تجدد، عقب‌ماندگی و مفهوم تمدن در انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی

ترتیب آنچه را که فرهنگ و تمدن می‌نامیم، می‌باید تعریفی و سطح توقعی و جایگاهی در این تحول انقلابی داشته باشد. پرسش ما این است که نسبت میان این دو انقلاب با مفهوم «تمدن» آن هم مدنیت مطلوب و نامطلوب چیست؟ نسبت این دو انقلاب، با وضعی از مدنیت که مورد تنفر و انتظار بوده، چگونه بوده است؟

به گزارش شبکه اجتهاد، دکتر رسول جعفریان، استاد تاریخ دانشگاه تهران در مقاله‌ای به تشریح بارشناسی اندیشه تمدن اسلامی از مشروطه تا انقلاب اسلامی پرداخته است.

این متخصص حوزه تاریخ نوشته است: دو انقلاب با عنوان مشروطه و انقلاب اسلامی، در فاصله تقریبی هفتاد سال در کشور ما رخ داد (۱۲۸۵ و ۱۳۵۷ش). این دو رخداد انقلابی، چه نسبتی با «حس تمدن خواهی» ما ایرانیان داشته است؟ انقلاب، ایجاد دگرگونی از وضعی به وضع دیگر به روش انقلابی است. چنین تحولی، مبدأ و منتهایی دارد. مبدأ آن، جامعه بازمانده از قبل، و مقصد، جامعه مورد انتظار آرمانی است که باید بدان برسد.

وی می‌افزاید: خیزش انقلابی برای انتقال از مبدأ به مقصد، با دو حس تنفر از گذشته و امید به آینده، همان انقلابی است که رخ می‌دهد.به نظر می‌رسد، مردم، از الگوی موجود در جامعه اول ناخشنود هستند. آنان حرکت می‌کنند تا با رسیدن به جامعه مقصد، از شرایط بهتری درهمه ابعاد زندگی و تمدنی بهره مند شوند. البته در این باره که خوب و بد چیست، بسته به دیدگاه‌های ثابت و متغیر آنها و معیارهای مختلفی است که میان جوامع متفاوت وجود دارد.

جعفریان می‌نویسد: با این حال و در هر حال، اقتصاد و اخلاق، از ارکان مهم آن تحول به شمار می‌آیند. رفاهی معقول و متناسب با زمانه، همراه با ارزشهای اخلاقی مقبولی که بتواند زندگی خوب و آرامی را برای مردم رقم زند و از نظر آنان تبعات منفی نداشته باشد، همواره مد نظر مردمانی است که به شرایطی معترض و طالب شرایط تازه هستند. بدین ترتیب آنچه را که فرهنگ و تمدن می‌نامیم، می‌باید تعریفی و سطح توقعی و جایگاهی در این تحول انقلابی داشته باشد. پرسش ما این است که نسبت میان این دو انقلاب با مفهوم «تمدن» آن هم مدنیت مطلوب و نامطلوب چیست؟ نسبت این دو انقلاب، با وضعی از مدنیت که مورد تنفر و انتظار بوده، چگونه بوده است؟

در این مقاله موضوعات زیر تبیین شده است:

«انقلاب مشروطه» و «انقلاب اسلامی» با مفهوم «تمدّن اسلامی»

گسترده کاربرد مفهوم عقب ماندگی در ادبیات پیش و دوران مشروطه

مشروطه، تجدد و رفع عقب ماندگی!

تحقق تجدد نیم بندِ مستبدانه و آمرانه به دست رضا شاه

آغاز تردید در تجدد و متهم شدن به فرنگی مآبی و غربزدگی بدون محتوا

آغاز حمایت مشروطه مصلحان دینی روحانی و غیر روحانی از تمدن غربی

تعریف از تمدن واقعی!، انتقاد از غرب و فساد آن، و لزوم احیای اسلام تمدن ساز به جای تمدن غرب

دوره گسترش ادبیات دینی جدید: انتقاد از فساد غربی، دفاع از تمدن

نظریات سید قطب در باره نقد تمدن غربی، لزوم تأسیس تمدن اسلامی، و تأثیر و انعکاس آن در ایران

اشارتی به دیدگاه‌های مودودی در اسلام و تمدن غرب

گفتمان اعجاب نسبت به تمدن غربی همزمان با ضدیت با آن در میان ملل مسلمان

امام خمینی، انقلاب اسلامی و نقد تمدن غرب، نیز طرح جایگزین

برآمدن جریان فلسفی ضد تمدن غرب

مقدمه

دو انقلاب با عنوان مشروطه و انقلاب اسلامی، در فاصله تقریبی هفتاد سال در کشور ما رخ داد (۱۲۸۵ و ۱۳۵۷ش). این دو رخداد انقلابی، چه نسبتی با «حس تمدن خواهی» ما ایرانیان داشته است؟ انقلاب، ایجاد دگرگونی از وضعی به وضع دیگر به روش انقلابی است. چنین تحولی، مبدأ و منتهایی دارد. مبدأ آن، جامعه بازمانده از قبل، و مقصد، جامعه مورد انتظار آرمانی است که باید بدان برسد. خیزش انقلابی برای انتقال از مبدأ به مقصد، با دو حس تنفر از گذشته و امید به آینده، همان انقلابی است که رخ می‌دهد.به نظر می‌رسد، مردم، از الگوی موجود در جامعه اول ناخشنود هستند. آنان حرکت می‌کنند تا با رسیدن به جامعه مقصد، از شرایط بهتری درهمه ابعاد زندگی و تمدنی بهره مند شوند. البته در این باره که خوب و بد چیست، بسته به دیدگاه‌های ثابت و متغیر آنها و معیارهای مختلفی است که میان جوامع متفاوت وجود دارد. با این حال و در هر حال، اقتصاد و اخلاق، از ارکان مهم آن تحول به شمار می‌آیند. رفاهی معقول و متناسب با زمانه، همراه با ارزشهای اخلاقی مقبولی که بتواند زندگی خوب و آرامی را برای مردم رقم زند و از نظر آنان تبعات منفی نداشته باشد، همواره مد نظر مردمانی است که به شرایطی معترض و طالب شرایط تازه هستند. بدین ترتیب آنچه را که فرهنگ و تمدن می‌نامیم، می‌باید تعریفی و سطح توقعی و جایگاهی در این تحول انقلابی داشته باشد. پرسش ما این است که نسبت میان این دو انقلاب با مفهوم «تمدن» آن هم مدنیت مطلوب و نامطلوب چیست؟ نسبت این دو انقلاب، با وضعی از مدنیت که مورد تنفر و انتظار بوده، چگونه بوده است؟

نسبت دو «انقلاب مشروطه» و «انقلاب اسلامی» با مفهوم «تمدّن اسلامی»

می توان نگاه‌های مختلفی به این دو انقلاب داشت و هر دو را بر اساس این نگاه‌ها با یکدیگر مقایسه کرد. این که مثلا این دو انقلاب چه نسبتی با مفهوم «دین» دارند؟ یا هر کدام از آنها چه تلقی از «اقتصاد» داشته و چه قدر اقتصاد در آنها نقش دارد؟ آیا این دو انقلاب از نظر نسبت و تلقی شان با مسائل خارجی، تفاوت‌هایی با یکدیگر دارند و مسائلی دیگر از این دست. بنده در اینجا می‌خواهم نسبت این دو انقلاب را با مفهوم «تمدن» به ویژه آنچه به عنوان تمدن اسلامی می‌شناسیم مقایسه کنم. انقلاب مشروطه، چه نسبتی با امر تمدن دارد؟ انقلاب اسلامی چطور؟ و این دو انقلاب، در این زمینه، چگونه قابل مقایسه هستند؟

چنان که اشاره شد انقلابها برای ایجاد تحول و بهبودی در وضع گذشته و موجود پدید می‌آیند. اکنون باید پرسید در انقلاب مشروطه، کجای کار جامعه ایرانی مشکل داشت که باید تغییر می‌کرد؟ دست کم، مقصودمان در اینجا، یک نگاه کلی به تمدن ایرانی و جایگاه آن در وضع آن روز عالم و نسبت آن با سبک و طرز زندگی و بهره مندی از مزایای آن با دیگر ملل است. همین پرسش در باره انقلاب اسلامی هم هست. همین که ما دهها کتاب از سوی رهبران فکری انقلاب در باره مفهوم تمدن و تمدن اسلامی داریم، و این کلمه هزاران بار در متون ایرانی چندین دهه منتهی به انقلاب بکار می‌رود، نشان می‌دهد که رابطه دو مفهوم انقلاب اسلامی و تمدن هم مهم بوده است. در این زمینه، مقایسه خواسته‌های مشروطه از مفهوم تمدن با آنچه در انقلاب اسلامی مد نظر بوده، طبعا قابل مقایسه هم هست. در واقع، طی این هفتاد سال، مذاق فکری و روحی مردم تغییر یافته، سرخوردگی‌هایی پیش آمده و انتظارات فزونی پیدا کرده و حتی نیاز به انقلاب جدید پدید آمده است. اینها در ارتباط با مفهوم تمدن چگونه قابل تفسیر هستند؟

گسترده کاربرد مفهوم عقب ماندگی در ادبیات پیش و دوران مشروطه

اگر معیار بیان وضع فکری جامعه ایرانی پیش از مشروطه، رسائلی باشد که ما از چند دهه قبل از مشروطه و تا مشروطه و نیز دوران انقلاب مشروطه در دست داریم، باید بگوییم، یکی از کلیدی ترین مفاهیم، مفهوم عقب ماندگی است. به عبارت دیگر، ما در فاصله سالهای متمادی پیش از مشروطه، روی عقب ماندگی خودمان تأکید می‌کردیم و انقلاب مشروطه را با هدف تغییری که بتواند ما را مانند ملت‌های غربی متمدن کند، ایجاد کردیم. از نظر شمار قابل توجهی از نویسندگانی که در آن زمان قلم می‌زدند و امروز نوشته‌هایشان را در اختیار داریم، دنیا به دو جامعه متمدن و عقب مانده تقسیم شده بود. ضمن این که بودند کسانی که هنوز از وضع موجود دفاع می‌کردند، اما در کل، این نگاه وجود داشت که ما عقب ماندگی داریم و درآمدن از این وضع، جز با انقلاب علیه استبداد و روی آوردن به ارزش‌های سیاسی جدید نخواهد بود. شاید نگاهی به کتابچه «تحفه المتمدنین» که توسط یک روحانی (شیخ رضا دهخوارقانی، چاپ شده در کتاب: درک شهری از مشروطه، صص ۱۳۱ ـ ۱۴۸) و در تأیید مشروطه و لزوم همیاری برای رسیدن به تمدن نوشته شده، بتواند ما را با این ادبیات که شواهد بسیار گسترده دیگر هم دارد، آشنا کند. باز هم تأکید می‌کنم، کسانی در آن میانه بودند که اهداف دیگری از انقلاب داشتند، اما خط عمده همین بود. حتی اگر بحث از اجرای اسلام بود، بر این اساس بود که عقب ماندگی هم معلول این است که ما درست به اسلام عمل نکرده ایم و اگر چنین کنیم، مثل دنیای متمدن، از مواهب زندگی بهره مند خواهیم شد. به هر روی، برنامه تجدد و نوکردن جامعه و متمدن ساختن آن بود، هر چه بود، جزئیات آن روشن نبود، اما برای بسیاری از آنها که بر اساس نوعی فهمیدگی روی مبانی انقلاب مشروطه حرکت می‌کردند و انقلاب را به رغم خواست سنت گرایان، به نقطه غیر قابل برگشت رساندند، روشن بود که ایران برای ورود به عرصه تمدن، باید چنین انقلابی داشته باشد.

مشروطه، تجدد و رفع عقب ماندگی!

گرچه مسیر کلی انقلاب مشروطه همان بود که گذشت، اما اختلافات درونی در باره بسیاری از مفاهیم و مسیر کلی وجود داشت. در واقع، از زمانی که بر سر مشروطه اختلاف نظر میان علما پیش آمد، گرایش‌های مختلفی، از طرفداری کامل از اصول موضوعه غربی، تا اسلامیزه کردن غرب و از آنجا تا دو گانه تصور کردن آنها و این که غیر قابل جمع هستند، پدید آمد. به جز حرکت کلی در مشروطه که به سمت تجدد و نو کردن جامعه ایرانی بود، کسانی از اساس با فرنگی مآبی فکری و اجتماعی مخالف بودند. برخی از روحانیون چنین موضعی داشتند. از میان آنها شماری به جنبه‌های فکری مشروطه انتقاد داشتند و برخی به جنبه‌های ظاهری و رواج فساد و بی دینی و آنچه از جامعه غربی کم و بیش شنیده بودند. یکی از جدی ترین مخالفان فکری مرحوم میرزا صادق آقای مجتهد تبریزی بود. (بنگرید به دو رساله وی در باره ماهیت مشروطه در کتاب: درک شهری از مشروطه، صص ۸۵ ـ ۱۲۷). شیخ فضل الله نیز که اوائل طرفدار کلیت ماجرا بود به تدریج به شک افتاد و در نهایت به مخالفت برخاست و به عنوان رهبر این جریان ضد غرب شناخته شد. این برداشتی بود که به خصوص از پس از رواج مبارزه با غربزدگی در ایران، از شیخ فضل الله در ذهن‌ها باقی ماند. چنان که جلال آل احمد هم جنازه او را بر سر دار، به عنوان نشانی از برافراشته شدن پرچم مبارزه با غربزدگی دانست. نفی مطلق، تأیید مطلق و موضع میانه، سه خطی بود که در مشروطه پدید آمد، و قانون اساسی مشروطه خط میانی بود، چون اسلام را پذیرفته بود. جریان تأیید مطلق شاید کاملا نه اما به هر حال، در دولت‌های پس از مشروطه به ویژه پهلوی نفوذ داشت. جریان سوم، به تدریج سنگری برای مخالفان وضع جاری درآمد، هرچند برای چندین دهه مطرود بوده و کنار گذاشته شد. با این حال، ضدیت با غرب در نهاد بسیاری از مخالفان ماند که روحانیون به طور عمده، با بدبینی به غرب نگاه می‌کردند. وقایع سیاسی و استعماری و نیز گسترش فساد ـ دست کم بر اساس تفسیر اسلامی از آن ـ هم نظر آنان را تایید می‌کرد. مشکل آنها خود این تمدن، مظاهر فن آورانه آن و نیز شماری از قوانینش بود که حتی بسیاری از مخالفان، اینها را جنبه‌های مثبتی می‌دیدند و سبب تردیدشان شده بود. طبعا می‌گفتند ابعادی از این تمدن خوب است و جنبه‌هایی دیگر منفی که باید آنها را کنار گذاشت. به نظر آنها، اسلام با آن موارد موافق بوده و حتی می‌توان گفت که اینها از اسلام گرفته اند.

تحقق تجدد نیم بندِ مستبدانه و آمرانه به دست رضا شاه

طی بیست سال پس از مشروطه، در حوزه سیاست، نوعی زد و خورد‌های سیاسی در کار بود و دولتی پس دولتی روی کار می‌آمد و اندک زمانی سقوط می‌کرد. روشن بود که ساختار سیاست قاجاری و نظام کشور، به سادگی نمی توانست متحول شود. آرمان گراییِ به شدت نیرومند برای رسیدن به اهداف انقلاب مشروطه بالا، اما توان اقتصادی و اجتماعی و آگاهی عمومی بسیار پایین، یا به عبارتی نامتناسب بود. فشارهای خارجی و مطالبات روس و انگلیس هم، فارغ از خواست ملت ایران و در چارچوب تعاریفی که از شکل گیری مناسبت بین الملل تازه میان قدرتها مطرح بود، به صورت مانعی عمده سر راه دولت‌های حاکم در ایران طی این سالها بود. باید برنامه ای پیاده می‌شد تا هم به آرمان مشروطه رسید و هم اوضاع را متناسب با وضعیت جدید سیاسی دنیا جمع کرد. به ویژه که روسیه در اختیار کمونیستها قرار گرفته بود و انگلیسی‌ها بر آن بودند تا حصار آهنین در اطراف آن کشیده شود. برای این فضا، رضا شاه ایده مناسبی بود که تقریبا روشنفکران و انگلیسی‌ها بر سر آن توافق کردند. پیاده کردن تجدد، و در ضمن، امن کردن ایران، و بستن فضای سیاسی کشور برای جلوگیری از حرکت‌های کمونیستی و جز آن با بودن رضاشاه می‌توانست تحقق یابد. بدین ترتیب، تمدن خواهی مورد نظر در انقلاب مشروطه، به معنای نوسازی ایران و رفع ایراداتی که چندین دهه بود، مطرح می‌شد، توسط رضاه شاه، دنبال شد. دولت رضاشاه در تمام بخشها، تلاش کرد تغییراتی ایجاد کرد و با استفاده از زور و نیروهای نظامی به پیاده کردن آرمان تجدد و تمدنی مورد نظر پرداخت و به گفته برخی، تجدد آمرانه ای را برای ایران رقم زد. در این وقت، مقاومت‌هایی از سوی نیروهای سنتی در ایران پدید آمد که او باید با خشونت با آنها رفتار کرد. این مقاومتها سرکوب شد، اما بعدها مشکلاتی را برای دولت پهلوی پدید آورد. به رغم تغییراتی که در دادگستری شد، رضاشاه، خودش فرد مستبدی بود، و در نتیجه امکان پیاده کردن یک نظام سیاسی منعطف با آزادی‌های حداقلی هم وجود نداشت. در واقع، بخش آزادی خواهی مشروطه، فدای تجدد و نوسازی شده بود. البته در سایه استبداد، در محیط‌هایی مثل ایران، برخی از موانع و مشکلات رفع شد، صدای معترضین قطع گردید و تحولاتی در سمت آرمانهای مشروطه صورت گرفت. بدین ترتیب ایران با استبداد وارد عصر جدید شد.

آغاز تردید در تجدد و متهم شدن به فرنگی مآبی و غربزدگی بدون محتوا

بنا بود ما متمدن شده و به همان سطح از زندگی برسیم که فرنگی‌ها رسیده اند. البته باید مراقب می‌بودیم مشکلات آنها را از دید خودمان، نداشته باشیم. حالا سوال این است، وارد شدن به تمدن و عصر جدید به چه معنا بود و چقدر محقق شد؟ آیا به دنبال مشروطه، تحولی بنیادی در فرهنگ ایرانی رخ داده بود تا در پرتو آن بتواند سطح مدنیت خویش را از صفر لا اقل به پنجاه یا هفتاد برساند؟ یا آن که تنها در سایه استبداد، نوعی تجدد و مدرنیزم ایجاد شده بود که جنبه شکلی داشت؟ این البته یک تجربه است که در برخی از کشورها، تجدد به زور وارد شده و به خصوص در زمینه‌های علمی و تمدنی هم پیشرفت‌هایی داشته است. مثال این امر روسیه است. در مقابل و به عکس، در ایران و ترکیه که دو کشور با سرمایه‌های فرهنگی قابل توجه از روزگاران، حتی استبداد طرفدار تجدد هم نتوانست آنها را وارد عرصه تمدنی جدی کند.

به طور کلی می‌توان گفت در دوره رضاشاه اصلاحات اقتصادی و فنی و اداری صورت گرفت، اموری که همواره مطالبه بخشی از اصلاح طلبان از پیش و پس از مشروطه بود، اما دو مشکل جدی وجود داشت، یکی این که اولا تغییرات عمیق نبود، شاید به دلیل این که اصلا شرایط این کشورها برای یک تغییر اساسی مناسب نبود؛ و عامل دیگر، آسیب‌هایی بود که از ناحیه استبداد بر کشور وارد شد و عمده ترین نتیجه آن، مخالفت مردم با شخص رضاشاه و حتی شادی برای رفتن او و پس زدن برخی از کارهای متجددانه وی بود. به هر حال، تجدد نیم بندی پدید آمد و ضمن این که راه میانه ای طی شد که امکان برگشت به قبل از مشروطه را نداشت، اما چنان و چندان هم نبود که بتواند به طور کامل به استوار تجدد و مقبولیت آن منجر شود.

باید گفت، جامعه ایران در این دوره، به دو بخش تقسیم شده بود. دسته ای که رو به تمدن غربی داشتند و دسته ای که نسبت به آن دو دل بوده، یا آن را نمی خواستند، یا اگر می‌خواستند مشروط به دینداری طالب آن بودند. یک رباعی از اوائل دهه بیست این است: یک روز بشر به مذهب و دین گرود / یک روز به مسلک و قوانین گرود / افسوس که این درنده حیوان عجیب / انسان نشود به هر کدامین گرود (شعر ملک حجازی از سالنامه رنگارنگ، سال ۱۳۲۴، ص ۱۱۵)

آغاز حمایت مشروطه مصلحان دینی روحانی و غیر روحانی از تمدن غربی

در این دوره، روحانیون نوگرا و اصلاح طلب، وارد میدان شدند تا دیدگاه‌های خود را از تمدن بیان کنند. طی سالها، آنها و دین و مذهب، متهم بودند که موانعی بر سر راه تمدن ایجاد کرده اند. البته مخالفت‌های فراوان و پراکنده از سوی شماری از روحانیون با مظاهری از دنیای جدید، این زمینه را ایجاد کرده و چندان بی جا هم نبود. با این حال روشنفکران تند مزاج، در این باره افراط می‌کردند. بسیاری دیگر هم در پرده همین مطلب را بیان می‌کردند یا به هر حال، از لزوم نوعی اصلاح در فکر دینی سخن می‌گفتند. اصل مسأله این بود که چرا مسلمانان نمی توانند جامعه ای در طراز جوامع غربی از لحاظ سطح آگاهی و رفاه داشته باشند. و اما حالا که تجدد روی غلطتک افتاده، سوال این است، روحانیون نوگرا، پس از مشروطه، در باره تمدن اسلامی و طراز تمدنی چه گفتند؟ آنان چه طرحی برای آینده داشتند؟ اگر ما روحانیون سنتی و فقیه در حوزه‌های علمیه یا برخی از شهرها را کنار بگذاریم، چه آنها که در فقه متمرکز بودند و اکثریت را داشتند و چه آنها که احیانا در فلسفه کار می‌کردند، و مجموع اینها کاری به عالم تجدد جز در حد حل و فصل برخی از مسائل ریز نداشتند (مثل حل کردن مساله دوش در طهارت)، آری به جز اینها، می‌توان دسته ای از روحانیون اصلاح گر را معرفی کرد که روی رابطه دین و جامعه کار می‌کردند. رابطه ای که باید به رابطه دین با تجدد و تمدن می‌پرداخت و از نظر تئوریک مبانی جدیدی را همراه با بیان مصادیق، آنچه بد است یا خوب، باید با آنها موافق بود یا خیر، روشن می‌کرد. طبعا تمدن مفهوم عامی بود اما مظاهر تجدد بسیار فراوان بود. گاه به آن مسائل یعنی مصادیق پرداخته می‌شد و گاه به کلیت تمدن اسلامی. اما فلسفه این که روحانیون حتی نوگرا به صورت مشروط دفاع می‌کردند، به دلیل روندی بود که در سمت و سوی تحقق تجدد پیش می‌رفت. دولت پهلوی، اعم از اولی و دومی، هر دو به دنبال تجدد بودند. آنها تجدد و تمدن را به عنوان شعار اصلی خود قرار داده و می‌کوشیدند تا با کمک استبداد، تجدد را محقق کنند. البته دو مشکل وجود داشت: یکی این که تلاشهایی صوری برای گسترش تجدد که زمینه گسترش فساد را هم فراهم می‌کرد. دوم مشکل فرهنگ و رابطه آن با تمدن جدید که اساسا شکل نگرفته و زمانبر بود. در واقع، در جامعه ای که فرهنگ دیگری در کار بود، درست کردن تمدنی که سنخیت با آن فرهنگ نداشت، کار بسیار دشواری بود. این مشکلات سبب می‌شد تا تغییرات صوری و ظاهری دنبال شود و این همان چیزی بود که عده ای با تعبیر فرنگی مآبی و غرب زدگی از آن انتقاد کردند و فارغ از این که درست می‌گفتند یا غلط، اعتراضشان به راحتی مورد پذیرش قرار گرفت. این انتقادها، در انقلاب اسلامی، به عنوان بخشی از گفتمان جاری و رسمی آن در اعتراض به دوره قبل در آمد. جلال آل احمد، و تفکر وی، نماد این بخش از گفتمان انقلاب با زبان تند و تیز وی در غربزدگی و خدمت و خیانت روشنفکران بود که بعد از انقلاب و به یک معنای درست تر قبل از آن هم توسط فردید و عده ای دیگر دنبال شد (در جای دیگری از همین مقاله به آنها اشاره خواهد شد). بدین ترتیب می‌توانیم بگوییم که پهلوی‌ها دنبال نوعی تمدن بودند و شعارشان رسیدن به دروازه‌های تمدن بزرگ بود. عنوان کتابی که از محمدرضا منتشر شد. شاه مخالفان خود را مرتجع و خود را متمدن می‌دانست.

تعریف از تمدن واقعی!، انتقاد از غرب و فساد آن، و لزوم احیای اسلام تمدن ساز به جای تمدن غرب

سه دوره فعالیت فرهنگی در زمینه مباحث اجتماعی و تمدنی میان روحانیون داریم. الف: یک دوره از حوالی ۱۳۰۰ تا ۱۳۰۷ و به صورت کندتر تا سال ۱۳۲۰ که چندین مطبوعه دینی در شهرهای تهران، تبریز، کرمانشاه و نقاط دیگر عرضه می‌شد. ب: دوره دوم از شهریور ۱۳۲۰ تا حوالی ۱۳۳۶ که فعالیت گسترده تر، قلم رساتر و دیدگاهها روشن تر بود و گل سرسبد آنها نشریه آیین اسلام است. ج: سوم از ۱۳۴۰ تا ۱۳۵۰ ش که مکتب اسلام، مکتب تشیع و نشریات دیگری منتشر شده و آثار فراوانی نیز چاپ می‌شد.

طی سالهای ۱۲۹۸ تا ۱۳۰۷ و به صورت ضعیف تر تا حوالی ۱۳۲۰ش روحانیون نوگرا، در تهران و برخی از شهرها، مانند تبریز، اصفهان و مشهد، زمینه تغییر ادبیات دینی را در همراهی با تمدن جدید ایجاد کردند. آنها ضمن انتقاد از جنبه‌های منفی تجدد، مرتب تأکید داشتند که تمدن اسلامی که انحطاط یافته، می‌بایست در سایه اسلام احیاء شود. در واقع، بعد از آن همه اتهام به دین در این که ضد تمدن است، وقت آن رسیده بود تا این مصلحان دینی، با ادبیات تازه ای به دفاع از دین بپردازند و بخش مهمی از آن به تعارض دین و علم، یا دین و تمدن جدید بر می‌گشت. حجم بالایی مطلب در این باره در نوشته‌های این افراد وجود دارد. شاید مناسب باشد اشاره کنم که یکی از دهها مورد، مرحوم میرزا علی آقا مقدس تبریزی (م ۱۳۳۰) است که شش کتاب از وی مانده، به علاوه یک نشریه که دو سال منتشر شد. پیام‌های وی، همه در انتقاد از وضعیت موجود، ستایش از گذشته مسلمانان، لزوم توجه به عمل گرایی، رفع خرافات، و بازبینی در امر دین و دینداری برای ایجاد شرایط نوین برای جامعه اسلامی است، آنچنان که بتواند از وضعیت انحطاط موجود که دامن مسلمانان را گرفته، درآمده، و آن را در مسیر رشد و تعالی قرار دهد.

دوره گسترش ادبیات دینی جدید: انتقاد از فساد غربی، دفاع از تمدن

طرح مباحث سیاسی و اجتماعی در اسلام در این دوره، بسیار متفاوت با روزگار قدیم یعنی مشروطه و پیش از آن بود. این بار، نگاه‌ها تازه شده و تحت تاثیر چند دهه تغییر در ایران، آثار ترجمه شده از غرب، توسعه مراکز آموزشی و مدارس، نشریات و مجلات، و شفاف تر شدن بحثها، نویسندگان مذهبی هم تغییر کرده بودند. در این میان، آنچه به عنوان بخشی از گفتمان مذهبی عمومی مطرح بود، مسأله سازگار کردن اسلام با مسأله پیشرفت و تمدن بود که حالا در سیاست دست بالا را داشت و دولت‌ها در پی تحقق آن بودند. در این نقطه به نظر می‌آمد باید مطلبی از اسلام گفت که به نوعی با این روند و البته همراه با انتقاد، سازگار باشد. در این دوره، گفتمان مذهبی ـ سیاسی و مهم ترین مسأله، یعنی این که دین چه نسبتی با علم و تمدن دارد، بر این اساس بود که دین با تمدن موافق است. بیشتر نویسندگان این چند دوره تلاش داشتند بگویند ما باید میان میان مظاهر خوب و بد غرب فرق بگذاریم. ضمنا تاکید داشتند که آنها با مظاهر تمدن مخالفتی ندارند. طبیعی است که در اینجا دو مساله مهم وجود داشت. یکی تمدن که لاجرم با این همه توسعه شگفت انگیز، امکان انکار آن وجود نداشت. پیش از آن، و در مشروطه کسانی بودند که آن را انکار می‌کردند، اما این زمان چنین امری به نظر معقول نمی آمد. در عین حال و نکته دوم، نقطه مقابل، فساد و تباهی بود که هم در غرب وجود داشت و اخبار آن می‌رسید، و هم آثار منفی آن در ایران آشکار شده بود. این فساد و تغییرات به سمت آن، حتی صدای برخی از خود غربی‌ها را هم درآورده بود. و اما در دنیای اسلام و کشور ما، بسیاری از آنچه حتی در غرب طبیعی می‌نمود، به دلیل تعارض با شریعت اسلامی، عنوان فساد داشت. کنکاش‌هایی هم برای نشان دادن مضرات برخی از موارد آن مثل موسیقی و شراب خواری می‌شد و البته مدافعانی در غرب هم برای اثبات درستی مضرات آنها جستجو می‌شد. پس در ارتباط با موضع نویسندگان ایرانی در ارتباط با تمدن باید گفتمان دو گانه ای را در نظر داشت که همزمان موافقت با تمدن از یک سو، و انزجار از فساد تمدن غرب را مورد تأکید قرار می‌داد. هرچند به طورمعمول، در عمق فلسفی آن از نظر دوگانگی تفکر غربی و اسلامی یا وارد نمی شدند یا بحث جدی نمی کردند. نمونه‌های ساده این روش، کتاب «اسلام و تمدن جدید» از مرحوم مصطفی زمانی بود که این قبیل نمونه‌های فساد غرب را از روزنامه‌ها و مجلات استخراج و پشت سر هم ردیف می‌کرد (اسلام و تمدن جدید، ص ۲۰۶ ـ ۲۷۸). نمونه دیگر کتاب «نقش سینما در زندگی و تمدن جدید» (قم، ۱۳۵۱ش) از زین العابدین قربانی بود.

نظریات سید قطب در باره نقد تمدن غربی، لزوم تأسیس تمدن اسلامی، و تأثیر و انعکاس آن در ایران

طرح مباحث تمدن اسلامی و غرب در میان ما ایرانیان، امری ابداعی و بی سابقه در سایر کشورها نبود. مصر به عنوان کشوری با مرکزیت دینی الازهر، همواره درگیر این مباحث بود و این به پیش از زمانی که مباحث یاد شده در ایران طرح شد، باز می‌گشت. در واقع، این مباحث در مصر، به نوعی مقدم و جنبه الگویی و پیشگامی برای ما داشت. اکنون به سابقه قدیم این مباحث در حوالی مشروطه و حتی سه چهار دهه بعد از آن کاری نداریم. تاکید در اینجا بیشتر بر مقطع میان سالهای ۱۳۴۰ تا ۱۳۵۷ است که تفکر تازه ای در میان مصری‌ها و همین طور پاکستانی‌ها و در رأس آنها ابوالاعلی مودودی (م ۱۹۷۹) شکل می‌گیرد. این تفکر در اوج خود توسط سید قطب که سال ۱۹۶۶ توسط جمال عبدالناصر اعدام شد، تبیین و ارائه گردید و پس از ترجمه آثار وی به فارسی، در میان اندیشمندان ایرانی هم رواج یافت. یکی از این آثار کتاب ادعانامه علیه تمدن غرب و دورنمای رسالت اسلام بود که سال ۱۳۴۹ ش توسط آیت‌الله خامنه ای ترجمه شد و مقدمه ای هم توسط ایشان بر آن در باب این که صنعت خوب است اما تمدن غرب معنویت ندارد و اینجا هم همه چیز تقلیدی و تصنعی شده، نوشته شد. نمونه دیگر کتاب «اسلام و تمدن غرب» از ابوالاعلی مودودی بود که آقای آیت‌الله ابراهیم امینی آن را ترجمه کرد. بحث‌های سید قطب، بحث فلسفی بحت نبود، و بیشتر از زاویه عدالت اجتماعی و متاثر از نگره‌های انقلابی بود. به عبارت دیگر، حمله وی به تمدن غربی، بیش از همه با ترکیبی از نگاه انقلابی و بر اساس شریعت اسلامی به ویژه نوعی نگره قرآنی در برخورد با طاغوت تبیین می‌شد. به علاوه، نوعی تأکید بر ساختن تمدن اسلامی در قالب جامعه اسلامی، آن هم بر پایه شریعت مطرح گردید. در مصر، دهها سال در دفاع از شریعت اسلامی برابر غرب، کار شده بود که نمونه ای از آن، تفسیر المنار بود، و حالا وقت درو کردن محصول آن تلاش‌ها بود. اینجا بود که سید قطب با ارائه تفسیری از تمدن غربی به عنوان کانون و منجلاب فساد، کوشید تا از تمدن اسلامی در برابر غرب دفاع کند. در اینجا گزارشی از همین کتاب ادعانامه، ارائه می‌دهیم. سید قطب می‌گوید: با تسلط فرهنگ و تمدن غرب، بشریت در مسیر نابودی قرار گرفته است. زمانی کسانی، پیروی از کارل مارکس را راه نجات می‌دیدند، که آن هم به جایی نرسید. بنابرین و اکنون، چشم امید تنها به تفکر اسلامی خواهد بود. وی در ابتدای کتاب ادعاء نامه ای علیه تمدن غرب، تلاش می‌کند نشان دهد که چطور انسان و خصایص انسانی زیر سایه تمدن غرب از میان رفته است. فصل اولش، عنوان انسان موجود ناشناخته است، عنوانی برگرفته از الکسیس کارل، که از اتفاق این کتاب محبوب نویسندگان مذهبی قم هم در دهه سی و چهل هست. او خلاصه ای از این اثر را در اینجا می‌آورد و این که گسترش علم جدید به حوزه طبیعت، سبب مجهول ماندن ماهیت و خصایص انسانی شده است. (ادعانامه ای علیه تمدن غرب، ص ۴۳). در فصل بعد، دنبال این نکته است که بگوید، تمدن جدید، انسان را سرگشته و مضطرب کرده و این به خاطر بیزاری غرب و رویگردانی آن از دین است. وی برای اثبات این امر، به ورود اروپا به عرصه تمدن جدید اشاره کرده، تأثیر اسلام و فرهنگ عربی را روی بیکن بر اساس اعترافات موجود بحث می‌کند (ص ۶۳). اینجا بحث از تأثیر تمدن اسلامی یا به قول سید قطب، عربی روی غرب است. اما به نظر وی، اشکال این بود که غرب در ادامه، از دین فاصله گرفت و این سرگشتگی و اضطراب از همان جاست. بخشی از این سرگشتگی، ناشی از نظریه داروین است، البته به گفته وی،‌هاکسلی آن را نقد کرده است (ص ۷۰). داروین آدمی را در حد یک حیوان پایین آورد (ص ۷۱). همزمان با استفاده از کشفیات علمی جدید از پیچیدگی انسان سخن به میان می‌آید. نیز از نظریاتی که در غرب در باره آشتی دادن علم و ایمان نوشته و گزارشی از کتابی با عنوان العلم یدعوا الی الایمان که از انگلیسی به عربی ترجمه شده بوده، ارائه شده است. (ص ۷۷ ـ ۷۸) . با این حال، در این بخش، مانند بسیاری از بخش‌های دیگر این کتاب، اساس کار بر دیدگاه‌های کتاب «انسان موجود ناشناخته» است، کتابی که نقد نگاه غرب و تمدن جدید در باره انسان و تنها و سرگشته گذاشتن اوست. شدت تنفر از حرفهای داروین برای تحقیر انسان، همچنان ادامه می‌یابد: «باظهور داروین، انسان یکباره تمام صفات ویژه و شرافت و موقعیتی که ادیان برایش قائل بودند و همچنین استقلال و حاکمیت و موقعیتی را که در عصر روشنفکری کسب کرده بود از دست داد، و ناگهان در جرگه حیوانات درآمد» (ص ۹۲). نظر سید قطب این است که نظریات انسانشناسانه عصر جدید، عامل سرگشتگی و آشفتگی در زندگی فردی و اجتماعی انسان شده است (ص ۹۳). وی به کتاب ابوالحسن ندوی با عنوان ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین که بحث در باره تأثیر منفی انحطاط مسلمانان بر عالم است، استناد می‌کند (ص ۹۵). همین طور از کتاب الحجاب مودودی (ص ۹۶، ص ۲۲۲ ـ ۲۲۳). در ادامه، از دوران قرون وسطای اروپا و عقب ماندگی‌های آن یاد شده، و این که مسیحیت چه اندازه نقش داشته، و زمانی که غرب هشیار شده، سبب مبارزه اش با دین و رویگردانی از آن شده است (ص ۱۰۴). این نگاه در بین نویسندگان ایرانی جدی بود و آقای مطهری هم در مقدمه علل گرایش به مادیگری به آن پرداخت. بحث از زن یکی از جنبه‌های دیگر تمدن غرب است که به نظر سید قطب سبب آشفتگی شده است. در این تفکر، زن از هویت اصلی خود خارج شده است، در حالی که به نظر سید قطب اسلام، در این زمینه برخورد بسیار خوب و متعادلی دارد (۱۰۶ به بعد). اشکال اینجا هم به کلیسا بر می‌گردد که زن را موجودی شرور می‌دانست و دوره جدید به خاطر دشمنی با کلیسا و آن باورها، مسیر را این چنین دنبال کرده است. (ص ۱۲۱ـ ۱۲۲). در ادامه بحث فساد در غرب اینجا صریح تر دنبال شده و سید قطب حتی از نمونه ای که خودش در امریکا در یک هتل از یک مستخدم شنیده، نقل کرده تا عمق این فساد را نشان دهد. (ص ۱۲۶). برای یک مسلمان سنتی، در امر فساد، امری بالاتر این قبیل امور به چشم نمی آمد. به نظر سید قطب، غرب امروز به روم باستان برگشته است که سراسر به لذت فکر می‌کرد (ص ۱۲۹). اروپایی‌های امروز، مسیحی نیستند، بلکه ماتریالیست هستند. وی این مطالب را از کتاب ندوی یعنی همان اثر معروف ماذا خسر العالم نقل کرده است (ص ۱۳۳). وی صفحاتی از کتاب امریکا التی رأیت خود را در اینجا آورده تا عمق بی دینی و بی اعتقادی امریکایی‌ها را به کلیسا، به رغم شهرت عکس آن، نشان دهد. از نظر او، این که مردم را برای کشاندن به کلیسا دعوت به سرو غذای سبک در آنجا کنند، (تبلیغاتی که از سوی برخی از کلیساها دیده) و مواردی از این قبیل، شاهد مثال او از تحریف معنای دین و عبادت است (ص ۱۳۵). سید قطب در بخش نظامات سیاسی و اقتصادی هم همان آشفتگی و اضطراب را دنبال کرده و می‌خواهد نشان بدهد که مارکسیسم که امیدی برای اصلاح بود، کاری از پیش نبرد، و به نظر سید قطب راه درست «در آن صورت امکان پذیر است که حرکتی عمومی و مجدانه و پیگیر برای استقرار نظام اسلامی در همه گوشه و کنارهای اجتماع بوجود آید». (ص ۱۵۱) پیشنهادی که سید قطب برای اصلاح این جهان دارد، و نظریه مهمی است، ایجاد یک نظام اسلامی در برابر نظامات به نظر او آشفته و ویرانه غربی است. باید آن را ایجاد کرد تا اسلام محقق شده شناخته شود. وی به نقد سرمایه داری و سوسیالیسم پرداخته تا راه اسلامی را به عنوان راه میانه باز کند. در فصل دیگری از کتاب، تمدن غربی به عنوان تمدنی ناسازگار با انسان عنوان شده و سید قطب، مطالبی از کتاب دیگرش با عنوان «المستقبل لهذا الدین» آورده است، کتابی که مترجم آن هم آیت‌الله خامنه ای با عنوان «آینده در قلمرو اسلام» است. (ص ۱۷۷). در اینجا باز سراغ انتقادهای آلکسیس کارل از تمدن غربی رفته، و این که «تمدن جدید در وضع دشوار و اسفناکی قرار گرفته است». (ص ۱۷۹). سید قطب، طی صفحاتی چند، بندهایی از انتقادات آلکسیس کارل را از تمدن جدید نقل کرده است (تا ص ۱۸۴) و پس از آن، هم همچنان زیر سلطه آرای او، بحث‌های خود را از نقد غرب ادامه داده و البته می‌گوید: مدرک ما برای محکومیت این تمدن … منحصر در گفته‌های این رجل دانشمند نیست» (ص ۱۸۸). وی از این که کارل، خیلی به دین باور ندارد هم اظهار گلایه کرده، دریافت او را نادرست و ناقص و تحت تأثیر شرایط فکری اروپا دانسته است (ص ۱۸۹). در بحث بعدی این کتاب، با عنوان انتقام طبیعت، باز از تعارض تمدن جدید با ماهیت انسان، یاد شده و بر محور مطالب و اظهارات همان آلکسیس کارل پیش می‌رود، مانند این که در تمدن جدید، چه اندازه شمار کسانی که اختلال روانی دارند، زیاد شده است (ص ۲۰۷).مسأله بعد باز بر اساس به گفته سید قطب «گواهی عالمانه او» یعنی کارل، در باره مناسبات زن و مرد در تمدن جدید است، به طوری که در تمدن جدید، روال بر اساس ضدیت با طبیعت است و در این مورد خاص، دور کردن زنان از وظیفه مادری و به طور خاص، زایمان و تبعات آن. مطالبی هم از ویل دورانت آمده، و در نهایت، از زندگی ماشینی و تغییراتی که روی آدم‌ها پدید آورده، سخن گفته شده است. (ص ۲۱۸). در صفحات اخیر کتاب، باز از رواج فساد و فحشا و منکرات در غرب و حوزه‌های نفوذ تمدن غربی بحث شده، و این که چطور از «هر سو انگیزه‌های شهوت و مناظر هوس انگیز» افراد جامعه را احاطه کرده است. (ص ۲۳۱). چنان که اشاره کردیم، این فساد، مهم ترین رکن انتقاد نویسندگان مسلمان از زندگی غربی و موثرترین عامل برای تولید واکنش منفی نسبت به غرب در میان مردم مسلمان است. اما نمونه‌ها مثل این که شهوت رانی در فرانسه چه ضربه ای بر پیکر ملت فرانسه وارد کرده و سبب تحلیل قوای جسمانی و ضعف و ناتوانی بدنی آنان شده، از حاشیه‌های دیگر بحث در باره وجوه فساد در تمدن غرب است (ص ۲۳۳). چنان که این آزادی جنسی، بنیاد خانواده را در فرانسه متلاشی کرده است. این نمونه‌ها بر اساس گواهی‌های که از مطبوعات وقت در باره مسائل رخ داده در جوامع غربی ارائه می‌شود، ادامه می‌یابد. بخشی از آنها از دیده‌های خانم عائشه عبدالرحمان یا همان بنت الشاطی است که از مشاهداتش در وین نقل و در روزنامه الاهرام چاپ کرده است. در آنجا از قول یک خانم طبیب فرنگی آمده است که در غرب نسل تازه ای از زنان شاغل پدید آمده که رفتار‌های عمومی این تمدن بیماری صعب العلاج نازایی برای آنها آورده، بدون این که فیزیولوژی ظاهری و جسمی شان تغییر کرده باشد. این در واقع ناشی از وضع شغلی آنهاست (ص ۲۳۸ ـ ۲۴۲). این گزارشهای مطبوعاتی که مانند آن در ایران هم توسط نویسندگان وقت مذهبی مانند مرحوم زمانی و دیگران استفاده می‌شود، به یک روش دایمی برای اثبات خرابی وضع غرب مورد استفاده بود. آخرین فصل کتاب «راه نجات چیست؟» است، آنجا هم جملات اول از آلکسیس کارل است که کتاب انسان موجود ناشناخته را با این هدف نوشته که ما راهی جز واژگون کردن تمدن صنعتی غرب نداریم، اما چون این ممکن نیست، و بازگشت به عقب روا نه، باید راه دیگری بیابیم. آن وقت راههایی را توصیه کرده و سید قطب عینا مطالب او را طی صفحاتی نقل نموده است (ص ۲۵۵ ـ ۲۶۰). سید قطب انتقادهایی به کارل دارد، و می‌گوید اشکال اصلی نوع ایمان غربی‌ها به علم، و نوع تلقی آنها از دین است. این دو باید اصلاح شود. (ص ۲۶۱). این‌ها مطالبی است که به گفته وی الکسیس کارل هم نمی فهمد، چون محصور در تمدن غربی است و برای همین، راه حل اصلی به ذهن او هم که منتقد غرب است، نمی رسد. به نظر وی، اشکال کارل این است همه راه حل را در «علم» جستجو می‌کند، و دین در نگاه جامعه او حداکثر یک گرایش صوفیانه یا نوعی احساس روانی و تصفیه اخلاقی است (ص ۲۶۲). سید قطب می‌گوید ما باید امثال کارل را با تکیه بر اسلام نجات دهیم و راه را به او بیاموزیم (ص ۲۶۳). البته، سید قطب تأکید دارد ما تمدن صنعتی را قبول داریم و اساسا این نگرش تجربی، از طریق اندلس به اروپای غربی رسیده است، نگرشی که ضد تفکر یونانی و تجریدی بوده است (ص ۲۷۱). آنچه از تمدن جدید از نظر اسلام نکوهیده است، چیزی سوای زیربنای علمی تجربی است» (ص ۲۷۳). در اینجا خلاصه ای از دیدگاه‌های اسلام در باره اسلام و نظام اقتصادی بیان می‌کند، و هدف آن را حفظ انسانیت می‌داند. یک نکته مهم از نظر سید قطب این است که چطور باید این مطلب را به دنیا نشان داد. او بر این باور است که هزاران خطاب و کتاب و فیلم برای نشان دادن نظر اسلام، قادر نیست به اندازه «یک اجتماع کوچک که در نقطه ای دور افتاده بر اساس اسلام تشکیل شود» مزایای اسلام را نشان دهد (ص ۲۸۷). این توصیه مهم سید قطب در باره تشکیل حکومت اسلامی است که بتواند به عنوان یک ایده آل، معرف اسلام باشد. اما مشکل، صهیونیست‌ها و صلیبی‌ها هستند که با این راه مبارزه می‌کنند. آنها از نشر کتاب هراسی ندارند، جلوی سخنرانی را نمی گیرند، اما در عمل، مانع از تحقق چنین جامعه ای می‌شوند: «ولی هرگز هرگز به هیچ عنوان و به هیچ صورت، تشکیل جامعه ای را بر اساس اسلام در هیچ نقطه ای از جهان ولو در یکی از دور افتاده ترین جزائر اقیانوسها، نمی توانند تحمل کنند». (ص ۲۸۷). از نظر سید قطب، تشکیل این جامعه، یعنی اسلام تحقق یافته که آنها با آن مخالف هستند «و به هیچ عنوان وجود تحقق یافته ای را تحمل نمی کنند». (ص ۲۸۸).وی در پایان به دشواری‌هایی که سر راه محقق ساختن اسلام به صورت عملی آن هم در مواجهه با تمدن کنونی است، سخن گفته است. سید قطب می‌گوید هنوز مشکلات درست کردن چنین جامعه ای را نمی دانیم، اما آگاهیم که باید بسیار سخت باشد. وی از اجرای شریعت به عنوان اصلی ترین نکته در آن جامعه تحقق یافته اسلامی اشاره کرده و به برخی از جوانب آن پرداخته است.

این تفکر سید قطب در آثار دیگر او هم که به فارسی درآمد، و بالغ بر ده مورد است، در ایران انعکاس بسیاری داشت. او خود متأثر از مودودی و ندوی و جز اینها بود، اما از بن مایه‌های فکری تند خود هم که در جهت ایجاد انقلاب و تأسیس حکومت بود استفاده کرد. این افکار در ایران محبوبیت یافت و اصول دیدگاه‌هایی که در باره تمدن اسلامی منعکس می‌شد، بر اساس نوعی مشارکت فکری عمومی که در جهان اسلام بود، مورد تأیید قرار می‌گرفت. در مقدمه همان کتاب، که مترجم در سال ۴۹ آن را نوشته، پس از یاد کردن از مفاهیمی چون فرنگی مآبی، خود باختگی، مغزشویی، سنت شکنی، کشتار هولناک ارزشهای معنوی، دریوزگی غرب، گسترش مدنیت غرب، گذشته افتخار آمیز و فراموشی آن، دیو استعمار، خودفراموشی و بیگانه گرایی، می‌نویسد: «در برابر اسلام، مکتب توحید و انسانیت، غول تمدن غرب که اکنون در برابر ما قد برافراشته، یک واقعیت است، واقعیتی است که هر لحظه بر حجم آن می‌افزاید، و بخش دیگری از فضای تنفس انسان‌ها را اشغال می‌کند. فرآورده‌های این تمدن که بیگمان همه محکوم یک حکم نیستند، هر روز و هر ساعت رو به توسعه‌اند. بشر امروزی که به اضطرار قالب پولادین این تمدن را بر خود تحمیل کرده، هر لحظه بیش از پیش خود را محتاج آن حس می‌کند. قلمرو این تمدن که تا چندی پیش فقط صحنه ی این کره ی خاکی بود امروز اوج آسمان‌ها و سیارات دور دست را نیز در برگرفته است. ماه و زهره و مریخ که روزگاری جز در رصدخانه‌های منجمان یا سروده‌های شاعران و یا در افسانه‌ها و اساطیر خدایان طرحی از خود نمی‌نمودند، آن هم طرحی وهم آمیز و خیال انگیز، اکنون ذلیل و زبون تمدن بشری و بازیچه ی دست ماشین مخلوق و فراهم آمده ی اویند. آری این تمدن واقعیتی است، آن هم واقعیتی هر لحظه رو به رشد و تورم، و به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را نادیده یا حقیر و غیر قابل اعتنا تلقی کرد. لیک با این همه، این تمدن بدین شکل کنونی، اگر چه ساخته ی دست انسان است، در خورد انسان نیست، فرزندی است که از خون مادر تغذیه می‌کند و در مسیر خود به سوی رشد و کمال قدم بر بناگوش و سینه ی آفریننده ی خویش می‌کوبد، و افزایش خود را با کاستی او تأمین می‌کند. تاکنون چنین بوده و چنین رفته است. آری آنچه این واقعیت را ـ واقعیت تمدن صنعتی را ـ تحمل ناپذیر ساخته واقعیت دیگری است، و آن ناسازگاری این تمدن است با انسان. تمدن بشری که باید برای انسان و در راه ترقی و کمال او بکار افتد، پیوسته در اضمحلال انسان کوشیده، و از سرور موجودات زمین، برده ئی فرمان‌بردار و یا بقول نویسنده ی دانشمند این کتاب، ماشینی یا چهار پائی ساخته است، این است سند محکومیت این تمدن.» (مقدمه ادعا نامه، ص ۹ ـ ۱۱) اینها نمونه ای از تعریف غرب، انتقاد از آن و استدلالهایی بود که مسلمانان حتی با استفاده از متونی چون انسان موجود ناشناخته می‌نوشتند. بحث ماشینیزم سالها بود که در ایران مطرح شده بود و شریعتی هم در این باره به تفصیل سخن گفته بود. در واقع، نقدهای خود شریعتی از تمدن غرب، باز در امتداد همین دیدگاه‌ها و با استفاده از مطالبی است که او از غربی‌ها گرفته و با حس شرقی آنها را بیان کرده است. چنان که اشاره شد، این افکار در شبه قاره هم مطرح بود. علاوه بر مودودی که روی سید قطب تأثیر جدی داشت، و اندکی هم در ایران، باید به ابوالحسن ندوی اشاره کرد که زمانی هم به ایران آمد و مهمان دارالتبلیغ بود. او کتابی با عنوان «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین» را نوشت، اثری که با عنوان «حدود خسارت جهان و انحطاط مسلمین» توسط مصطفی زمانی ترجمه شد. (ترجمه دیگر این کتاب توسط عبدالحکیم عثمانی با عنوان «جهان در سایه عقب ماندگی مسلمانان» انجام گرفت (زاهدان، ۱۴۲۴ق)). کتاب دیگر ابوالحسن بدوی، «الصراع بین الفکره الاسلامیه و الفکره الغربیه فی الاقطار الاسلامیه» که به نام ارزیابی تمدن غرب (و نیز نام نبرد ایدئولوژیک) در سال ۱۳۵۴ توسط محمد ثقفی و علی اکبر مهدی پور دارالتبلیغ قم منتشر شد.

اشارتی به دیدگاه‌های مودودی در اسلام و تمدن غرب

آنچه قابل مقایسه با آثار سید قطب است، اثری از ابوالاعلی مودودی (م ۱۹۷۹) با عنوان اسلام و تمدن غرب است که در سال ۱۳۵۱ توسط آقای ابراهیم امینی ترجمه شده و چاپ سوم آن هم سال ۱۳۵۶ منتشر شده است. این اثر ۳۱۵ صفحه ای، جیبی اما با حروف ریز، بسیار صریح، و البته در همان چارچوبی که انتظارش از یک عالم متدین مسلمان می‌رود، مطالبی را علیه تمدن غربی مطرح کرده و به طور مداوم از تمام کسانی از مسلمانان که شیفته غرب هستند، انتقاد می‌کند. نویسنده در این اثر، تفکر غربی را به کلی با روح اسلام متفاوت دیده، و تمامی غرب را در نهایت بی دینی و کفر تصویر می‌کند. مقدمه موضوع صفحات نخستین کتاب، بردگی فکری مسلمانان است، و معنا و توضیحش این است که در روزگار ما، مسلمانان برده [غربی‌ها] شده اند، و این به خاطر تسلط سیاسی و فکری غرب بر کشورهای آنهاست: «این عقیده در مغز برخی رسوخ کرده است که هرچه را جهان غرب حق بداند، حق است، و هرچه را باطل بداند باطل است». به نظر وی، دلیل این بردگی این است که «هر ملتی که در تحقیقات علمی بر دیگران سبقت گرفت، رهبری جهانیان و ریاست ملل دیگر نصیبش می‌گردد». (اسلام و تمدن غرب، ص ۹). وی این مسأله را شکافته و سپس شرح می‌دهد که در میان مسلمانان «نبوغ علمی منقطع گشت و حس تفکر و کنجاوی و دقت از دست» رفت، و این درست وقتی بود که غرب «نهضت کرد و در طریق بحث و نظر قدم گذاشت» و نتیجه اش همین شد که حالا مسلمانان برده شده اند. حالا که مسلمانان پس از چند قرن بیدار شده و چشم خود را باز کرده اند «با کمال تعجب دیدند که اروپای مسیحی با دو نیروی بزرگ علم و شمشیر، مقابلشان قررا گرفته» است. در این شرایط «توده مردم در مقابل تمدن غرب، عکس العملی از خویش نشان ندادند، و در همان راهی رفتند که شیوه عمومی افراد ضعیف و پست می‌باشد». (ص ۱۱). به گفته مودودی، موج تمدن غرب، «عقاید مذهبی، و مبادی اخلاقی و قوانین مدنی قدیمی را» از میان برد. نکته مهمی که در این بحث به آن پرداخته، این است که غربی‌ها، جنگ علم و دین راه انداختند. مشکل را مسیحیت درست کرد که پاره ای از نظریات قدیمی علمی را جزو دین مسیحیت کرده و با مسائل جدید به مبارزه پرداخت. علم جدید در مسیری رفت که مسائل هستی را بدون وجود خدا حل کرد (ص ۱۴). این بحث مودودی او را به بحث از ماهیت تفکر غربی و الحادی بودن اساس آن کشانده و در باره داروین هم به عنوان نظریه ای که بی خدایی را کاملا استوار کرد، سخن می‌گوید. البته در غرب، کسانی مدافع خدا بودند، اما در نهایت شکست خوردند. (ص ۱۹). ضمن این توجیه او برای این شکست قدری توجیه گرایانه است، اما گویی داروین را عامل زدن میخ آخر بر تابوت دین می‌داند. به گفته مودودی، او در این کتاب شگفت انگیز «تصدیق کرد که ممکن است نظام این جهان را بدون تصور وجود خدا توجیه کرد». (ص ۲۱). به نظر وی، فلسفه و علم جدید غرب نشان می‌دهد که «در این فرضیه‌ها (ی جدید)، دینی در کار نیست، و ترسی از خدای دانای مقتدر وجود ندارد، و برای نبوت و وحی و الهام ارزشی قائل نیست». در این شرایط فکری سخت، یکباره کشورهای اسلامی از شرق تا غرب، هم زیر بار استعمار رفتند، و بچه‌های آنها به فراگیری علوم جدید از غرب مشغول شده، بدین ترتیب «تعقلشان به رنگ غرب در آمد و تمدن غربی در سراسر نفوسشان نفوذ کرد». نتیجه آن شد که «ارکان و مبادی تمدن اسلامی متزلزل و عقول و حواسی که به وسیله آنها تفکرات صحیح اسلامی انجام می‌گیرد، فاسد گشته است». (ص ۲۳). با توصیف راه نجات چه خواهد بود؟ به نظر مودودی این امر موکول به ظهور رهبرانی نیرومند و روشنفکرانی آزاد منش است که رهبری جهان اسلام را بدست گیرند. روشن است که قافله تمدن بشری را نمی توان به عقب برگردند، مثلا ششصد سال قبل، زمانی که دنیای اسلام در اوج بوده است. به گفته وی، در باب علوم هم باید گفت لازم است مسلمانان «اساس علوم طبیعی جدیدی را بر طبق نقشه ای که در قرآن کریم کشیده، بنا کنند». باید الحاد از میان برود، و با یک نهضت علمی و تحقیقات نوین» راه تازه ای گشوده شود، «و تمدن حقیقی و عالی اسلام… جایگزین تمدن مادیگری غرب» گردد (ص ۲۵). به گفته وی، تمدن، مانند یک لوکوموتیو است، و تنها راه این است که بتوانیم رهبری را بدست آوریم، این است که کلید آن لوکوموتیو را بدست آوریم! جز این هیچ راهی نخواهیم داشت و صرفا نگاه کردن به عقب یا این طرف و آن طرف، مشکل ما را حل نخواهد کرد. (ص ۲۶). گزارش تفصیلی این کتاب که مباحث زیادی را در باره تمدن اسلامی و غربی مطرح کرده، و راههای انحرافی مسلمانان را برای نجات شرح داده، نیاز به بحث مستوفایی دارد. به نظر می‌رسد، مشابه این کارها در متون فارسی بسیار به ندرت وجود دارد، اما معنایش این نیست که اثر یاد شده، سروسامانی دارد. به عکس، به نظر می‌رسد، پرگویی‌های مودودی کتاب را به معجونی از اظهار نظرهای متعارض تبدیل کرده است. درست همان اشکالی که در بیشتر نوشته‌های این حوزه وجود دارد. فکر سید قطب، منظم تر اما افراطی تر به نظر می‌رسد.

گفتمان اعجاب نسبت به تمدن غربی همزمان با ضدیت با آن در میان ملل مسلمان

اشاره شد و از آنچه گذشت به خوبی مستفاد می‌شود که دو نکته مهم در ارتباط با تمدن غرب، ذهن مسلمانان را به خود مشغول کرده بود. نخست ستایش از عظمت این تمدن و دامنه گسترده نفوذ آن در جهان و عظمتی که هر روز شگفت تر می‌نمود، دوم فساد و تباهی و نابودی فرهنگ‌های دیگر و از جمله فرهنگ دینی که مسلمانان امکان سکوت برابر آن را نداشتند. حالا مشکل این بود که آنان مزیتی هم از این تمدن جدید ندیدند و غالبا با پدیده استعمار و تجاوز و تعدی هم روبرو بودند. به هر حال، قاعده قدرت، آنها را بر اینان که ضعیف بودند مسلط ساخته بود. این وضعیت سبب شکل گیری گفتمان ویژه ای شد که هر روز باید آن را برای مردمی که در معرض آن تمدن بودند، تبیین می‌کردند.

بدین ترتیب در زمینه تمدن اسلامی و به خصوص رابطه آن با تمدن غرب، اصولی میان نویسندگان اسلامی شکل گرفت، اصولی که بر اساس آن، می‌اندیشند و مشکل ذهنی خود را در ارتباط با عظمت تمدن اسلامی، چرایی جلو افتادن غربی‌ها از مسلمانان، و مسائلی از این قبیل حل می‌کنند. برخی از این اصول تاریخی است، برخی نظریاتی استنباطی، برخی از سر دینداری، برخی نشأت گرفته از غیرت ملی و قومی و مسائل دیگر. این اصول در بیشتر آثار متفکران و نویسندگان اسلامی وجود دارد، اصولی که از دید کسانی از نویسندگان مذهبی، در مراتب مختلف، قابل جستجوست. برخی افرادی فکورتر و برخی هم از نویسندگان عوام و بازاری در حوزه مسائل اسلامی که به خصوص در دهه‌های پیش از انقلاب، فعال بودند و هنوز تجربه یک حکومت اسلامی را به عینه ندیده بودند.

من آقای مطهری را که در مجموعه کارهایش، به نسبت کمتر در باره تمدن اسلامی سخن گفته، اما جدی تر، انتخاب کرده و سعی می‌کنم اصول گفتمان دینی ـ تمدنی که ایشان در آثار مختلفش به آنها پرداخته بیاورم. ایشان در مقدمه کتاب «انسان و سرنوشت» بحثی را به «عظمت و انحطاط مسلمین» اختصاص داده اند و در چندین محور که برخی از آنها، همان اصول موضوعه و پذیرفته شده بین نویسندگان اسلامی در زمینه تمدن است، سخن گفته اند. ایشان در همان آغاز نوشته اند که دست کم بیست سال است توجهشان به مسأله تمدن اسلامی جلب شده است. (مجموعه آثار: ۱/۳۴۶). اما این که این بحث چرا در کتاب انسان و سرنوشت آمده، دلیلش این است که آیا اعتقاد داشتن به سرنوشت، تأثیری در انحطاط تمدن داشته است یا خیر. اصولی که می‌توان از کتابهای ایشان بدست آورد و بارها کلیات آنها را در این نوشته یادآور شده ایم، عبارتند از این چند نکته:

الف: تمدن اسلامی دوران عظمت و افتخار اعجاب آوری را پشت سر گذاشته، مسلمانان تمدنی با شکوه داشته، و تاکنون یکی از حلقه‌های تمدن بشری است. اسلام در آن عظمت نقش داشته است. تمدن اسلامی در ردیف بزرگترین فرهنگها و تمدنهای بشری است (مجموعه: ۵/۳۸)

ب: این تمدن عظیم و حیرت انگیز جدید اروپایی که چشمها را خیره و عقلها را حیران کرده است، و امروز بر سراسر جهان سیطره دارد، به اقرار و اعتراف محققین بی غرض غربی، بیش از هر چیز دیگر از تمدن باشکوه اسلامی مایه گرفته است. بسیاری از نظریاتی که دنیای اروپا ادعا می‌کند که مخترع و مبتکرش است، اختراع و ابتکارش در دنیای اسلام صورت گرفته است، اما ما از سابقه خودمان بی اطلاعیم (مجموعه: ۱۷/۲۸۴). (مجموعه: ۲۴/۲۲ با استناد به گوستاولوبون و زرین کوب). وی استدلال عبده را برای غربی می‌آورد که پیشرفت تمدن غرب به خاطر رد مسیحیت، و گرفتن دانش از ملل دیگر و بخش عمده اش از مسلمانان بود (مجموعه: ۱۳/۴۸۴ ـ ۴۸۵). وی می‌گوید حتی پدید آمدن مذهب پروتستان هم نتیجه تماس غرب با مسلمانان بود.

ج: مسلمانان پس از آن عظمت، حالا به انحطاط افتاده اند، و سوال این است که: مسوول این انحطاط و سیر قهقرایی چیست و کیست؟ تمدن اسلامی نابود شده، اما اسلام به صورت نیرویی زنده و گسترش یابنده باقی مانده است و با نیرومندترین نیروهای نو اجتماعی و انقلابی رقابت می‌کند (مجموعه: ۱/۳۵۱). ملل اسلامی در حال بیدار شدن هستند. (۱/۳۵۱)

د: متفکران غربی گواهی داده اند که مسلمانان تمدن بزرگی داشته اند. اسامی افرادی که معمولا ذکر می‌شود: گوستاولوبون (مجموعه: ۲۱/۵۵)، جرجی زیدان (مسیحی مصری) (مجموعه: ۱۴/۳۹۴)، ویل دورانت (مجموعه ۱/۳۴۹) ویل دورانت گفته است: شگفت انگیزتر از تمدن اسلامی وجود ندارد (مجموعه: ۲۱/۲۴)، جواهر لعل نهرو (مجموعه: ۱۹/۵۷۲).

هـ: در باره عوامل درونی انحطاط و عوام بیرونی چه مسائلی مطرح است؟ عقیده به جبر از جمله عقایدی است که گفته شده سبب انحطاط مسلمانان شده است (یا نه) (مجموعه ۱ /۳۶۱).

ز: فساد و تباهی تمدن جدید را فرا گرفته، انسان را از خود بیگانه کرده، و این بعد از قضیه، مهم ترین پدیده منفی در تمدن جدید است که ریشه در بیدینی و دور شدن از مذهب دارد. متاسفانه خرافه و داستان سقوط اندلس به خاطر فساد در ذهن آقای مطهری هم بوده و دست کم چندین بار آن را طرح کرده است. (مجموعه آثار: ۳/۴۰۴، ۲۴/۵۴۷).

امام خمینی، انقلاب اسلامی و نقد تمدن غرب، نیز طرح جایگزین

امام خمینی به عنوان رهبر انقلاب اسلامی ایران، در زمینه تمدن اسلامی و غرب، دیدگاه‌های روشنی دارد. مقدمتا باید گفت، چنان که در آغاز بحث اشاره کردم، اگر مشروطه را حرکتی در مسیر تجدد بدانیم، انقلاب اسلامی، جنبشی است برای احیای اسلام برابر غرب. به عبارت دیگر، به نوعی ضد تمدن غربی است. زمانی که پهلوی‌ها به اسم توسعه و تمدن بزرگ مورد حمله مخالفان قرار گرفتند، در دایره تمدنی، بحث در این بود که آنها غربزدگی را به جای تمدن در ایران توسعه داده، و کارهایشان هیچ نتیجه ای جز ویرانی در بر نداشته، و فساد که عبارت از رواج کاباره‌ها، سینماها، قمارخانه‌ها و امثال آن بوده، در ایران به اسم تمدن رواج یافته است. اگر از نمونه‌هایی چون جلال آل احمد و دیگران بگذریم، و اندیشه‌های خود امام را در این باره ملاک قرار دهیم، خواهیم دید که روند کلی انقلاب، سمت و سوی ضد غربی داشت، هرچند بارها گفته و تأکید شد که انقلاب مخالف اصل تمدن نیست. با این حال، قدری ابهام وجود داشت و لازم بود مکررا در این باره توضیح داده شود.

ما می‌دانیم، تقریبا امام از آغاز جوانی، فردی ضد غرب، و ضد قوانین موضوعه جدید بوده و اندیشه‌هایشان در شرایطی شکل گرفته بود که روحانیت از مشروطه کنار گذاشته شده و جریان تأیید غرب، روی کار آمده بود. این وضعیت در دوره رضاشاه، شرایط سختی را برای روحانیون ایجاد کرده و زاویه حکومت تجدد خواه با روحانیون بسیار زیاد شده بود. در اینجا مقصود از ضد غرب بودن، فارغ از مسائل سیاسی باز مانده از مشروطه، ضدیت با قوانین موضوعه و تجددی فراگیر در ایجاد ادارات جدید دولتی به جای نهادهای سابق بود که زمان رضاشاه به تصویب می‌رسید و مسیر کشور زیر سایه تجدد می‌برد. این موضع امام را دست کم در دو مورد، از پیش از سال ۱۳۲۰ داریم. یکی در اجازه ای که در سال ۱۳۵۴ق برای برادران حجت نوشته اند و در صحیفه ج ۱، ص ۱۲ به عنوان نخستین متن‌های باقی مانده از امام آمده و در آنجا توصیه کرده اند که باید از تمدن و تجدد جدید پرهیز کنند (و إیاک ثمّ إیاک أیها الأخ الروحانی و الصدیق العقلانی و هذه الأشباح المنکوسه المُدَّعون للتمدُّن و التجدُّد، وهم الحُمُر المُسْتَنْفَره و السِّباع المفترسه و الشیاطین فی صوره الإنسان، و هم أضلّ من الحیوان، و أرذل من الشیطان…). و دیگری که مربوط به سال ۱۳۰۸ است، یادداشتی نوشته شده در خمین، در آن هم از فضای تجدد گرایانه دوره رضاه به شدت انتقاد می‌کنند (مطلبی که با عنوان «انتقادهای شگفت امام در سال ۱۳۰۸ از اوضاع زمانه» روی وبلاگم در خبرآنلاین با تاریخ ۱۳ دی ۱۳۹۴ گذاشتم). مطالبی هم که امام در کشف اسرار آورده اند تقریبا همین موضع را تایید می‌کند. امام در آنجا با دو نفر که با نگرش عقل غربی، به انتقاد از تشیع پرداخته بودند سخن می‌گوید. امام با این سابقه، از سال ۱۳۴۰ش وارد عرصه تازه ای شد که نامش جنبش اسلامی بوده، و در سال ۵۷ پیروز شد. الان می‌خواهیم بدانیم امام، از این زمان تا پیروزی انقلاب در باره تمدن بویژه تمدن غرب چه مطالبی فرمودند. شاید این سخن در آغاز این بحث جالب باشد که امام در ۹۳ مورد در سخنرانی‌ها، از «تمدن بزرگ» محمدرضا شاه نام برده، و از آن انتقاد کرده اند، گویی این منازعه، بر محور این مفهوم بوده است! اما در اینجا بهتر است یک مرور تاریخی بر دیدگاه‌هایشان در باره تمدن داشته باشیم. امام خمینی در دوازدهم شهریور سال ۱۳۴۱ گفتند: «اکنون که پیشرفت آثار تمدن غرب و همچنین نفوذ تبلیغات کمونیستی، بسیاری ازمردم ایران و جوانان ما را به سوی فساد کشانیده، برای جلوگیری از این خطر بزرگ، چاره ای جز تقویت امور معنوی در مردم نیست؛ و کسانی که به نام تجدد، روحانیت راضعیف می‌کنند به توسعه فساد دامن می‌زنند». (صحیفه: ۱/۷۷). امام از این که شاه خود را متمدن و مخالفانش را مرتجع می‌نامید، انتقاد می‌کرد و در سخنرانی‌ها، کشتار‌های مردم را از دولتی که مدعی تمدن بود، به باد انتقاد می‌گرفت. (صحیفه: ۱/۲۵۸ فروردین ۴۳). امام در جای دیگری هم اتهام ارتجاع را نپذیرفته و گفتند: «دارم می‌گویم آقا! ما مرتجع نیستیم به این معنا که شما می‌گویید؛ ما با آثار تمدن مخالف نیستیم؛ اسلام با آثار تمدن مخالف نیست». (۱/۲۹۴). این نکته ما با مظاهر تمدن مخالف نیستیم، یا شما یک روحانی را پیدا کنید که با مظاهر تمدن مخالف باشد، تقریبا مکرر مطرح می‌شود (۱/۲۹۹) و در جای دیگر: ما با کجای تمدن مخالفت داریم، ما با فسادها مخالفت داریم (۱/۳۰۰). فشار رژیم پهلوی برای ضد تمدن معرفی کردن روحانیون، سبب این تأکید ات بود. یک جا امام گفتند: ما در اعلا مرتبه تمدن هستیم؛ اسلام در اعلا مرتبه تمدن است؛ مراجع عالیقدر اسلام در اعلا مرتبه تمدن هستند. خوب، بروید ببینید آنها [را]، اینجا [قم] موجودند، مشهد موجود است، تهران موجود است، نجف موجود است، بروند ببینند، کدام اینها مرتجع هستند؟ آقایان خودشان با طیاره اینجا و آنجا می‌روند، بعد می‌گویند با الاغ ملت برود؟ مگرامسال نبود یکی از مراجع با طیاره رفت به مشهد؟ مگر سایر مراجع با اتومبیل راه نمی روند؟ امسال هم مراجع راه افتادند، همه مجتمع شدند ـ که بعد تشکرش را عرض می‌کنم ـ همه مجتمع شدند در تهران؛ اینها با الاغ رفتند؟ اینها مخالفند با آثار تمدن؟ (۱/۳۰۱). این روال، تا زمانی که جشن‌های ۲۵۰۰ ساله برگزار شده و از تمدن کهن ایرانی، طبعا به طعنه بر اسلام تأکید می‌شد، ادامه داشت. امام شاه را به خاطر گذشته گرایی، مخالف با تمدن معرفی کرد: این خود شاه است که عین مخالفت با تمدن است (۳/۳۶۸). یک خبرنگار فرانسوی از امام خواسته است در این باره توضیح دهد که شاه شما را مخالف تمدن می‌داند شما هم او را، و این مطالب لزوما قانع کننده نیست. (۳/۳۶۹). از آنجا که دنباله سوال در باره اصلاحات ارضی است، امام آن را جواب می‌دهد. امام، به طنز، و بر اساس کتاب منتسب به شاه، او را «آقای تمدن» می‌خواند: این آقای تمدن بزرگ کجاست که اینها [زاغه نشین‌ها] را ببیند؟ (۳/۴۰۸). سخنرانی‌ها تا پیروزی انقلاب اسلامی، و در نقد شاه، روی محور مقایسه شعارهای شاه در باره تمدن بزرگ، و از این طرف، کشتارهای مردم، سختی‌های توده‌های مردم و مشکلاتی از این قبیل است. (۳/۵۰۶). امام در پاریس گفتند: ما که فریاد می‌زنیم، ما برای همین فریاد می‌زنیم، نه برای این که ما می‌خواهیم اصلا مظاهر تمدن نباشد. ایشان می‌فرمایند که آخوندها می‌گویند که ما نمی خواهیم این مظاهر تمدن را. ما می‌خواهیم حالا هم با الاغ سوار شویم و برویم…. ما که این قدر فریاد می‌زنیم می‌گوییم که ما همه مظاهر تمدن را قبول داریم. (۴/۲۵). و جای دیگر: ما می‌خواهیم ملت ایران غرب زده نباشد و بر پایه‌های ملی و مذهبی خویش به سوی ترقی و تمدن گام بردارد. (مصاحبه با رویتر: صحیفه: ۴/۱۶۰). و جای دیگر: با کدام یک از مظاهر تمدن مخالفت کرده اند روحانیون؟ همه مظاهر تمدن را ما قبول داریم (۴/۲۰۰). مطالب امام، غالبا در نقد شعارهای تمدنی شاه است و این وجه به دلیل شرایط پیش آمده، وجه غالب در گفتمان انقلاب اسلامی است. تمدن شاه، در این تفسیر، گسترش فحشا، فساد آور و غربزدگی است، و در گفتمان انقلاب، معارضین، رو در روی این فساد هستند. (۴/۳۹۸). البته تمدن شاه، یک وجه نقصش هم این است که آزادی در آن نیست. امام تأکید دارد، مملکتی در آن آزادی نباشد، متمدن نیست (۵/۳۲ـ ۳۳)، پس شاه دروغ می‌گوید که اهل تمدن است. به تدریج که بحث سرنوشت مملکت پس از شاه مطرح می‌شود، تأکید می‌شود که حکومت اسلامی مساوی است با پیشگرایی، و تمدن و ترقی (۵/۶۹). «به هیچ وجه حکومت اسلام با تمدن مخالفتی نداشته و ندارد، و اسلام خود از پایه گذاران تمدن بزرگ در جهان بوده است» (۵/۲۰۴). «در اسلام، تمام آثار تجدد و تمدن … مجاز است، مگر آنهایی که فساد اخلاق بیاورد» (۵/۲۶۲). این عبارات که نوعا مربوط به دوران اقامت در فرانسه است، ناشی از این تصور است که شایع شده بود حکومت روحانیون ضد تمدنی خواهد بود و خبرنگاران خارجی این پرسش را مطرح می‌کردند. طبعا این مطالب در پاسخ آنهاست. «حکومت اسلام اگر چنانچه تاسیس بشود، نمی خواهد که آثار تمدن را از بین ببرد، با دانشگاه مخالف نیست، با علم مخالف نیست. … با آن مظاهر تمدن که بچه‌های ما را فاسد می‌کند مخالفیم، … نه این که ما مخالفیم با اصل تمدن» (۵/۲۶۴). «[سؤال: شکل حکومت اسلامی شما در ایران چگونه است و نقش شما در آن چه خواهد بود؟ جواب:] حکومت، جمهوری است مثل سایر جمهوریها؛ و احکام اسلام هم احکام مترقی ودموکراسی و پیشرفته و با همه مظاهر تمدن موافق. و من هم نقشی در خود حکومت ندارم؛ همان نقش هدایت را دارم. (صحیفه: ۵/۴۲۹). بخشی از انتقادهای تند امام، بر این محور است که حکومت شاه، اساسا تمدن ایرانی را از بین برده و آنچه به عنوان تمدن آورده، چیزی جز فساد و تباهی نبوده است. (۶/۶۸). این عبارات به خصوص پس از انقلاب، با توجه به میراثی که از پهلوی مانده بود، بیشتر مطرح می‌شد: «مملکت ما را غارت کردند. همه آثار تمدن‏ را اینها واژگونه در این مملکت پیاده کردند، با اسم «تمدن‏ بزرگ» فرهنگ ما را عقب زدند، و به اسم «پیشرفت»، کشاورزى ما را بکلى از بین بردند، و به اسم «آزادى» آزادیهاى تمام مطبوعات ما و محالّ تبلیغاتى ما را مختنق کردند، و یک مملکت آشفته‏اى الآن به ارث به ما رسیده است که همه جاى آن خراب است‏» (۶/۱۷۸). در اولین فرصت آثاری که عنوان غربزدگی داشت، می‌بایست از میان می‌رفت: «تمام آثار غرب را ـ تمام آثار فاسده، نه آثارى که تمدّن‏ است ـ تمام اخلاق فاسده غربى را، تمام نَغَمات باطله غربى را خواهیم زدایید. ما یک «مملکتِ محمدى» ایجاد مى‏کنیم. بیرق ایران نباید بیرق شاهنشاهى باشد، آرمهاى ایران نباید آرمهاى شاهنشاهى باشد؛ باید آرمهاى اسلامى باشد. از همه وزارتخانه‏ها، از همه ادارات، باید این «شیر و خورشید» منحوس قطع بشود؛ عَلَم اسلام باید باشد. آثار طاغوت باید برود. اینها آثار طاغوت است؛ این تاج آثار طاغوت است؛ آثار اسلام باید باشد. (۶/۲۷۵). غلبه گفتمان غرب زدگی در چارچوب گفتمان انقلابی، پس از انقلاب که البته ریشه آن به پیش از انقلاب بلکه دهه‌ها قبل از آن بر می‌گشت، آشکار است. امام در باره حذف عنوان «دمکراتیک» گفتند: «ما فرم‌های غربی را نمی پذیریم. ما تمدن غرب را قبول داریم، لکن مفاسدش را نمی پذیریم». (۶/۲۷۶). پس از تعبیر از «مملکت محمدی» از «تمدن الهی و تمدن رسول الّلهی» سخن گفته شد. (۶/۳۴۳). امام در جای دیگری انقلاب را «قیام تمدن بر بربریت» دانستند (ج ۷/ص ۶). در جای دیگری بحث بر سر این است که تمدن غرب، رو به توحش می‌رود و این هم به خاطر توسعه سلاح‌های جنگی است. البته گفته شده است که این مربوط به دولت‌های غربی است نه مردم. در این تفسیر، غرب دنبال آن است تا «حیواناتی درست کنند که این حیوانات درنده باشند» و این «برخلاف تمدن که مکتب‌های الهی می‌خواهند انسان درست کنند که همه در کنار هم آسوده و آرام باشند» (۸/۱۰۰، و بنگرید: ۳۰۹: «تمدن صحیح در اسلام است».) از اوائل سال ۵۸که همچنان برای محو آثار گذشته، و به تدریج اسلامی کردن مانند حجاب و جلوگیری از شنای زنان لب دریا تلاش می‌شد، باز هم این تأکید صورت می‌گرفت که فرق تمدن شاه با آنچه اسلام می‌گوید، اصلاح همین موارد است. (۸/۳۳۹). و در جای دیگر «تمدن را به درجه اعلایش قبول دارد و کوشش می‌کند برای تحققش». (۸/۴۱۵). و جای دیگر: «اسلام با هیچ تمدنی مخالف نیست، اسلام تمدنی ایجاد کرد، ششصد هفتصد سال یک دنیا را، تقریبا اکثر معموره را [متمدن] کرد. با تمدن، اسلام مخالف نیست (۸/۵۱۷). طبعا این تمدن، باید با معنویت باشد و این نکته ای است که به تدریج مطرح می‌شود. «همه مظاهر تمدن را انبیاء قبول دارند، لکن مهار شده» (۸/۵۱۷). در این گفتمان جدید، و بر اساس تصوری که از دوره شاه بود، آن تمدن، یکسره غربزدگی و فساد بوده است: «پنجاه سال به مغزهای ما تزریق کردند که تمدن عبارت از اینهایی است که کردند» سپس اشاره به سینما و رادیو تلویزیون شده است (۹/۲۱۰). امام در جای دیگری باز یک مرور کلی به حرف شاه در باره قم و ارتجاع، و با اشاره به خرابی‌های باقی مانده و این که تمدنی نبوده، و از مردم خواستند ایران را بسازند (۱۰/۴۳). جای دیگری با اشاره به گذشته تمدن در شرق و آثار ابن سینا و رازی، و این که تمدن از شرق به غرب رفته و از این که «شرق خودش را گم کرده» یاد شده و از لزوم آنچه از اسم‌های فرنگی آمده، و به عنوان نشان‌های طاغوتی یاد شده که باید از بین برود و افزوده شده: «باید از این غربزدگی بیرون برویم. خیال نکنیم همه چیز آنجاست و ما هیچ نداریم. خیر. ما همه چیز داریم. و فرهنگمان فرهنگ غنی است. باید پیدایش کنیم این فرهنگ را» سپس با اشاره به این که هر کاری ابتدایی دارد، افزوده اند: الان ابتدا این است که ما باید برویم دنبال این که همه چیز از خود ما باشد.(۱۰/۳۸۵). بدین ترتیب هشیاری تازه این است که ما خودمان را بشناسیم. تقریبا از نیمه دوم سال ۵۸ بحث‌های غربزدگی جدی تر شده و یک سخنرانی کامل به آن در ۷ آبان ۵۸ در دیدار دانشجویان مدرسه عالی ترجمه مفیدی اختصاص یافت. (۱۰/۳۸۸): «تا شرق خودش را پیدا نکند، تا این گمشده پیدا نشود، نمی توانیم سرپای خود بایستیم. باید از مغز‌های ما اسم غرب زدوده شود». (۱۰/۳۹۰). در حقیقت در این سخنرانی به صراحت از تئوری بازگشت به خویش سخن گفته می‌شود: «باید تصفیه بشود از این مغزهای پوسیده ای که عاشق امریکا هستند وعاشق غرب هستند». (۱۰/۳۹۲). در همان وقت از رشد تفکر مادی، و این که برخی می‌خواهند تمدن مادی پدید آورند، انتقاد کرده اند: «نظیر آن تمدن بزرگ آن مردک که به اسم تمدن بزرگ مملکت ما را به اینجا رسانید که الان همه جمع شدند و نمی توانند اصلاحش کنند. اینها همه به اسم اسلام می‌خواهند به کلی اسلام را کنار بگذارند، و یک چیز مادی به جای او بگذارند که همه چیزش مادی باشد. به اسم اسلام ترویج مادیت می‌کنند». (صحیفه: ۱۰/۴۶۱). در جای دیگری از تمدن غرب به عنوان «تمدن فاسد و مفسد» یاد کرده، و از این «که قبله یک ملتی غرب» شده، اظهار ناراحتی کردند (۱۲/۱۹). تأکید روی «شرق» و این که باید در مقابل «غرب» خودش را نشان دهد، به خصوص با توجه به سابقه قضیه که «طب از شرق رفته به غرب، تمدن از شرق رفته به غرب» نشان می‌دهد که نظریات تقابل شرق و غرب به لحاظ فرهنگی، کاملا مورد توجه بوده و در گفتمان انقلاب استفاده شده است. یک بار هم از تمدن غرب به عنوان «تمدن صادراتی» یاد کرده، و گفتند: «ما با تمدن مخالف نیستیم، با تمدن صادراتی مخالفیم». (۱۲/۲۵). امام در سالهای آخر، کمتر از لفظ تمدن استفاده کرده، و تنها گهگاه اشارتی به تمدن بزرگ مورد ادعای پهلوی داشتند. گاهی هم توصیه به به کنار گذاشتن تمدن شرق و غرب، یعنی شوروری و غرب می‌کردند، چنان که یک بار هم اشاره به اعتراف اروپائیان به این که «تمدن اسلام مقدم بر سایر تمدنهاست» کرده اند. (۱۸/۲۱۶). نیز این که «در غرب هیچ خبری جز عقب نگه داشتن ما از قافله تمدن و تعالی نیست». (۱۸/۳۳۹). ادامه دشمنی‌های غرب با ایران به خصوص در سالهای پایانی جنگ، سبب شد تا به صراحت گفته شود: «امروز که به اصطلاح عصر تمدن و ترقی و عصر پیشرفت است، عصر شیطانهاست». (۱۹/۲۳۵). مولفه‌های رفتارهای گفتاری موجود در گفتمان انقلاب اسلامی در ارتباط با تمدن، همچنان مورد توجه است «مخالفت روحانیون با بعضی از مظاهر تمدن در گذشته صرفا به جهت ترس از نفوذ اجانب بوده است». این مورد به خصوص اشاره به رادیو و تلویزیون است. (۲۱/۱۵۱) به هر حال، روحانیون از زمان آمدن برخی از مظاهر تمدن با آنها مخالفت کرده و از این زاویه مورد انتقاد بودند و این پاسخ برای همان انتقاد است.

برآمدن جریان فلسفی ضد تمدن غرب

از وقتی که در سال ۱۳۲۷ کتابچه تسخیر تمدن فرنگی از فخرالدین شادمان منتشر شد، بنیاد نوعی تفکر ضد غرب، اما فیلسوفانه (نه متدینانه) گذاشته شد. تا اینجا، هرچه گفته می‌شد، بحث از بی دینی، کفری بودن فرهنگ غرب، رواج فساد و فرنگی مآبی و این قبیل مسائل بود. البته اشاره کردیم که در مشروطه، یک جریان قوی فکری هم که تعارض ماهوی بین اسلام و غرب می‌دید، وجود داشت که به تدریج از دسترس خارج شد. اما اکنون، نه از آن زاویه اما با همان ایده، مباحث تازه ای در حال طرح شدن بود.

در این باره چند مقدمه را باید بیان کنیم. الف: مقدمه اول این که بخشی از مسائل فیما بین شرق و غرب، ربطی به اسلام نداشته و ندارد. نوعی رقابت میان این دو طرز فکر وجود داشت و می‌دانیم که نظریات مختلفی در باره خاستگاه‌های این دو تفکر و تفاوت‌های میان آنها همواره مطرح بوده است. اسلام بخشی از این مسأله می‌توانست باشد. تفکر ایرانی به عنوان بخشی از هویت شرقی و نیز تفکر هندی یا چینی هم همواره به عنوان بخشی از این هویت، در تفاوت با آنچه در غرب بوده، مطرح شده است. در این باره شماری از متفکران غربی هم حتی با دفاع از شرق، روی این تأکید داشته و نظریاتی هم طرح کرده اند. ب: مقدمه دوم این که از تفکری با محوریت دکتر نصر و همراهی چندین متفکر خارجی مانند‌هانری کربن و ایزتسو به همراهی شماری از فیلسوفان ایرانی مانند آشتیانی و جز او، در اواخر دهه سی و سپس دهه چهل و پنجاه در ایران با محوریت فلسفه ایرانی شکل گرفت که بخشی از یک طرح بزرگتر در باره فلسفه شرقی بود. نکته مهم اثبات تعارض میان این تفکر با تفکر غربی بود. در کنار این جریان تعداد قابل توجهی نویسنده همراهی می‌کردند که نسل اول اینها افرادی مانند شایگان و حتی در دوره ای افرادی مانند آشوری بودند. افراد زیادی در اطراف این تفکر حضور داشتند که نام دکتر فردید به عنوان چهره ای برجسته با هوادارانی موثر در دوره‌های بعد، بیشتر زبانزد است. بیشتر این جماعت، نسبت به تفکر غربی بدبین بوده و به دنبال جایگزین بودند. آثار نصر زبان گویای این تفکر است که دانش شرقی نوعی علم مقدس است که با تفکر غربی میانه ای ندارد. چنان که اشاره شد، کربن هم در کنار همین جریان بود و تلاش‌هایی برای معرفی تشیع به عنوان بخشی از این هویت ایرانی و عرفانی که میانه ای با غرب ندارد، صورت داد. این گفتمان که در تفکر شرقی، نوعی معنویت هست که در غرب نیست، در آثار این افراد موج می‌زند، و همواره نقطه اتصالی میان آنها و متدینین مسلمان در ایران و جز آن بوده است. در واقع، وقتی انقلاب شد، این جریان، منهای نصر که مشکل سیاسی داشت و از ایران رفت، قدرت یافت و تلاش کرد تا در زمینه احیای تفکر شرقی و این بار به اسم اسلام تشیع حرکت کند. مسیر انقلاب به گونه ای بود که باید در مقابل تمدن غرب کاری صورت می‌گرفت، یک راه این بود که باید تمدن جدیدی ساخت، و چنان که مودودی می‌گفت، و گذشت، باید حتی برای علوم طبیعی هم اساس تازه قرآنی درست می‌شد. بدین ترتیب، ایجاد نوعی تحول فکری در ایران، نیازمند تئوری‌هایی بود که بتواند انقلاب را در یک مسیر مستقل از غرب پیش ببرد. این کاری بود که به اسم احیای حکمت ایرانی می‌تواست صورت گیرد. اگر تصور کنیم که دشواری‌های سیاسی غرب با ایران، روز به روز و آشکارا وسعت می‌یافت، می‌توانیم بفهمیم که این نیاز به مرور شدیدتر شده، روی آن اصرار شد و تأثیر بسزایی در روند فکری و گفتمان جاری در انقلاب نسبت به غرب از خود برجای گذاشت. هرچه بود، این جریان، یک فرصت استثنایی برای نفوذ در مراکز بازسازی فکر دینی در ابعاد تاریخی، فرهنگی و هنری و فلسفی بدست آورد. بخش مهمی از گفتمانی که پس از انقلاب در ضدیت با غرب و حتی علم جدید به اسم مظهری از مظاهر غرب شکل گرفت، محصول رشد این تفکر، نفوذ آن و بالندگی آن به عنوان یک آلترناتیو یا تنها آلترناتیو برای جریانی بود که متهم به غربگرایی می‌شد. عده ای امیدوار بودند که به زودی بتوانند تمدن جدیدی بسازند که از اساس با غرب در تفاوت باشد. طبعا نکته مهم در این نگرش، تأکید روی تفاوت‌های بنیادین میان شرق و غرب و در اینجا، تفکر اسلامی و تفکر غربی بود. در اینجا نوعی تباین ذاتی میان دو تفکر ترسیم و تصویر می‌شد، به طوری که اساسا امکان جمع کردن میان آنها وجود نداشت. این تصویر، به شکل‌های مختلف در اندیشه این افراد ارائه می‌شد که نمونه ای از آن تعریف علم قدسی در شرق و علم غیر قدسی در غرب بود، به طوری که نشان می‌داد اساسا مفهوم علم در آنجا متفاوت با مفهوم علم در اینجاست. در اینجا، علم که یکی از کلیدی ترین مولفه‌های فرهنگ و تمدن است، مفهومی است قدسی و تابع روح و نوعی اتصال و اتحاد با عالم بالا، آنهم بر اساس نوعی تفسیر عرفانی و به خصوص صدرایی از آن. در مقابل، علم مادی و نفسانی که ماده علم غربی است دقیقا مقابل علم قدسی قرار دارد. این طرز تفکر پس از انقلاب در سطوح مختلف، در زمینه‌هایی چون فلسفه، هنر، ادبیات، و نیز سطوح مدیریتی در صدا و سیما، آموزش و پرورش و بسیاری از نقاط دیگر رواج یافت. هدف بنای نظامی از تمدن بود که گویی به کلی با غرب تفاوت داشت. بنیادی ترین مباحث آن در فلسفه مطرح می‌شد، و تمام تلاش آن بود تا با استفاده از مسائل زبانی در اصطلاحات، و نیز تاریخ فلسفه در غرب و مسیر آن، نشان داده شود که ما باید فکر دیگری برای تمدن بکنیم. در زمینه‌های هنر و فلسفه، روان ترین کارها، از مرحوم مددپور از شاگردان فردید بود. برخی از استادان فلسفه دانشگاه تهران هم بشدت مروج این اندیشه بودند. در قم نیز موسسه ای برای همین منظور، تولید فرهنگ و تمدنی به کلی متفاوت با غرب، تلاش می‌کردند و هنوز نیز این افکار بشدت در بدنه فکری حکومت وجود دارد. در نگرش نصر و اساسا این گروه، علم اسلامی، برابر علم غربی است و هر کدام متکی به نوعی فلسفه هستند، یکی متکی به حقیقت ثابت الهی است و دیگری مشتی افکار نسبی و بی ارزش از چیزی که به واقعیت خارجی دنیایی و نفسانی تعلق دارد. در این تفسیر، تمدن غربی، تمدنی کاملا نفسانی است، علم ش هم برای سلطه بر طبیعت پدیده آمده و تنها به قدرت فکر می‌کند. تردیدی نیست که گفتمان نصر و همراهان وی، پس از انقلاب، داخل گفتمان انقلاب گردید و تاکنون روی نظریه تمدن اسلامی در ایران، نقش داشته و تاثیر گذاشته و هواداران زیادی دارد.