عناوین مهمی را از روایات استخراج نمود.

الف) عدالت و اقامۀ عدل اساس دین است و در کنار توحید قرار دارد. به این معنا احادیث متعددی اشاره دارند: «إن أساس الدین التوحید والعدل»[۱۰].

بنابراین اگر مسئله عدالت مورد توجه قرار نگیرد یا در جامعه اجرا نگردد، دین حضوری نخواهد داشت. تحقق دین و حضور دین در اجتماع مبتنی بر دو اساس توحید و عدل است.

حکومت دینی چنان چه بتواند در اجرای عدل در جامعه توفیقی یابد، می تواند ادعا کند که دین در جامعه محقق شده است.

ب) عدل و اجرای عدالت، حکمت اساسی ولایت و امامت است. در برخی از روایات چنین آمده است: «إنما یراد من الإمام قسطه وعدله»[۱۱].

این حدیث به صورت انحصار، هدف از امامت و ولایت را قسط و عدل او به حساب می آورد و روشن است که عدالت در جمیع ابعاد منظور است، وگرنه اجرای عدالت در موارد محدود و روشن از غیر امام نیز ساخته است، اما آن چه که غیر امام قدرت بر او ندارد، عدالت به همان معنای وسیعی است که توضیح آن گذشت.

ج) در ولایت والی عادل، اقامۀ حق و ابطال باطل اساس است. در برخی از احادیث چنین می خوانیم: «إن فی ولایه والی العدل… إحیاء کلّ حق وکلّ عدل»[۱۲].

آن چه در این عبارت سزاوار تأمل و دقت است تعبیر «إحیاء کلّ حق» به صورت یک قضیۀ عمومی است. زنده نمودن هر حقی و هر عدلی به برکت ولایت عادل.

ممکن است توهم شود که کلمۀ «فی» در این روایت دلالت روشنی دارد بر این که یکی شئون ولایت و امامت، اقامۀ همه حقوق و اجرای تمام عدالت است. پس وجوب اجرای عدالت سبب تام برای تحقق و مشروعیت امامت نیست.

در جواب باید گفت: اولاً، احتمال قوی آن است که کلمه «فی» در این روایت به معنای «با» سببیت باشد؛ یعنی به سبب ولایت والی عدل چنین امری محقق می شود و ثانیاً: بر فرض آن که دلالت بر ظرفیت هم داشته باشد، اما با این مطلب که وجوب اجرای عدالت در سلسلۀ معلولی امامت قرار گیرد ملازمه ندارد، بلکه خود در سلسلۀ علّی امامت و ولایت به عنوان غایت است.

د) تفاوت اساسی بین ولایت حلال و حرام در این امر نهفته است. در پاره ای از روایات ملاحظه می کنیم: «فوجه الحلال من الولایه، ولایه الوالی العادل»[۱۳].

تنها صورت ولایت حلال، ولایت امام عادل است.

ه) جامعه ای مورد رضایت خداوند است که در او عدالت باشد.

«علامه رضی الله … عدل سلطانهم»[۱۴].

و) یک ساعت با عدالت از هفتاد سال عبادت خداوند برتر است.

«عدل ساعه خیر من عباده سبعین سنه»[۱۵].

باید دقت نمود که چرا یک ساعت عدالت از عبادت هفتاد سال بالاتر است، گرچه روشن است که ذکر کلمۀ هفتاد خصوصیتی ندارد، بلکه دال بر اهمیّت و شدت مرتبت عدالت است. کُنه این مطلب هنگامی بیش تر روشن می شود که به روایات دلالت کننده بر این مطلب که عبادات بدون مسئلۀ ولایت پذیرفته نمی شود توجه و دقت نماییم. چرا که تصریح نموده اند: در اسلام بر هیچ چیزی، مثل ولایت اصرار و تأکید نشده است (ولم یناد بشی ء کما نودی بالولایه)[۱۶].

در میان روایات اشاره به برخی از جهات دیگر وجود دارد که به طور اجمال آن ها را بیان می کنیم: «إنّ لمحمّد۹ اثنی عشر اماماً عدلاً».

در این تعبیر، اوصیای پیامبر متصف به عدالت شده اند که معلوم می شود هدف از وصایت آنان همان اجرای عدالت در جامعه است؛ به عبارت دیگر، روشن است که مقصود از توصیف ائمه علیهم السلامبه عدالت به معنای ملکه نفسانیه نیست، زیرا که با وجود عصمت، دیگر این معنا مفهومی ندارد، بلکه مقصود عدالت در همان معنای وسیع اش است که اجرای آن تنها از این گروه ساخته است.

روایات فراونی که در مورد ظهور حضرت مهدی علیه السلام وارد شده (که شاید بتوان ادعای تواتر معنوی، بلکه تواتر لفظی آن را نمود) برای موضوع بحث ما قابل استفاده اند. «یملأ الله  به الأرض قسطاً وعدلاً بعد ما ملئت ظلماً وجوراً».

خمیرۀ مهم حکومت جهانی حضرت مهدی علیه السلام، اجرای قسط و عدالت در جامعه است.

نتیجه آن که، از نظر عقل، قرآن و روایات، عدالت و اجرای آن امری ضروری و لازم است. از مجموع روایات استفاده شده که اساس امامت برای اجرای عدالت در جامعه بشری است، نه ایجاد حب بین انسان ها و امام، اگرچه آن هم یکی از امور مطلوب در شریعت است.

اعتقاد به امامت ـ به معنای دقیق آن ـ اعتقاد به وجود شخصی است که می تواند قیام به عدالت کند و جامعه را از هرگونه آلودگی نجات دهد.

اعتقاد به امامت ـ در معنای صحیح خودش ـ محصور در یک اعتقاد قلبی به وصایت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، جانشینی او، حب به او و بغض نسبت به دشمنان او نمی شود.

در بیش تر روایاتی که کلمه «امام» آمده است، کلمه «عدل» در کنار آن به عنوان خصوصیت مهم و اساسی و هدف والا و برتر از امامت ذکر شده است. از این جهت امام خمینی قدس سره فرمودند:

«هدف و غایت از امامت عدالت است».

مجریان عدالت در جامعه

از مجموع مطالب گذشته روشن شد که بر پیامبر و جانشین او اجرای عدالت امر لازمی است و امامت بدون اجرای عدالت هیچ گاه مقصود شارع مقدس نبوده است.

بحثی که در این قسمت مطرح می شود و عمده جهت بحث شاید همین باشد آن است که آیا وجوب اجرای عدالت به پیامبر و جانشینان او اختصاص دارد؟ یا این که شامل فقیه جامع الشرایط نیز می شود؟

از آیات شریف قرآنی که مورد استدلال قرار گرفت روشن شده است که وجوب اجرای عدالت به پیامبر یا اوصیای او اختصاص ندارد، بلکه شامل کسانِ دیگری نیز می شود؛ آن اشخاص ـ همان طور که پیش از این ذکر شد ـ جز فقهای جامع الشرایط نمی توانند باشند، چون تنها آن ها با قرآن و دستورهای پیغمبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلامـ به عنوان متخصص در این امر ـ ارتباط دارند.

در این جا لازم است به روایاتی که علما را جانشین ائمه و انبیا قرار داده است، توجه کنیم.

این روایات، از قبیل: «العلماء ورثه الأنبیاء» یا «العلماء أمناء الرسل» و یا روایات دیگر به خوبی دلالت بر جانشینی علما از ائمه معصومین علیهم السلامو انبیا دارند لکن نکتۀ مهم، جهت تنزیل است؟ آیا جهت تنزیل آن است که علما در بیان احکام دین و تبلیغ دین امین قرار داده شده اند یا این که وراثت و امانت در همان جهت عمدۀ منزّل علیه است؟ روشن است که احتمال اوّل به هیچ وجه قابل قبول نیست، چرا که مجرد بیان احکام و تبلیغ دین از غیر علما هم تا حدی ساخته است و این جهت نیاز به تنزیل علما منزلۀ انبیا نداشت.

بنابراین احتمال دوّم متعیّن است که تنزیل در همان جهت عمدۀ انبیا و رسل مقصود است و آن اقامۀ عدل و اجرای قسط به معنای وسیع و دقیق آن است.

در این باره روایت دیگری از پیامبر صلی الله علیه و آله است که فرموده: «اللهم ارحم خلفائی (ثلاث مرّات) فقیل له: یا رسول الله  من خلفاؤک؟ قال: الذین یأتی بعدی ویروون عنّی احادیثی وسنّتی فیعلمونها الناس من بعدی»[۱۷].

روشن است که منظور از «خلفاء الرسول»، فقط ائمه معصومین علیهم السلامنیستند، زیرا شأن آنان بالاتر از این است که از آنان با تعبیر «یروون عنی احادیثی» یاد شود. بنابراین از روایت به خوبی استفاده می شود، فقها خلیفۀ پیامبر و نازل منزلۀ پیامبرند، لکن نباید توهم شود که در این روایت علما و فقها فقط از جهت بیان احادیث و سنت پیامبر جانشین او هستند و در نتیجه دلالت بر ولایت ندارد، زیرا تعبیر به «الذین یروون عنی» حیثیت و جهت تعلیلی برای خلافت دارد، نه حیث و جهت تقییدی. خلط بین این دو جهت هم سبب چنین توهمی گشته است؛ به عبارت دیگر، مرجع این تعبیر همان تعبیر در مقبولۀ عمر بن حنظله است: «نظر فی حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا».

معرفت به احکام آن هم جمیع احکام با عنوان مبین احکام بسیار تفاوت دارد، لکن انصاف آن است که منظور از خلفا در این روایت فقط ائمۀ معصومین علیهم السلاماست و شامل فقها نمی شود.

و شاهد بر این مطلب دو امر است، گرچه قراین دیگری نیز وجود دارد:

الف) کلمۀ «عنّی» بر این دلالت دارد که خلفا کسانی اند که احادیث را از خود پیامبر صلی الله علیه و آله روایت می کنند، در حالی که روشن است فقها چنین خصوصیتی را ندارند.

ب) با توجه به برخی از روایات که با مضامین زیر از ائمه معصومین علیهم السلامرسیده است: «که ما هرچه را می گوییم از پدران مان نقل می کنیم و آنان از امیرالمؤمنین علیه السلام و ایشان از پیامبر صلی الله علیه و آله) روشن می شود که این فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آلهمنحصر به ائمه معصومین علیهم السلام است. در این زمینه می توانیم به این روایت از اصول کافی بسنده نماییم.

«عن هشام بن سالم و حماد بن عثمان وغیره قالوا سمعنا ابا عبدالله ۷ یقول: حدیثی، حدیث ابی وحدیث ابی، حدیث جدی وحدیث جدی، حدیث الحسین۷ وحدیث الحسین، حدیث الحسن۸ وحدیث الحسن حدیث امیرالمؤمنین۷ وحدیث امیرالمؤمنین حدیث رسول الله ۹ وحدیث رسول الله ۹ قول الله  عزّوجلّ».

نتیجه آن که، این روایت با این که امام خمینی قدس سره[۱۸] معتقد به عمومیت و شمول آن نسبت به فقها است، اما به نظر قاصر به هیچ وجهی شامل فقها نمی شود و اختصاص به ائمه معصومین علیهم السلامدارد.

در این بحث نیازی به تمسک به اطلاق این روایات نیست تا اشکال شود که این روایات از این نظر که فقیه بتواند مانند امام معصوم تشکیل حکومت دهد، در مقام بیان نیست، بلکه تمسک به این روایات فقط در اصل تنزیل است.

از این روایات به خوبی استفاده می شود که علما و فقها در اصل آشنایی به دین و احکام الهی نازل منزلۀ انبیا و ائمه می باشند و همین میزان برای ما کافی است، زیرا این مسئله (که اجرای عدالت بر پیامبر و امام معصوم واجب است) روشن است، چنان که به وسیلۀ این روایت ثابت شده است فقیه جامع الشرایط به جهت ارتباط با قرآن و سنت و آشنایی به عدالت ـ به معنای دقیق آن ـ جانشین آنان است، نتیجه می گیریم که اجرای عدالت بر فقیه جامع الشرایط لازم است.

بنابراین اگر فقیه جامع الشرایط بتواند اجرای عدالت را از راه تشکیل حکومت عملی سازد، باید به تشکیل حکومت اقدام کند و چنان چه نتواند، باید تا میزانی که قدرت و بسط ید دارد بین مردم به اجرای قسط و عدل بپردازد.

 پاسخ به سه اشکال

اشکال اوّل

اگر گفته شود آیۀ شریفۀ (یا أیها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط)[۱۹] دلالت دارد بر این که وجود قیام به قسط به قشر خاصی، مانند انبیا یا ائمه معصومین علیهم السلامو یا فقها مختص نیست، بلکه بر همۀ کسانی که ایمان آورده اند قیام به قسط واجب است و در نتیجه از مؤمنان اشخاصی که بتوانند با تصدی حکومت و ریاست ظاهری قیام به قسط کنند، نه تنها حکومت آن ها غیر الهی نیست، بلکه معتبر و شرعی است. بنابراین حکومت و ولایت اختصاص به فقیه در زمان غیبتِ معصوم ندارد. در جواب باید گفت:

اولاً، قیام به قسط از جانب عموم مردم در صورتی امکان پذیر است که حدود و ماهیت قسط به امور کامل بیان شده باشد؛ به عبارت دیگر بعد از بیان قسط و عدل به نحو معتبر و دقیق شرعی، بر مردم نیز لازم است قیام به قسط کنند.

ثانیاً، ما می دانیم که نوع مردم قادر به قیام به قسط به معنای واقعی کلمه نیستند، بلکه می توانند در ابعاد محدودی این وظیفه را انجام دهند. لذا شارع مقدس در این آیۀ شریف لزوم قیام به قسط از جانب عموم مردم را در همان محدوده ای که امکان پذیر است خواسته است و این منافات ندارد که قیام به قسط به معنای وسیع خودش بر آشنایان حقیقی به وحی واجب باشد؛ به عبارت دیگر، اثبات وجوب قیام به قسط بر نوع مردم دلالت بر نفی این تکلیف از انبیا و جانشینان آنان ندارد.

اشکال دوّم

(لقد أرسلنا رسلنا بالبینات وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط)[۲۰]. از این آیۀ شریف استفاده می شود که قیام کننده به قسط خود مردم هستند. مرحوم دکتر مهدی حائری در ذیل این آیه شریف آورده است:

«قیام عدل و اجرای عدالت و انتظامات به عهده خود مردم واگذار شده است و وظیفه اجرایی آن در شأن و مقام و منزلت رفیع پیامبران الهی نیست»[۲۱].

در جواب باید گفت:

تعجب از این متفکر بزرگوار است که به عبارت (لیقوم النّاس) توجه نموده است، اما به پیش از آن دقت وافی ننموده است که ارسال رسل و انزال کتب را طریق و مقدمه برای قیام مردم به قسط می داند.

آیا مردم با قطع نظر از پیامبران الهی و بدون کتب آسمانی خود می توانند قیام به قسط کنند؟

آن چه که مدعای این مرد عالم است آن است که خود مردم باید حکومت را تشکیل دهند و خود متصدی قیام به قسط شوند، درحالی که بر طبق این آیه شریف مردم بدون ارتباط با پیامبران و کتب آسمانی نمی توانند قیام به قسط کنند. بنابراین از باب «کل ما بالعرض لابد أن یرجع الی ما بالذات» استفاده می کنیم که باید انبیا و اولیای الهی ردیف اوّل قیام کننده به قسط قرار گیرند.

در توضیح جواب باید گفت:

اساساً این دو مطلب که از طرفی برای فقیه فقط شأن نظارت و مبین احکام را قائل شویم و از طرف دیگر، متصدی حکومت را شخص غیر فقیه بدانیم و فقیه را جدای از حکومت، به هیچ وجه صحیح نیست و دلیلی از نظر عقل یا نقل بر آن نداریم.

نمی توان فقیه را به عنوان ایدئولوگ یا ناظر محسوب کنیم، اما حکومت را دیگران متصدی باشند. فقیه باید در رأس حکومت اسلامی قرار گیرد و به عنوان قیام کننده به قسط همه امور جامعه را تحت تدبیر خویش قرار دهد و چنین امری نه تنها با شأن فقیه منافات ندارد، بلکه سلب چنین امری از او به معنای تنزل دادن او است و باید توجه داشت که بین قیام کننده به قسط و مباشر به آن فرق وجود دارد و نباید بین آن ها خلط کرد.

اشکال سوم

اگر گفته شود بین وجوب اجرای عدالت و مسئلۀ ولایت چه ملازمه ای وجود دارد، آیا نمی توان گفت شخصی که توان اجرای عدالت را دارد بر او واجب است چنین عملی را انجام دهد، در حالی که او هیچ گونه ولایت نداشته باشد؟

در جواب باید اقسام و موارد اجرای عدالت را بررسی کنیم:

الف) اجرای عدالت در مسئلۀ زوجیت؛ اگر زوجی دارای همسران متعددی باشد باید عدالت در رفتار نسبت به آنان داشته باشد، اما این اجرای عدالت هیچ ملازمه ای با ولایت ندارد و نمی توان گفت که زوج ولایت بر همسران خود دارد.

ب) وجوب اجرای عدالت از سوی والدین نسبت به فرزندان؛ در این مورد هم روشن است که هیچ گونه ملازمه ای با ولایت ندارد، اگر چه با قطع نظر از عدالت، پدر بر فرزند خود ولایت دارد.

ج) وجوب اجرای عدالت در توزیع امکانات از سوی حکومت بین افراد و طبقات جامعه؛ در این مورد هم ملازمه ای با ولایت در کار نیست.

د) قسم چهارم که اجرای عدالت در احکام دین و تحقق دین در جامعه است، ملازمۀ روشنی با ولایت دارد، زیرا این قسم از اجرای عدالت، به معنای استیفای جمیع حقوق نسبت به همۀ اشخاص است و این امر متوقف بر پذیرفتن نظر حاکم و لزوم تبعیت از اواست که به معنای ولایت است، چرا که در حقیقت ولایت معنایی غیر از لزوم تبعیت ندارد؛ به عبارت دیگر ولایت از دو رکن تشکیل می شود: یکی، اعتبار و نفوذ رأی و نظر حاکم و دوّم، لزوم تبعیت دیگران از او. این دو امر در وجوب اجرای عدالتِ این دو قسم به روشنی وجود دارد.

عدالت و ارتباط آن با بحث حسن و قبح عقلی

در این بحث ممکن است این مطلب به ذهن خطور کند که با توجه به بحث حسن و قبح عقلی و این که حسن عدالت از احکام مستقلۀ عقلیه است، دیگر این بحث که برای فهم عدالت، حدود و ماهیت آن و اجرای آن نیاز به پیامبران یا ائمه و یا دیگران باشد نیست، چرا که قضیه «عدل حسن است» از قضایای مشهور و آرای محمود و یا به تعبیر ابن سینا از تأدیبات صلاحیه ای است که چون به ملاک مصلحت عمومی بشر است، مورد اتفاق همه عقلا است.

بنابراین با قطع نظر از شریعت و صاحبان و آشنایان به آن، از این طریق هم می توان مسئلۀ عدالت را جست وجو کرد.

برای پاسخ به این مطلب باید نکاتی مورد توجه قرار گیرد:

۱ـ گرچه در بحث حسن و قبح بر همان مبنای امامیه؛ یعنی عقل حسن و قبح اشیا را درک می کند، هستیم اما بدین معنا نیست که در جهت تبیین معنای وسیع عدالت مراجعه به عقل کافی باشد.

در بحث حسن و قبح روشن شده است که عقل در همه افعال و امور به حسن و قبح مستقل نیست. البته برحسب تعبیر مرحوم آخوند خراسانی: عقول کامله ای که به همه جهات افعال آگاهی دارند، هیچ فعلی از دایرۀ حکم آنان به حسن وقبح خارج نیست، ولی روشن است که این عقول بدون ارتباط با منبع وحی کامل نیستند.

۲ـ آن چه از بحث عدالت مقصود است اجرای آن در جامعه بشری از راه صحیح و معتبر است، در حالی که مجرد حسن و قبح عقلی سبب بعث یا زجر نمی شود، بلکه اگر از باب اتفاق، فعلی از شخصی صادر شود عقل حکم به حسن یا قبح آن می کند. لذا برای بعث یا زجر، دواعی دیگری لازم است که این دواعی با ارسال رسل و تبیین معنای دقیق عدالت از طرف شارع و شریعت امکان پذیر است.

مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه با این که مبنای استاد خود مرحوم آخوند را نپذیرفته است، اما در این معنا با ایشان اتفاق نظر دارند که شأن قوه عاقله تعقل است و قوه عاقله دارای بعث و زجر نیست.

۳ـ قضیۀ حسن عدل، گرچه از قضایای مشهور است، اما آن چه که در جامعه بشری مورد نیاز است مسئلۀ مدح و ذم و حکم به استحقاق مثوبت و عقوبت است، در حالی که استحقاق مدح و ذم از قضایای مشهور نیست، زیرا قضایای مشهور از سنخ قضای برهانیه ای است که در یکی از انواع قضایای شش گانه (اوّلیات، حسّیات، فطریات، تجربیات، متواترات و حدسیات) متجلی است.

۴ـ آن چه که در اجرای عدالت در جامعه بشری بعد از درک حدود و ماهیت عدالت لازم است، تشخیص مصادیق عدالت و ظلم است البته در جای خود ثابت شده است که عقل فقط قدرت درک این معنا را دارد که عدالت نیکو است، اما کار وی تطبیق[۲۲] و تشخیص مصداق نیست و نمی تواند در امور جزیی حکم کند که این فعل عادلانه است یا ظالمانه.

نیاز بشر به ولیّ و انحصار ولایت بالذات در خداوند

در میان محققان و اهل نظر شایع است که بشر و جامعه بشری نیازمند به حاکم و امیر است تا امور اجتماعی او را نظم بخشد و تدبیر روشن برای ادارۀ اجتماع داشته باشد.

این مطلب، گرچه یک امر روشن و واضحی است، اما به نظر  می رسد با نظر دقیق، بشر نیازمند به ولیّ است. بشر تحت ولایت حق تعالی است و اساساً امکان ندارد که مخلوق خارج از دایره ولایت خالق باشد.

در این راستا می توان ادعا کرد بشر همیشه باید تحت ولایت حق به سر برد، اگرچه از طرف خالق متعال و به دستور او افرادی ولایت داشته باشند؛ به عبارت دیگر از آن جهت که بشر محتاج ولایت حق است، به ناچار باید تحت ولایت کسانی از قبیل انبیای عظام و ائمه معصومین علیهم السلامکه از طرف حق برگزیده شده اند قرار گیرد. در همین راستا می توان ادعا کرد کسانی که از نزدیک با معارف انبیا و ائمه ارتباط روشن و دقیقی دارند و به معنای دیگر، آگاه ترین مردم به معارف و احکام و اهداف دین می باشند همان ولایت را در زمان عدم حضور آنان دارند؛ یعنی در صورت عدم دسترسی به معصوم، بشر، نیاز به ولیّ دارد و ولایت را از این طریق باید حل کند.

بنابراین می توان چنین گفت: خداوند متعال بشر و جامعه انسانی را به گونه ای قرار داده است که محتاج به ولایت و امامت است و این امر اختصاص به جامعه ندارد. بلکه بر حسب برخی از روایات چنان چه در روی زمین دو نفر باقی مانده باشند یکی از آن ها امام است.

بشر به گونه ای آفریده شده است که در سایه ولایت الهی نیاز به ولایت یک والی از نوع خود نیز دارد تا او در طول ولایت خداوند و به اذن او اعمال ولایت کند.

در درجه اوّل ولایت اصالتاً و بالذات برای خداوند است و او به عنوان خالق و آفرینندۀ بشر ولایت دارد و قلمرو ولایت او در حدی است که می تواند افرادی را ولیّ دیگران قرار دهد، و چنان چه ولایتی، به شارع ختم نشود اصلاً اعتباری ندارد، اگرچه مردم به اختیار خود انتخاب کرده باشند، مثلاً اگر مردم بر ولایت شخصی نسبت به خود اتفاق نظر کنند، هیچ دلیلی بر مشروع بودن او نداریم. مردم نمی توانند به صرف اتفاق و انتخاب خود کسی را بر خود، ولیِّ صاحب نفوذ قرار دهند. چه بسا خلط بین این دو مطلب سبب بسیاری از کلمات غیر مفید شده است و افکار متضاربی را پدید آورده است. به عبارت دیگر، مردم می توانند شخصی را به عنوان نماینده خود در امری وکیل کنند یا انتخاب کنند، اما هیچ گاه نمی توانند کسی را به عنوان ولیّ انتخاب کنند، انتخاب ولیّ فقط باید مستند به شارع مقدس باشد.

بنا بر این بیان، تعبیر به مشروعیت الهیِ مردمی که در کلمات برخی آمده است و ولایت فقیه را بر اساس این مبنا مشروعیت بخشیده اند، خالی از دقت و اعتبار است. مشروعیت سیاسی در امر ولایت منحصر به خداوند متعال است و مردم در مسئلۀ مشروعیت سیاسی ولیّ ـ به معنای حقانیت ولایت او ـ هیچ نفوذی ندارند، اگرچه در تحقق عملی و اعتبار اجرایی آن نقش مهم وبه سزایی دارند.

عدالت و مسئله خلافت انسان

در قرآن کریم در مواردی به این مطلب مهم اشاره شده است که خداوند انسان را خلیفه خود در زمین قرار داده است و چه بسا در ذهن خطور کند همین که انسان خلیفه خدا در زمین است، اداره و تدبیر جامعه انسانی ـ که از شئون خلافت خداوند تبارک و تعالی است ـ به دست او سپرده شده است؛ لذا انسان به عنوان خلیفه خدا و جانشین او بر جمیع  امور خویش سلطه دارد؛ به عبارت دیگر، خلافت انسان سبب است تا اجرای عدالت و قیام به قسط در اختیار او باشد.

این مطلب خالی از دقت و اتقان است، زیرا:

اولاً آیات شریفی که دلالت بر خلافت انسان دارد، هیچ گاه در مقام بیان سرنوشت انسان، تدبیر او و کسی که امور جامعه را به دست گیرد نیست، بلکه این آیات در مقام بیان این مطلب اند که انسان مظهر صفات خداوند و اسمای حسنای او است. در مقابل، موجودات دیگر که چنین ظهوری در وجود آنان نیست.

حتی اگر به فرض خداوند بیش از یک انسان در زمین خلق نمی کرد، همو عنوان خلیفه خدا را داشت، بدون این که در نظر گرفته شود تدبیر امور وی به دست اوست یا نه. ثانیاً، این گونه آیات در مقام بیان شرافت ذاتی و واقعی انسان است، اعم از صغیر و کبیر، مسلمان و غیر مسلمان و زن و مرد همه در این جهت مساوی هستند، حتی انسانی که تازه به دنیا آمده است، وجود او عنوان خلیفه اللهی را دارد، در حالی که هیچ کسی توهم نمی کند این کودک نوزاد عنوان ولایت و سرپرستی بر خودش یا دیگران را داشته باشد.

نتیجه آن که، آیات شریفی که دلالت بر خلافت انسان و جانشینی وی نسبت به خداوند متعال دارد هیچ دلالتی بر سرپرستی وی نسبت به خودش یا دیگری و تدبیر امور اجتماعی وی ندارد.

عدالت و شورا

همان گونه که روشن است یکی از سفارش های مهم دین مبین اسلام مسئله شورا و مشورت است. به طور مسلم و بدیهی این امر در مواردی که از طرف شارع مقدس دستور صریح و روشنی وارد شده باشد، هیچ گونه ارزش و اعتباری ندارد، بلکه قدر متیقن از اعتبار شورا، در مسائلی است که از طرف شارع دستور خاصی وارد نشده باشد.

اعتقاد ما بر آن است که چنان چه تشخیص امر صحیحی متوقف برشورا باشد باید از این اهرم استفاده کرد و کنار گذاشتن آن، موجب عدم اجرای عدالت در موارد ذکر شده می باشد.

بنابراین در نظام حکومت فقیه در چنین مواردی مجلس شورای اسلامی می تواند نقش داشته باشد.

طبق مبنای عدالت، در مواردی که فقیه حاکم، خود از نظر استنباطی و اجتهادی دارای نظری معین و مشخص است نمی توان گفت در همه مسائل و امور فقط باید بر طبق نظریه خود عمل کند، بلکه در چنین مواردی عدالت اقتضا می کند حاکم، نظر و فتوایی را که برابر با مصلحت جامعه، حفظ نظام و تسهیل امور مردم است اعمال کند، مثلاً چنان چه حاکم در یک مورد خاص از امور مهم اجتماعی از نظر فقهی معتقد به لزوم خمس و وجوب در آن مورد است، اما در میان آرای فقهی، نظریۀ دیگری بر عدم لزوم خمس در آن مورد وجود دارد، بر حاکم در مقام حکومت لازم است چنان چه نظریه دوّم با مصلحت هم آهنگ است اجرا کند و از اعمال نظریه خویش صرف نظر کند.

یا در مثال مالیاتِ افزون بر وجوه شرعی، چنان چه این امر نزد فقیهی مشروع و نزد فقیه دیگر غیر مشروع باشد، حاکم در مقام عمل باید نظری را برگزیند که مطابق با مصالح کلی دین وجامعه باشد. عدالت در چنین مواردی این گونه اقتضا می کند و با این بیان، دیگر استبداد به هیچ وجه جای گاهی نخواهد داشت.

و یا چنان چه فقیه برای تشخیص عدالت و اجرای آن در امری لازم بداند با برخی از صاحب نظران یا فقهای دیگر مشورت کند لازم است چنین کند و چنان چه بدون مشورت اقدام به عملی نماید از مسیر اجرای عدالت خارج شده است.

بررسی عدالت و تعدد فقها

بعد از اثبات این که حقیقت عدالت امری است که جز با ارتباط با وحی و آشنایی با کتاب و سنت محقق نمی شود، این سؤال مطرح می شود که با وجود تعدد فقها و یا اختلاف نظری که بین آنان وجود دارد (به طوری که ممکن  است امری در نظر فقیهی مصداق عدالت و در نظر دیگری از مصادیق ظلم به حساب آید) چه باید کرد؟

آیا این امر سبب نمی شود که حق تعیین حاکم به عهده عقلا و مردم گذاشته شود تا این که هر شخصی را که مردم به عنوان حاکم تعیین کردند حکومت او مشروعیت داشته باشد؟

در جواب باید گفت:

اولاً، مجرد اختلاف بین فقها سبب نمی شود که انتخاب حاکم به دست مردم سپرده شود، بلکه ـ همان گونه که قبلاً گفتیم ـ حاکم نمی تواند در حکومت همیشه بر طبق رأی و نظر خود عمل کند، اگر چه خود را اعلم بداند، بلکه در موارد اختلافی باید آن فتوا و نظری را که به مصالح جامعه نزدیک تر است در نظر بگیرد.

بنابراین چنان چه در موردی از نظر عدل بودن یا نبودن اختلاف شود چه بسا بر حاکم لازم است مسئله را با مشورت برخی از فقیهان دیگر حل کند.

ثانیاً، چنین اختلافی یا اصلاً  به وجود نمی آید یا این که بسیار نادر است، زیرا ملاک ظلم و عدل کاملاً روشن است و مورد اختلاف در صورت تحقق، با دقت و بررسی بیش تر به یک وحدت نظر خواهد رسید.

رابطه حاکم و مردم

از مسائل اساسی که باید مورد بحث و مداقه قرار گیرد آن است که بر طبق مبنای عدالت، مسئله ارتباط حاکم با مردم و نیز ارتباط مردم با حاکم چگونه است؟

بر طبق مبنای عدالت آیا اساساً برای مردم ارزشی در نظام اسلامی است یا خیر؟

از مطالب گذشته روشن شد که حاکم اسلامی در درجۀ اوّل باید آشناترین افراد به حقیقت عدالت باشد و باید تمام زوایا و ابعاد عدالت را که جامعه بشری بدان نیاز دارد بشناسد تا در مرحله عمل به کار گیرد.

یکی از زوایای مهم در عدالت وجود حقوقی است که افراد یک جامعه دارند، حتی حقوقی که گروه های یک جامعه دارا هستند. بر حاکم اسلامی لازم است بعد از دریافت و شناخت صحیح از این حقوق ـ که به اعتقاد ما تشخیص وجود یک حق و عدم  آن به غیر از ملاک و ترازوی فقه امکان پذیر نیست و حاکم با فقاهتی که دارد قدرت تبیین و تشخیص وجود حقی را نسبت به افراد یا گروه ها داراست ـ آن را در جامعه پیاده کند.

بنابراین چنان چه حق جامعه انتخاب افرادی برای امور سیاسی خود باشد، حاکم باید زمینۀ لازم را برای تحقق این امر فراهم سازد.

پس بر مبنای عدالت روشن می شود که مردم در جامعه اسلامی می توانند جمیع حقوق معتبر خود را استیفا نمایند.

از طرفی، یک نوع ولایت طرفینی در برخی از امور در جامعه اسلامی بین حاکم و مردم وجود دارد.

بر طبق آیۀ شریف: (والمؤمنون والمؤمنات بعضهم أولیاء بعض یأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر)[۲۳]. در مسئله امر به معروف و نهی از منکر هر مؤمنی بر مؤمن دیگر ولایت دارد.

بنابراین همان گونه که حاکم در صورت مشاهده منکر در جامعه، لازم است از آن جلوگیری نماید، مؤمنان نیز چنان چه لازم دیدند به حاکم غیر معصوم تذکر و پیشنهادی شود و نصیحتی کنند لازم است انجام دهند. این همان معنای «النصیحه لأئمه المسلمین» است.

 عدالت و عدم فرق بین زمان معصوم و غیر معصوم

در مبنای عدالت در زمینه مشروعیت سیاسی حکومت اسلامی فرقی بین زمان معصوم و غیر معصوم نیست. برای اجرای عدالت در زمان معصوم، حاکم مطلق و ولیّ واقعی همانا شخص معصوم علیه السلاماست، اما در زمان عدم دسترسی به معصوم مشروعیت حکومت اسلامی هم چنان یک مشروعیت الهی است.

بر طبق مبنای عدالت، حکومت اسلامی نزد شارع حکومتی است که اجرا کنندۀ عدالت باشد و حاکم باید کسی باشد که آشناترین افراد جامعه به معنا و حقیقت عدالت باشد.

 آثار و خلاصۀ بحث نظریه عدالت

۱ـ اجرای عدالت از امور اساسی دین و هدف اصلی از ارسال پیامبران است و بر پیامبر و ائمه معصومین علیهم السلاماجرای عدالت به معنای وسیع آن در جامعه انسانی واجب است.

۲ـ وجوب اجرای عدالت بر طبق آیات شریف قرآن اختصاص به پیامبر و وصی او ندارد.

۳ـ بر طبق روایات معتبر؛ علما و فقهای جامع الشرایط جانشینان انبیا و ائمه اطهار علیهم السلام قرار گرفته اند و در این تنزیل این جهت قطعاً مورد نظر است، همان گونه که پیامبر و ائمه به جهت اتصال و ارتباط با وحی به عدالت آشنایی واقعی دارند، علما هم که دستور و کلمات آنان را دریافته اند بیش از سایر مردم آشنایی به عدالت دارند. از این رو، چنان چه بتوانند از طریق تشکیل حکومت اسلامی قیام به عدالت بنمایند، لازم است اقدام کنند.

البته روشن شد که در این طریق از استدلال نیازی به تمسک به روایات و تنزیل نیز نیست، زیرا در میان مردم و اقشار مختلف چون آشناترین مردم به حقوق و همۀ اقسامِ آن، فقها هستند، پس اجرای عدالت بر آن ها واجب است، چرا که عدالت و اجرای آن فرع بر وجود حق است و تشخیص این امر با فقهاست. بنابراین روایات تنزیل به عنوان مؤیّد و شاهد بر این قسمت از استدلال نافع است، اما در اساس استدلال نقشی ندارد.

۴ـ چنان چه مبنای مشروعیت ولایت، اقامه عدل و قیام به قسط باشد قلمرو اختیار ولیّ و حاکم منحصر به منطقۀ تحت سیطرۀ او نیست، بلکه در هر مکانی که حاکم بتواند قیام به قسط کند بر او لازم و واجب است.

۵ـ در این طریق یک سازگاری ذاتی و واقعی بین ولایت شرعی و حقوق مردم وجود دارد؛ زیرا ماهیت عدالت به جهت این که از عناوین ذات الاضافه است بدون در نظر گرفتن حقوق همه اشخاص و جامعه تحققی ندارد.

اجرای عدالت زمانی جامۀ عمل می پوشدکه حاکم، حقوق همه افراد جامعه را اعم از حقوقی که شارع برای افراد قرار داده یا عقلا بر آن صحه گذارده اند رعایت کند.

بنابراین، ولایتی که بر مبنای عدالت باشد هیچ گاه مولّیٰ علیهم را تحت عنوان محجور قرار نمی دهد، بلکه اعزاز و عظمت بر مولّیٰ علیهم است.

بر طبق این نظریه، نسبت بین حاکم و مردم نسبت ارباب و رعیت، مخدوم و خادم و مملوک و مالک نیست، بلکه حاکم از این جهت حاکم است که امین ترین افراد در اجرای عدالت محسوب می شود.

حاکم، نه به عنوان وکیل مردم  و ولیّ مستبدّ، بلکه به عنوان امین مطرح است که امانت دار دین و دنیای مردم است. به این مطلب در برخی از روایات اشاره شده است. در روایت معتبری از فضل بن شاذان از امام هشتم علیه السلام در علت جعل اولی الامر و وجوب اطاعت از آنان آمده است:

«إنّ الخلق لما وقفوا علی حد محدود وامروا ان لا یتعدوا ذلک الحد لما فیه من فسادهم لم یکن یثبت ذلک ولا یقوم إلا بأن یجعل علیهم فیه امیناً یمنعهم من التعدی والدخول فیما حظر علیهم».

در فراز دیگری از روایت آمده است:

«انه لو لم یجعل اماماً قیماً امیناً حافظاً مستودعاً لدرست المله وذهب الدین وغیرت السنه والأحکام ولزاد فیه المبتدعون ونقص منه الملحدون وشبهوا ذلک علی المسلمین… فلو لم یجعل لهم قیماً حافظاً لما جاء به الرسول لفسدوا علی نحو ما بینا و غیرت الشرائع والسنن والاحکام والایمان وکان فی ذلک فساد الخلق أجمعین».

۶ـ هیچ عاملی برای تحقق حقوق همه اشخاص قوی تر و مهم تر از عدالت نیست.

در این جا باید به این نکته توجه کرد که مجرد انتخاب و آزادی در انتخاب هیچ گاه دلیل بر صحت و حقانیت آن نیست، چه بسا اختیار در انتخاب موجب مفسده برای جامعه باشد.

اگر گفته شود مشروعیتِ سیاسیِ حاکم از طریق مردم است، هیچ گاه به معنای این نخواهد بود که به مردم بها و عظمت داده شده است، بلکه بها دادن واقعی و اعزاز حقیقی آن گاه است که برای رشد و تعالی مردم از پارامترهای دقیق غیر متزلزل، مانند عدل و قیام به قسط استفاده شود.

۷ ـ بر طبق این نظریه،  ولایت حاکم واجد شرایط، یک امر اسلامی است، نه شیعی، در حالی که نظریه های دیگر در ولایت فقیه تماماً یک نظریه منحصر به مذهب خاص شیعه می شود.

۸ـ بر طبق این نظریه، بین ولایت و حکومت به این معنا که «کسی که حاکم است ولایت دارد» فرقی نیست، گرچه بین معنای لغوی ولایت و حکومت فرق است و از نظر لغوی بین این دو عنوان عموم و خصوص من وجه است، اما کسی که بر طبق نظریه عدالت ولایت دارد، حق حکومت نیز دارد.

به عبارت روشن تر، برخی حکومت را به معنای فن تدبیر، کشورداری، اندیشه در اداره و تنظیم امور داخلی و خارجی یک کشور و از شاخه های حکمت عملی دانسته و ولایت را به معنای سرپرستی و قیمومیت دانسته و در نتیجه بین این دو فرق های اساسی قائل شده اند.

ولی ما مدعی هستیم، گرچه از نظر لغوی چنین است، اما از نظر اصطلاحی کسی که مجری عدالت است و بر این مبنا متصدی حکومت شده است، ولایتِ به معنای اعمال نظر و نفوذ تصرفات را قطعاً دارد.

۹ـ در این بحث نیازی به تمسک به اطلاق مقبولۀ عمر بن حنظله یا روایات دیگر نیست.

۱۰ـ از آن جا که وجوب اجرای عدالت مشروط به خواست و ارادۀ مردم نیست، پس نیازی به بیعت مردم نیز نیست، بلکه فقیه جامع الشرایط باید قیام به عدالت کند. البته بیعت می تواند تأکیدی بر اطاعت مردم از فقیه باشد، اما دخالتی در مشروعیت؛ یعنی حقانیت این عمل ندارد.

به عبارت دیگر، ولایت حاکم بر جامعه و مردم از جهتی نظیر ولایت پدر بر فرزند است. چگونه پدری که دارای صلاحیت و شایستگی است بر فرزند خود ولایت دارد و فرزند هیچ گونه نقشی در جعل ولایت برای او ندارد، حاکم فقیه نیز با شرایط مخصوص چنین حقی و شأنی برای او از طرف شارع مقدس جعل شده است و مردم در اصل حقانیت ولایت او تأثیری ندارند.

آری، بیعت مردم با او اعلام تبعیت از او و اتمام حجتی از طرف مردم بر او و نیز از طرف حاکم بر مردم است.

البته این نتیجه از آثار نظریۀ عدالت است، اگرچه لازم است برای نظریۀ نهایی در این مورد دیدگاه دین نسبت به مردم جداگانه بررسی شود.

۱۱ـ با این بیان، دیگر نمی توان به دین از زاویه نظر فردی نگاه کرد، چرا که اگر اساس دین اقامۀ عدل باشد، دیگر این سخن که «دین عبارت از یک سری دستورات فردی و مربوط به اشخاص است» سخنی است سخیف و خالی از هرگونه تفکر و تتبع، بلکه دین متصدی جمیع امور فردی و اجتماعی است.

۱۲ـ در این شیوه برای مشروعیت بخشیدن به ولایت فقیه، ولایتِ وی به عنوان قدر متیقن مطرح نیست، بلکه به عنوان تنها گروه آشنا به دین و عارف به قرآن کریم که قدرت برای درک عدالت به معنای دقیق آن را دارند، مطرح است.

۱۳ـ بر طبق این نظریه تشکیل حکومت ظاهری در دین از جانب فقیه به عنوان یک وجوب غیری و مقدمی است. یعنی از این جهت که مقدمه برای اجرای عدالت به معنای وسیع ان است. به همین جهت حکومت هیچ گاه به عنوان واجب نفسی و اصلی نیست لذا اگر تقسیم حکم به اولی و ثانوی را مختص احکام نفسی ندانیم، می توانیم حکومت را از احکام اولیِ مقدمی یا غیری بدانیم.

۱۴ـ بر طبق این نظریه از شئون اصلی پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله، اجرای قسط و عدل است و نمی توان به صورت قطعی ادعا کرد که تشکیل حکومت یکی از وظایف اولی آن حضرت بوده است، بلکه حکومت را برای اجرای دین و تحقیق قسط و عدل به عنوان یک مقدمۀ ضروری و لازم در مدینه تشکیل دادند.

۱۵ـ طبق این نظریه، قلمرو ولایت فقیه به میزان اجرای عدالت است. بنابراین نمی توان به طور کلی حکم به مطلقه بودن و یا مقیده بودن نمود، بلکه از طرفی، اجرای عدالت مقید به شناخت حقوق در هر موردی است و چنان چه فقیه در موردی نتواند تشخیص حقی را بدهد در آن مورد قدرت بر اجرای عدالت را ندارد و در نتیجه در آن مورد ولایت ندارد. از طرف دیگر، اجرای عدالت مربوط به قاصرین و غایبین و نظایر این ها نیست، بلکه شامل همه شئون حکومتی و اجتماعی می شود.

البته در مورد ائمه معصومین علیهم السلاماز این جهت که در هر امری عارف به واقع می باشند، می توان گفت: ولایت مطلقه در تمام امور دارند، اما فقها چون طبعاً در برخی از امور ممکن است نتوانند حق را تشخیص دهند، حتی به حسب ظاهر، می توان گفت: در آن مورد ولایت ندارند. بنابراین ولایت فقها محدود به مواردی است که در آن مورد تشخیص حق و کیفیت اجرای عدالت را بدهند.

۱۶ـ همان طوری که امام خمینی قدس سره، ولایت فقیه را یک امر بدیهی و غیر محتاج به دلیل و برهان دانسته اند[۲۴]، در این طریق نیز روشن گشت طبق نظریۀ عدالت ولایت فقیه نیازی به برهان و دلیلی غیر از آن چه که بر اصل وجوب اجرای عدالت ذکر شد، نیست؛ به عبارت دیگر، به صرف تصور وجوب اجرای عدالت می توان ولایت برای فقیه را تصدیق و تأیید نمود.

آن چه در این مقاله تحریر شده است ارائه نظریه ای دربارۀ مشروعیت و حقانیت ولایت و حکومت فقیه از راه عدالت است و برای تکمیل و تحقیق بیش تر در این زمینه و ارتباط این مبنا با سایر مبانی در ولایت فقیه نیاز به بحث های مفصل تر، دقیق تر و نیز تخصصی تر است که ان شاء الله  در صورت توفیق در آینده پی خواهیم گرفت.

پی نوشت ها: