شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: در این تحقیق در باب حکومت دینی از استاد محمدرضا حکیمی(ره)، به تعریف، ضرورت، مبانی، اهداف و وظائف حکومت دینی خواهیم پرداخت. در انتها تقریر ایشان از حکومت دینی در عصر غیبت را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. در این بررسی نشان خواهیم داد، آیا ایشان از تئوری ولایت فقیه به اکتفاء به نظارت اجرایی روحانیون رسیده است؟[۱] آیا استاد حکیمی به خاطر عدم امکان یا تعسر و سخت بودن اجرای اهداف حکومت دینی، ولی فقیه را در عصر غیبت مبسوط الید ندانسته و معتقد است حکومت دینی در عصر غیبت را باید در تعلیق گذاشت؟[۲] یا اینکه آیا ایشان با تئوری حکومت مسانخ، آن‌چه برایش دغدغه اصلی است، ویژگی‌های حکومت است نه ویژگی‌های حاکم[۳]. لذا در مدل «حکومت مسانخ» دیگر بحثی از ولایت فقیه جامع‌الشرایط و حتی هیئت نائبان عامه امام در عصر غیبت وجود ندارد؟ به تعبیر دیگر، اگر گروهی از مردم مسلمان حکومتی مثلاً مشروطه یا پارلمانی تشکیل دهند و بتوانند «عهدنامه مالک اشتر» را به عنوان قانون اساسی یا معیار عمل دولتمردان قرار دهند، حکومت دینی در عصر غیبت رقم خورده است و دیگر نیازی به ولایت فقیه یا فقیهان نیست، چرا که مالک اشتر نیز از فرماندهان و یاوران «نزدیک امام علی(ع) بود و فقیه برجسته‌ای نیز در کنار سایر اصحاب ـ که اشتهار به فقاهت داشتند ـ محسوب نمی‌شد.[۴]
تعریف حکومت دینی
استاد حکیمی حکومت اسلامی را به دو قسم تقسیم می‌کند و برای هر قسم تعریفی ارائه می‌کند:
نوع اول- حکومت معصوم، حکومت خدا است، زیرا معصوم «احکام واقعی» را میداند و بدون سر سوزنی انحراف، تحریف، غفلت یا ضعف تشخیص می‌دهد و بدون سازش، ترس، سستی، بسته‌اندیشی، ساده‌نگری، ارتجاع‌گرایی، دنیادوستی و یا طمع با مراعاتِ «احتیاط» … احکام واقعی دین خدا را قاطعانه اجرا می‌کند … و جامعه انسانی را … می‌سازد و اداره می‌کند و به سعادت مطلوب می‌رساند.
نوع دوم- حکومت غیر معصوم: این حکومت «حاکمیت مذهبی» در عصر غیبت بوده که همان «حاکمیت مسانخ» است، یعنی نزدیکترین و شبیه‌ترین انواع حکومتها به حکومت معصوم. حکومتی که بتوان آن را به نام یک حکومت دینی مطرح ساخت و جامعه‌های دیگر اسلامی و ملت‌های اسلام را برای پدید آوردن چنان حکومتی به منظور رسیدن به هدف عظیم «اتحاد جماهیر اسلامیبه قیام و فداکاری واداشت، تنها و تنها «حکومت مسانخ» است و لاغیر، یعنی حکومتی شبیه به حکومت معصوم و هم‌سنخ و همگونه با آن گونه حکومت؛ چون در عصر غیبت، به «حکومت معصوم» که اصل حکومت قرآنی است و اساس آن بر اقامه عدل فراگیر «یملاء الارض قسطًا وعدلاً» است، دسترسی نیست، باید به «حکومت مسانخ» تن داد. محمدرضا حکیمی ملاک و معیاری که برای «حکومت مسانخ» مطرح می‌کند، میزان تطابق حکومت با عهدنامه مالک اشتر است: «حکومتی که بتواند مصداق «عهدنامه مالک اشتر» باشد، چون مالک اشتر معصوم نبود، امام علی ابن ابی‌طالب(ع) معیار حکومت کردن به نام اسلام را برای او در عهدنامه نوشته است. پس تنزل کردن از معیارهای عهدنامه مزبور، تنزل از اسلام است در اجرای غیر معصوم».[۵]
نکته مهم در اندیشه استاد حکیمی، رابطه حکومت مسانخ و ولایت فقیه است؛ آیا تئوری حکومت مسانخ ایشان، در مقابل تئوری ولایت فقیه است یا نه؟ این مطلب را در قسمت حکومت دینی در عصر غیبت بررسی می‌کنیم.
همچنین حکیمی تفکیکی میان حکومت اسلامی و حکومت مسلمانان قایل میشود که هر یک معیار خاص خود را دارد: «ما یک حکومت اسلامی داریم و یک حکومت مسلمانان. حکومت اسلامی آن است که همه چیز یک حاکمیت منطبق با اسلام باشد، از اقتصاد تا قضاوت و دیگر امور. لذا او معتقد است حکومتی اسلامی است که حرکت کلی آن در جهت صلاح و اصلاح جامعه و افراد آن باشد و جامعه را به منهای فقر، تحقیر، ظلم و استیلا برساند.[۶] او هیچ نظامی جز نظام مجری و عمل‌کننده به عدالت را اسلامی نمی‌داند.[۷]
حکومت مسلمانان آن است: کسانی که در رأس حاکمیت قرار دارند مسلمان باشند، یعنی اعتقادات دینی‌شان، اعتقادات اسلامی باشد، اینگونه حکومتی را هنگامی میتوان «اسلامی» خواند که ـ دستکم ـ منطبق با عهدنامه مالک اشتر باشد».[۸]
ضرورت حکومت دینی
ضرورت حکومت دینی از دیدگاه ایشان، برخواسته از دلِ توحید و نبوت و امامت است[۹]. توحید و اعتقاد به خداوند عادل، لازمه‌اش تحقق بخشیدن به عدالت در همه عرصه‌های آن است. به تعبیر او، این سخن بسیار سخیف است که بگوییم پیامبران درباره «حق و باطل» سخن گفته اند نه «عدل و ظلم». شگفتا! آیا پیامبران به خدای یگانه دعوت نکرده‌اند و خداوند را عادل نشمرده اند؟ آنگاه چگونه خدای عادل موافق با ظلم باشد یا احکام دین او با ظلم نستیزد؟ پس می‌نگری که خودِ توحید، دعوت به عدل و وجوب آن است.[۱۰] اما این عدالت چگونه محقق میشود؟
به نظر ایشان، در قاموس بزرگ اسلامی دو کلمه حائز اهمیت وجود دارد؛ که یکی ولایت است و دیگری امامت. کلمه نخستین اشاره به معنای عام دقیقی دارد که امامت و ولایت باطنی هردو را شامل میشود؛ اما امامت عبارت از رهبری و فرمانروایی و ریاست عامه در دنیا و دین است که مخصوص پیامبر و امامان پس از اوست. تبیین ایشان از ضرورت حکومت دینی در تبیین این واژه خود را نشان می‌دهد. به بیان حکیمی، پیامبران برای آن برگزیده شدند تا اجتماعات بشری را نجات بخشند و چیزها به مردمان بیاموزند و آنها را به مراعات قسط و عدل در عمل و جهت‌گیری‌ها وا دارند و این هدفی بزرگ و گسترده است که دست یافتن به آن جز به وسیله قدرت و حکومت میسر نیست. چرا که در جامعه‌ای که پیغمبری ظهور کند و مردم آن را به خدا و کارهای نیک بخواند و در آن جامعه طاغوتی وجود داشته باشد که مردم آن را به بی بند و باری در عقیده و تباهی در عمل دعوت کند، آیا پیروزی و کامیابی از آنِ پیغمبر خواهد بود و از آن طاغوت؟ بنابراین برای پیغمبران ممکن نیست که تنها به بیم دادن و اندرز دادن محض قناعت کنند و جانبه عملی ساختن تعلیمات خود و روان کردن آنها را فرو گذارند و این را بپذیرند که نظام‌های فرمانروا در اختیار دیگران باشد؛ بنابراین برای دست‌یافتن به این هدف راهی جز دست گرفتن حکومت از جانب انبیاء و امامان وجود ندارد.[۱۱] امتداد این هدف و ضرورت را در عصر غیبت در بخش حکومت دینی در عصر غیبت بیان خواهیم کرد.
اهداف و وظائف حکومت دینی
در این قسمت ایشان بیانات زیادی برای اشاره کردن دارند. از آنجا که در اندیشه ایشان، سازندگی معیشتی از اصول رسالت پیامبران است، لذا حکومت دینی و معیار عینی آن هم، رسیدن به «منهای فقر» به عنوان مهم ترین شاخص دینی بودن حکومت است. با همین معیار او به داوری وضع موجود نشسته است. تعیین ضابطه «عدالت» به عنوان معیار حکومت، یعنی حرکت در جهت رسیدن به جامعه «منهای فقر» در «عینیت جامعه»، حکیمی را از کلیه مباحث صرفا نظری و ذهنی درباره حکومت جدا می‌کند و به یک معیار کاملا «تجربی» برای حکومت رساند.[۱۲] به بیان او، هدف اصلی اسلام ساختن جامعه‌ای خداپرست، حق‌باور، نمازگزار، عدالت‌گستر و قرآنی است که در آن فقر کاملاً از بین رفته یا اگر هم وجود دارد امری رسمی و پذیرفته‌شده نیست.[۱۳] او معتقد است نظام اجتماعی اسلام مظهری از عدالت الهی است و جز جامعه سرشار از عدالت، هیچ جامعه‌ای اسلامی نیست.[۱۴] جامعه مورد نظر حکیمی، قائم بر شالوده‌های توحید و عدل بوده و بنیادش «عدالت‌محوری» است، به‌گونه‌ای که همه اعضای این جامعه خود برای برپا داشتن عدالت و اجرای قسط به پا می‌خیزند. این جامعه جامعه‌ای است که در آن ضعیفان با کمال قدرت حق خود را از قدرتمندان و زورمداران می‌ستانند.[۱۵]
همچنین، در حکومت اسلامی، حاکم وظایفی دارد که این وظائف در حقیقت اهداف حکومت اسلامی در لایه‌های مختلف می‌باشد. این وظایف عبارت‌اند از: انتخابات کارمندان و دستی‌اران از آگاه‌ترین و متقی‌ترین افراد، مراقبت از کارهای اداری، توجه به امور قضایی، تدارک سپاهی نیرومند و مؤمن، وفای به عهد، حرمت‌نهادن به انسان‌ها، حمایت از اصل مساوات و برابری، مردمی‌بودن و زندگی در میان آنان، برطرف‌کردن نیازهای جامعه، انتقادپذیری، مبارزه با فقر، حمایت و جانبداری از محرومان و فرودستان، مبارزه با نادانی و بیسوادی در جامعه، استحکام پیوندهای اجتماعی و مبارزه با فساد.[۱۶]
مبانی حکومت دینی
خداشناسی
توحید در اندیشه استاد حکیمی اندیشه‌ای انتزاعی نیست بلکه توحید خودش را در دل عدل سرازیر می‌کند. توحید و اعتقاد به خداوند عادل، لازمه‌اش تحقق بخشیدن به عدالت در همه عرصه‌های آن است. به تعبیر او، این سخن بسیار سخیف است که بگوییم پیامبران درباره «حق و باطل» سخن گفته اند نه «عدل و ظلم». شگفتا! آیا پیامبران به خدای یگانه دعوت نکرده‌اند و خداوند را عادل نشمرده اند؟ آنگاه چگونه خدای عادل موافق با ظلم باشد یا احکام دین او با ظلم نستیزد؟ پس می‌نگری که خودِ توحید، دعوت به عدل و وجوب آن است. افزون بر این عالم تکوین بر طبق موازین عدل جریان دارد پس عالم تشریع نیز باید همین گونه باشد تا هر دو عالم هماهنگ باشند.[۱۷] لذا دین خدا در دو چیز خلاصه میشود: توحید و عدل؛ و این است که ائمه طاهرین همواره بر دو چیز تاکید کردند. توحید یعنی «تصحیح رابطه انسان با خدا» و عدل یعنی «تصحیح رابطه انسان با انسان و دیگر موجودات». ذکر عدل در کنار توحید نخست به مفهوم اعتقادی آن باز می‌گردد یعنی اثبات عدل به عنوان یکی از صفات خداوند که متمم عقیده توحید است، دقیقاً، مقتضی آن است که عدل اقتصادی و معیشتی و قضایی جزء ارکان بنیادین دین اسلام باشد زیرا نمیشود خدای عادل، راضی به ظلم باشد و عدل عملی را از بندگان نخواسته باشد. آیات قسط را ملاحظه کنید که از جمله تحقق قسط در میان مردم را هدف بعثت پیامبران الهی شمرده است.[۱۸] از این رو، خواستنِ خدا خواستن بندگان خداست و راستی اینکه لازمه خداپرستی پرستاری مخلوق خداست و پرستش خدا بدون پرستاری مخلوقات این ممکن نیست.[۱۹]
ولایت و امامت شناسی
حکیمی، نبوت انبیاء و امامت امامان علیهم‌السلام را عجین با حکومت و برپایی عدالت اجتماعی میداند و ضرورت حکومت دینی را از نقش انبیاء و امامت ایشان بدست می‌آورد. او پیامبران و امامان را متفکرانی مبارز می‌دانست. پیامبران برای آن برگزیده شدند تا اجتماعات بشری را نجات بخشند و چیزها به مردمان بیاموزند و آنها را به مراعات قسط و عدل در عمل و جهت‌گیری‌ها وا دارند و این هدفی بزرگ و گسترده است که دست یافتن به آن جز به وسیله قدرت و حکومت میسر نیست. چرا که در جامعه‌ای که پیغمبری ظهور کند و مردم آن را به خدا و کارهای نیک بخواند و در آن جامعه طاغوتی وجود داشته باشد که مردم آن را به بی بند و باری در عقیده و تباهی در عمل دعوت کند، آیا پیروزی و کامیابی از آنِ پیغمبر خواهد بود و از آن طاغوت؟ بنابراین برای پیغمبران ممکن نیست که تنها به بیم دادن و اندرز دادن محض قناعت کنند و جانبه عملی ساختن تعلیمات خود و روان کردن آنها را فرو گذارند و این را بپذیرند که نظام‌های فرمانروا در اختیار دیگران باشد.
همین اصل اساسی علت و حکمت در تعیین وصی و نصب و تأکید بر آن بود؛ تا چنان باشد که کار دین استقلال پیدا کند و اسلام به همان صورت که بود و بدون تحریف و تخریب یا از جریان خارج شدن باقی بماند. این منصب همان است که پس از اوصیاء، به علمای عمل کننده به تعلیمات اسلامی انتقال پیدا می‌کند و این همان مفهومی است که از آن با اصطلاح ولایت فقیه تعبیر میشود. این همان فلسفه سیاسی در اسلام است. اسلام تنها دعوت و موعظه نیست؛ بی آن‌که به تأسیس حکومت و قراردادن ضمانتی برای اجرای آن بیانجامد.[۲۰]
با این نگاه است که حکیمی دعوت پیامبران را این‌طور تحلیل می‌کند که پیامبران الهی پس از دعوت به توحید و پرستش خدا، بی درنگ به عدالت اقتصادی و معیشتی دعوت کرده‌اند. نخست دعوت مردمان است به خدا پرستی و بازگشت قلبی و روحی و عملی به آفریننده خویش و در مرتبه دوم دعوت به عدالت اقتصادی و نظارت بر بازار و سالم سازی ارتباط دارندگان پیمانه و ترازو با مردم؛ یعنی سالم‌سازی ارتباط کسانی که سرنخ مایحتاج جامعه در دست آنان است با جامعه. کسانی که می‌‌توانند انسان هایی سالم و سودمند و قانع باشند یا گرگانی خونخوار[۲۱]. خلاصه دیدگاه او از این عبارت شاعرانه بدست می‌آید که «زندگی اقیانوسی است ناپیدا کرانه و انسان چنان زورقی بر سر امواج این اقیانوس روان است و جامعه های انسانی چنان کشتی‌ای بزرگ. در این اقیانوس برای رسیدن به ساحل نجات دو چیز لازم است: ۱. قطب نما، ۲. باد شرطه و موافق. قطب‌نمای دریای زندگی توحید است و عبادت و باد موافق که کشتی را به ساحل هدایت می‌کند عدالت است و قسط و سفینه نجات، قرآن است و اهل بیت.»[۲۲]
دین و سیاست
استاد حکیمی، اسلامی را که می‌شناسد و می‌شناساند اولاً دینی سیاسی است و ثانیاً انقلابی و حماسی. در جای جای آثار حکیمی، به سیاسی بودن دین اسلام اشاره و بر تکلیف سیاسی مسلمانان انگشت نهاده شده است. اصل مدعای او چنین است: «دین را برخی به عنوان رابطه فرد با خدای متعال مطرح میکنند؛ بدون در نظر گرفتن تأثیرگذاری بر روابط اجتماعی برای آن. البته چنین تعریفی از دین و چنین قضاوتی در حق دین درباره دین کامل و جامع اسلام اشتباه محض است. دین اسلام دارای دو جریان توأم با هم ادغام شده دَر هم است؛ یعنی تربیت و سیاست. «تربیت» یعنی «فرد سازی» و «سیاست» یعنی «جامعه پردازی». تا فرد ساخته نشود، جامعه پرداخته نمیشود و تا جامعه پرداخته نشود، فرد ساخته نمیشود.[۲۳]
حکیمی بر آن است که اسلام دینی اجتماعی سیاسی است. از دیدگاه او «اگر دین به مسئله سیاست و رهبری نیندیشد نه تنها ضامن اجرا ندارد بلکه مانع اجرا دارد»[۲۴] در نگاه حکیمی، اسلام «صرفاً انسان را به معبد فرا نمی‌خواند بلکه هر موضع اجتماعی را معبد میداند»[۲۵]؛ به عبارت دیگر «مذهب ما مذهبی نیست که اگر انسان آن را درست بشناسد، یک سلسله عقائد و معلومات باشد و بس؛ بلکه مذهبی است که انسان را در خط اصیل تعهد و مسئولیت و عمل و اقدام و حرکت و درگیری به منظور اصلاح فرد و جامعه قرار می‌دهند»[۲۶]. در این سخنان مخاطب حکیمی بیشتر روحانیون هستند که در گذشته چندان سرگرم فروع فقهی بودند که مسائل سیاسی و حیاتی را نادیده می‌گرفتند. جالب اما ناشنیده مانده، این که وی برای خروج روحانیت از سیاست گریزی پیشنهاد می‌کند که در حوزه‌های علمیه در کنار کتاب فقهی عروه الوثقی از سید محمد کاظم طباطبایی نشریه عروه الوثقی از سید جمال الدین اسد آبادی خوانده شود.[۲۷]
او علاوه بر نقد سکولاریزم سنتی حاکم بر روحانیون سنتی، ناقد سکولاریسم مدرن هم بود. استاد حکیمی سکولاریسم مدرن را به نمایندگی عبدالرزاق نیز نقد کرده است. او در تعلیقاتی که بر کتاب «سیری در اندیشه سیاسی عرب» تألیف حمید عنایت نگاشته‌است[۲۸]، در نقد عبدالرزاق می‌گوید: «وی دین اسلام را دینی صرفاً اخلاقی و عبادی و غیرسیاسی معرفی می‌کند و به تعبیر معروف، در اسلام دین را از سیاست جدا میداند. این نظریه غلط محض است و حاکی از نوعی بی اطلاعی از اصول اساسی اسلام و عدم دقت در چگونگی احوال و رفتار پیامبر و غفلت از برخی آیات قرآن کریم. نتیجه چنین اجتماعی اندیشی نفی فلسفه سیاسی در اسلام است و منزوی کردن اسلام و محمود کردن آن در محدوده عبادات و اخلاقیات و این بر خلاف حقیقت تعالیم اسلام است».[۲۹]
از دیدگاه حکیمی هدایت تربیت است و سیاست، هر دو باهم؛ زیرا که استوار ساختن مبانی این هر دو، می‌تواند مقاصد سازنده و هدف های اصلاحی دین را تحقق بخشد. توجه به تربیت بدون سیاست و توجه به سیاست بدون تربیت، نتیجه‌ای نخواهد داشت.[۳۰]
با توجه به این مطلب که فعلیت یافتن و تداوم پذیرفتن هدایت اسلامی به نشر تربیت و سیاست اسلامی است با هم و این دو به حضور و وجود قرآن و امام در جامعه بستگی دارد، کار در عصر غیبت چگونه خواهد؟[۳۱] در بخش بعدی مقاله، دیدگاه حکیمی در باب حکومت دینی در عصر غیبت را مورد مطالعه قرار می‌دهیم.
حکومت دینی در عصر غیبت
اما نکته مهمی که آن‌را در این قسمت، مورد تحقیق قرار می‌دهیم، اندیشه حکیمی در باب حکومت دینی در عصر غیبت است. در ارزیابی دیدگاه استاد حکیمی درباره اسلام سیاسی و سیاست اسلامی و به خصوص ویژگی های حاکم و حکومت در عصر غیبت، سه تقریر وجود دارد:
تقریر اول
در برخی قرائت‌ها از اندیشه حکیمی، سخن از حکومت مسانخ، به معنای نفی ولایت فقهاء انگاشته شده است. به تعبیر برخی، «تعیین ضابطه «عدالت» به عنوان معیار حکومت، یعنی حرکت در جهت رسیدن به جامعه «منهای فقر» در فضایی «عینی»، حکیمی را از کلیه مباحث صرفا نظری و ذهنی درباره حکومت جدا کرد و به یک معیار کاملا «تجربی» برای حکومت رساند که در صورت بسط یافتن، به انقلابی عظیم در فلسفه سیاسی تشیع منجر میشود. استاد حکیمی بر خلاف کلیه نظریه‌هایی که درباره «کیستی حاکم» سخن می‌‌گویند، مثل نظریه «سلطان ماذون»، «ولایت مقیده فقیه»، «ولایت مطلقه فقیه»، از «چگونگی حکومت» سخن گفت. از این حیث مسیری که حکیمی در آن قدم گذاشت را میتوان با مسیری مقایسه کرد که مرحوم ملاکاظم خراسانی و علامه محمدحسین نایینی با طرح بحث «مشروطیت قدرت» در آن قدم نهاده بودند. این نحله فکری با تغییر پرسش از «کیستی حاکم» به «چگونگی حکومت» راه را برای تغییراتی بزرگ در فلسفه سیاسی تشیع گشودند.»[۳۲] به تعبیر خود حکیمی: موضوع تداوم «فلسفه سیاسی تشیع در عصر غیبت» با مسأله حکومت و ولایت علما و فقها حل نمیشود، چنانکه در تجربه ثابت شده است. پس سخن همان است که ما از ۴۰ سال پیش گفته ایم: «حکومت مسانخ».[۳۳]
بررسی تقریر اول
طرح حکومت مسانخ و سخن از ویژگی‌های حکومت، هیچ تلازم منطقی با نفی ویژگی‌های حاکم ندارد و خود ایشان در هیج جای از آثار خویش چنین تلازمی را بیان نکرده‌اند. از این رو، به نظر می‌رسد سخن ایشان از حکومت مسانخ، ربطی به نفی ویژگی‌های حاکم نداشته و تنها تأکید بر این مطلب است که ویژگی‌های حاکم به تنهایی همه مطلب نیست نه اینکه مهم نباشد.
از طرفی استاد حکیمی، در آثار مختلف خود با تأکید بر ویژگی‌های حاکم و تأکید بر ولایت فقیه در عصر غیبت، راه را بر این برداشت بسته‌اند. جای بسی تعجب است که در کتاب «راه خورشیدی» که به معرفی آثار و اندیشه نامه ایشان پرداخته شده است، بحث‌های مفصل ایشان از ولایت فقیه طرح نشده است. ایشان چه در کتاب الحیات[۳۴]، چه در کتاب خورشید مغرب[۳۵] و در دیگر آثار خویش[۳۶] که چاپ‌های زیاد و جدیدی هم داشته‌اند، تصریح به اندیشه ولایت فقیه میکنند.
حکیمی در کتاب «خورشید مغرب»، بعد از بحث از رابطه دین و سیاست، تکلیف حکومت را در عصر غیبت در قالب پنج سوال و پاسخ روشن می‌سازد:
۱. آیا در عصر غیبت تکلیف باقی است؟
۲. معلمِ تربیت و مدیرِ سیاست، در عصر غیبت کیست؟
۳. آیا نایب امام یک مقام تشریفاتی است یا یک مقام تشکیلاتی
۴. آیا مقام نیابت تجزیه‌بردار است؟
۵. آیا اطاعت از احکام نایب امام، واجب است؟
پاسخ این سوالات، اندیشه سیاسی حکیمی را در عصر غیبت مشخص می‌کند: «در عصر غیبت تکلیف باقی است، هم به دلیل عقل و هم به دلیل نقل و هم به دلیل اعتبار، چنان که بزرگان دین بیان کرده‌اند. معلمِ تربیت و سیاست، در عصر غیبت، نایب امام است. مسلمین در این عصر نیز بی‌سرپرست رها نشده‌اند و طبق قاعده لطف کلامی «نایب امام»، به جای «امام» قرار دارد … ونایب امام در هر عصر، عالم بزرگ آن عصر است، عالم نمونه امام (عالم ربانی) و جامع همه شرایط لازم … نیابت از امام، یک مقام تشریفاتی نیست، بلکه یک مقام تشکیلاتی است؛ بنابراین، نمی‌تواند سازمان نیافته، بی‌نظم و بی‌قاعده باشد، بلکه باید اصول لازم در آن رعایت گردد … رهبری، برای نظم و سازماندهی و ایجاد تشکیلات و بقاء و گسترش تشیع است … مقام نیابت تجزیه‌بردار نیست. این مقام غیر از فقه دانستن و اجتهاد کردن و بیان احکام نمودن و مدرس خارج بودن است. این مقام، محتوای تشکیلاتی دارد، بنابراین، هم باید متوجه مصالح فرد باشد، از راه اشاعه تربیت اسلامی و هم متوجه مصالح جمع، از راه اقامه سیاست اسلامی. بخصوص که می‌دانیم میان تربیت (خط زندگی فردی) و سیاست (خط زندگی اجتماعی) جدایی نیست … و اطاعت از نایب امام، واجب است. نایب امام در هر عصر، عالم کامل ربانی جامع آن عصر است … چنین کسی به جعل و نصّ و تعیین و تاکید امام، صاحب «ولایت شرعیه» است».[۳۷]
بنابراین، اگر او تأکید بر حکومت مسانخ می‌کند، تأکید او هم بر سنخیت در حوزه ویژگی‌های حکومت است، هم در حوزه ویژگی‌های حاکم. به تعبیر خود او «تحقق فلسفه سیاسی اسلام در عصر غیبت تنها به تحقق یافتن حاکمیت مذهبی است و لاغیر»[۳۸] و بعد از آن که تصریح به حاکمیتِ حکومت مذهبی که خود ایشان مصداق آن را در بیانات دیگر بیان کرده‌اند، می‌فرمایند: «و مصداق صحیح آن حکومت مسانخ است».[۳۹]
تقریر دوم
برخی دیگر ممکن است به ایشان نسبت بدهند که استاد حکیمی مثل انجمنی‌ها معتقد است، فقیه در عصر غیبت مبسوط‌الید برای تشکیل حکومت نیست و حکومت دینی در عصر غیبت را باید در تعلیق گذاشت. علتش هم این است که در عصر غیبت، امکان تشکیل حکومت دینی بر اساس تعالیم اهل بیت که مصداق عهدنامه مالک اشتر باشد و در اثر عملکرد بد مدیران حاکمیت، اسلام و تعالیم اهل بیت علیهم‌السلام، بدنام نشود، خیلی مشکل است. توجیه ناپذیری کارآمدی حکومت دینی در عصر غیبت، توسط فقهاء و علماء، تفسیر حکیمی در باب حکومت دینی در عصر غیبت است.[۴۰] تحلیل‌های ایشان از تئوری حکومت علامه طباطبایی و برخی بزرگان دیگر، تعریف از مرحوم حلبی[۴۱] و تعریف از دیدگاه آخوند خراسانی در باب حکومت اسلامی[۴۲]، نفی کتاب «خورشید آفتاب» توسط خود ایشان از تألیفاتشان که در باب توصیفات ایشان از امام خمینی بوده است و عدم اجازه چاپ مجدد کتاب «هویت صنفی روحانیت» که در آن بحثی در باب ادله ولایت فقیه داشته‌اند؛ شاید، به عنوان شواهد این قسمت تلقی شود.
بررسی تقریر دوم
عرض می‌کنیم که سخن از تعلیق حکومت در عصر غیبت در هیچ یک از آثار ایشان شاهدی ندارد. شواهد این دلیل هم برای اثبات آن ناکارآمد است. طرح اقوالی از علامه طباطبایی[۴۳] و مانند آن در نفی انقلاب در عصر غیبت، طبق بیانات خودشان، برای اثبات این مطلب است که فلسفه راهی به انقلاب ندارد و اگر ما هم اهل علم فلسفه بودیم، ضد انقلاب می‌شدیم[۴۴]. تقویت اقوالی مانند بیانات آخوند خراسانی، هم طبق تصریح خود ایشان، برای تذکر به این نکته است که روحانیون، شهوتی برای گرفتن مقامات سیاسی نداشته و مخالفینی برای ورود در عرصه روحانیت در خود حوزه داشته ایم.[۴۵] عدم اجازه چاپ مجدد کتاب «هویت صنفی روحانیت» و خط زدن کتاب «آفتاب خورشید» از تألیفات ایشان، هم ربطی به این مسأله ندارد[۴۶]؛ چرا که در آثار متأخر ایشان سخن از ولایت فقیه، بارها چاپ شده‌است. وقتی در مقابلِ کلام صریح نویسنده‌ای در اثبات یک مطلب که در کتب مهم و اصلی او ذکر شده و در چاپ‌های متأخر بدون اصلاح به زیور چاپ درآمده‌است، برای تقیید یا نفی آن دلیل و شاهد قوی وجود ندارد، به چه مجوزی از بیانات صریح ایشان باید چشم بپوشیم؟ بنابراین به نظر می‌رسد، انتقادهای صریح و بی پرده ایشان حتی در حضور رهبر انقلاب[۴۷]، ربطی به مخالفت ایشان با اصل ایده حکومت اسلامی و ضرورت آن در عصر غیبت ندارد و تمام تلاش ایشان این بوده است که فسادها و مشکلاتی که در انقلاب اسلامی رخ داده است، پای اسلام نوشته نشوند.[۴۸]
تقریر سوم
برخی دیگر از نظرات ایشان این طور برداشت کرده‌اند که ایشان دچار تحول در اندیشه سیاسی شده‌اند. تحول اندیشه سیاسی محمدرضا حکیمی در دو دوره قبل و بعد از شکل گیری و تثبیت جمهوری اسلامی ایران، از حاکمیت ولیّ فقیه به هیئت نواب در عصر غیبت و دیگری از حکومت اسلامی براساس ولایت فقیه به حکومت مسانخ؛ به تعبیر دیگر هم هیأت نواب را نفی کننده ولایت فقیه دانسته‌اند، هم تعبیر حکومت مسانخ را حمل بر این معنا کرده‌اند.[۴۹] شاهد این تقریر را هم این دانسته‌اند که در مدل «حکومت مسانخ» دیگر بحثی از ولایت فقیه جامع‌الشرایط و هیئت نائبان عامه امام در عصر غیبت وجود ندارد، یعنی اگر گروهی از مردم مسلمان حکومتی مثلاً
مشروطه یا پارلمانی تشکیل دهند و بتوانند «عهدنامه مالک اشتر» را به عنوان قانون اساسی یا معیار عمل دولتمردان قرار دهند، حکومت دینی در عصر غیبت رقم خورده است و دیگر نیازی به ولایت فقیه یا فقیهان نیست، چرا که مالک اشتر نیز از فرماندهان و یاوران «نزدیک امام علی فقیه برجسته‌ای نیز در کنار سایر اصحاب ـ که اشتهار به فقاهت داشتند ـ محسوب نمی‌شد و قبل از حکومت مصر نیز به شهادت رسید، لذا، سنجه حکیمی برای اسلامی بودن یک حکومت، اجرای «عهدنامه مالک اشتر» است، فقه و فقاهت در اقتداربخشی به فرد یا افراد در این مدل، موضوعیت نخواهد داشت.[۵۰]
بررسی تقریر سوم
عرض می‌کنیم که نه حکومت مسانخ نافی ولایت فقیه است، نه هیأت نواب و ولایت شورایی مقابل آن. در بررسی تقریر اول به اثبات رسید که حکومت مسانخ ربطی به نفی ولایت فقیه از دیدگاه ایشان ندارد. شاهد این نویسنده هم که حکومت مسانخ را حکیمی به عمل به عهدنامه مالک اشتر دانسته و مالک اشتر فقیه برجسته‌ای نبوده است، واقعا جای بسی تعجب است. ظهور سخن استاد حکیمی در باب تطبیق ویژگی‌های حکومت اسلامی با مفاد این عهدنامه است. خود استاد حکیمی بیان میکنند عهدنامه از باب نمونه است و بر عهدنامه باید نامه‌های علی علیه‌السلام برای دیگر کارگزاران حکومتی هم اضافه شده و مورد تأمل قرار گیرند[۵۱]. در استشهاد به سخن یک نویسنده جهت کلام ایشان باید مدنظر باشد.
اما در باب هیأت نواب و ولایت شورایی باید در اصل عبارت ایشان دقت شود. خود ایشان تصریح میکنند مقصود از هیأت نواب تعدد کمی نیست و کفایت و غنای عملی یک مدیریت اسلامی است.[۵۲] از طرفی اگر حتی تعدد افراد در هیأت نواب مراد باشد که خلاف نظر ایشان در کتاب الحیات است[۵۳]، آیا ولایت شورایی اندیشه‌ای در دل اندیشه ولایت فقهاء نیست؟ در این صورت چطور نفی ولایتِ فقهاء می‌کند.
بنابر آن‌چه در این نوشته مورد تبیین قرار گرفت؛ در اندیشه سیاسی استاد حکیمی، حکومت دینی در عصر غیبت برای فقیه با تمام شرایطی که در آثار ایشان موجود است، ثابت می‌باشد و تقریرهای دیگر با توجه به آثار ایشان، به ایشان قابل استناد نیست. البته این به معنای نفی انتقادهای صریح و بی‌پرده ایشان نسبت به انقلاب اسلامی نیست.[۵۴]
نویسنده: محمدمهدی کریم‌پور، دانش آموخته سطح عالی حوزه علمیه قم و ارشد فلسفه اسلامی
———————————————–
[۱] ر.ک: محمد اسفندیاری، راه خورشیدی، ص ۲۵۳، انتشارات دلیل ما.
[۲] ر.ک: یادداشت «عاشورا، عدالت و حکومت دینی» از سیدمحمد عیسی‌نژاد. نویسنده این یادداشت، این برداشت را برداشت استاد حکیمی از دیدگاه انجمن حجتیه میداند ولی در هر صورت ممکن است این برداشت به استاد حکیمی بر اساس شواهدی که ذکر خواهد شد، انتساب پیدا کند.
[۳] ر.ک: یادداشت «حکیمی و حکومت» از آرمان ذاکری.
[۴] ر.ک: عبدالله نظرزاده اوغاز، مبانی و اندیشه سیاسی محمدرضا حکیمی، سیاست متعالیه، سال ۸، شماره ۱۳، زمستان ۹۹، ص ۱۷۰.
[۵] حکیمی، محمدرضا، قیام جاودانه، ص ۱۴۷-۱۴۸.
[۶] حکیمی، محمدرضا، حکومت اسلامی، ص ۵۴.
[۷] حکیمی، محمدرضا، عاشورا مظلومیتی مضاعف، ص ۷۲.
[۸] همان.
[۹] ر.ک: محمدرضا حکیمی، محمد حکیمی و علی حکیمی، ترجمه احمد آرام، الحیات جلد ۲ صفحه ۴۴۴؛ همان ص ۳۶۳؛ همان، ج ۶، ص ۷۴۵.
[۱۰] همان، جلد ۶ صفحه ۷۴۵.
[۱۱] همان، جلد ۲ صفحه ۴۴۴.
[۱۲] سخن از معیار عدالت که ترجیع بند آثار حکیمی است، در همه آثار او جلوه‌گر است.
[۱۳] حکیمی، محمدرضا، عاشورا مظلومیتی مضاعف، ص ۳۹.
[۱۴] همان، ص ۷۲.
[۱۵] حکیمی، محمدرضا، جامعه سازی قرآنی، ص ۴۵.
[۱۶] ر.ک: محمدرضا حکیمی، محمد حکیمی و علی حکیمی، ترجمه احمد آرام، الحیات، ج ۲، ص ۴۴۹-۴۹۹.
[۱۷] همان، صفحه ۷۴۵.
[۱۸] همان، جلد ۵ صفحه ۲۸۵.
[۱۹] حکیمی، محمدرضا، سرود جهش ها صفحه ۱۶۲؛ گزارشی درباره جلد سوم تا ششم الحیات صفحه ۹۹.
[۲۰] محمدرضا حکیمی، محمد حکیمی و علی حکیمی، ترجمه احمد آرام، الحیات، جلد ۲ صفحه ۴۴۶.
[۲۱] گزارشی درباره جلد سوم تا ششم الحیات صفحه ۴۷ و ۴۸. همچنین رجوع شود به جامعه سازی قرآنی صفحه ۵۴ و ۵۵.
[۲۲] حکیمی، محمدرضا، «نامه» بخش ۱۱ صفحه ۷۴.
[۲۳] حکیمی، محمدرضا، قیام جاودانه صفحه ۱۱۶؛ خورشید مغرب، ص ۲۱۹.
[۲۴] حکیمی، محمدرضا، تفسیر آفتاب صفحه ۴۴.
[۲۵] حکیمی، محمدرضا، شیخ آقا بزرگ تهرانی صفحه ۲۷۵.
[۲۶] حکیمی، محمدرضا، شرف الدین صفحه ۱۶۰.
[۲۷] حکیمی، محمدرضا، بیدارگران اقالیم قبله صفحه ۶۵.
[۲۸] برای اطلاع از تعلیقات استاد حکیمی بر کتب برخی نویسندگان؛ ر.ک: اسفندیاری، محمد، راه خورشیدی، ص ۴۱- ۴۸.
[۲۹] عنایت، حمید، سیری در اندیشه سیاسی عرب صفحه ۲۸۱-۲۸۲.
[۳۰] حکیمی، محمدرضا، خورشید مغرب صفحه ۲۲۰.
[۳۱] حکیمی، محمدرضا، خورشید مغرب صفحه ۲۲۲.
[۳۲] یادداشت «حکیمی و حکومت» از آرمان ذاکری.
[۳۳] حکیمی، محمدرضا، ۱۵۰ سال تلاش خونین، ص ۱۰.
[۳۴] محمدرضا حکیمی، محمد حکیمی و علی حکیمی، ترجمه احمد آرام، الحیات، ج ۲، ص ۳۸۴-۳۹۸.
[۳۵] حکیمی، محمدرضا، خورشید مغرب، ص ۲۲۳- ۲۳۱؛ همان، ص ۴۷.
[۳۶] مانند فصل‌‌‌های آغازین کتاب «شرف الدین».
[۳۷] حکیمی، محمدرضا، خورشید مغرب، ص ۲۲۳.
[۳۸] حکیمی، محمدرضا، قیام جاودانه، ص ۱۴۸.
[۳۹] همان، ص ۱۴۸.
[۴۰] یادداشت «عاشورا، عدالت و حکومت دینی» از سیدمحمد عیسی‌نژاد. نویسنده این یادداشت، این برداشت را برداشت استاد حکیمی از دیدگاه انجمن حجتیه میداند ولی در هر صورت ممکن است این برداشت به استاد حکیمی بر اساس شواهدی که ذکر شد، انتساب پیدا کند.
[۴۱] حکیمی، محمدرضا، عقلانیت جعفری (کتاب اول)، ص: ۱۳۲.
[۴۲] ر.ک: سید سعید حسینی و سید کاظم حسینی حائری، مرزبان توحید، ص ۳۱۵.
[۴۳] انتساب جمله معروف علامه طباطبایی در مورد انقلاب اسلامی که «این انقلاب یک شهید داشته است و آن اسلام بوده است»، به هیچ عنوان صحیح نیست. درباره تحقیق در انتساب این جمله به ایشان؛ ر.ک: احمد حسین شریفی، دروس فلسفه سیاسی حکمت متعالیه.
[۴۴] حکیمی، محمدرضا، عقلانیت جعفری (کتاب اول)، ص ۱۲۲.
[۴۵] ر.ک: سید سعید حسینی و سید کاظم حسینی حائری، مرزبان توحید، ص ۳۱۵.
[۴۶] محمد اسفندیاری در کتاب خورشیدی، نقل می‌کند: «به یاد می‌آورم که روزی استاد، اندوهگینانه می‌گفت: عده‌ای، هنوز مرا با کتاب تفسیر آفتاب و هویت صنفی روحانی می‌شناسند و می‌پندارند که حکیمی همان است که در آنجا سخن گفته است. وی می‌افزود که این عده، حتی آن کتاب‌ها را به دقت نخوانده‌اند که مثلا در تفسیر آفتاب، با عنوان یادآوری به مقام رهبری، بیست موضوع را به امام یادآور شده واز او خواسته بودم و از مردم تقاضا کرده بودم که آنها را از امام بطلبند؛ مضافاً براین که در مقدمۀ همان کتاب تصریح کرده بودم که این انقلاب را تا آغاز پیروزی ستوده‌ام. راه خورشیدی، ص: ۲۷۸.
[۴۷] حجه‌الاسلام مروی در بیان خاطراتی از استاد حکیمی می‌فرمایند: «مرحوم حکیمی جزء کسانی بود که برای تأسیس نظام و به نتیجه رسیدن این انقلاب تلاش کرد و زحمت کشید. البته در حوزه‌هایی هم نقد داشت، امّا نقدهایش به‌معنای جدایی و فاصله‌گرفتن ایشان از نظام نبود. بنده این حرف را قبول ندارم. ایشان همراه با نظام بود و برای موفقیت نظام و رهبر انقلاب دعا می‌کرد، ولی در کنارش هم نقدهایی داشت.» در ادامه می گویند: «خاطرم هست در تهران که زیاد خدمت ایشان می‌رسیدم، محفل اُنسی داشتیم. من گاهی سفرهای رهبر انقلاب به استان‌ها و خدمات داده‌شده به بخش محروم در این سفرها را برای آقای حکیمی بازگو می‌کردم و ایشان از عمق وجود خوشحال می‌شد و به من می‌گفت چرا همین‌ها را نمی‌نویسید؟ چرا این‌ها را بیان نمی‌کنید؟ این‌ها را چاپ کنید. مرحوم حکیمی می‌گفت اگر رهبر مارکسیستی سفرهای این‌چنینی می‌رفت و خدماتی را برای مردم ارائه می‌داد، کتاب، مقاله، مجله و فیلم‌های بسیاری درباره‌اش برای تبلیغ آن مکتب باطل تولید می‌کردند. شما چرا این‌ها را بیان نمی‌کنید؟ چرا این‌ها را نمی‌نویسید؟ حتی اگر شده این‌ها را در کاغذهای ارزان‌قیمت بنویسید و چاپ کنید و در اختیار جوانان قرار دهید که آگاه شوند در نظام دارد این همه خدمات انجام میشود.» در بخشی از این خاطرات به نقدهای صریح ایشان در حضور رهبر انقلاب و تذکر رهبری به مهم بودن این انتقادات اشاره میکنند. ر.ک: شبکه اجتهاد، روایت‌های دسته اول از مراودات علامه حکیمی با رهبر انقلاب، خاطرات حجه الاسلام مروی.
[۴۸] مرزبان توحید، ص ۳۱۷.
[۴۹] ر.ک: عبدالله نظرزاده اوغاز، مبانی و اندیشه سیاسی محمدرضا حکیمی، سیاست متعالیه، سال ۸، شماره ۱۳، زمستان ۹۹.
[۵۰] همان، ص
[۵۱] حکیمی، محمدرضا، قیام جاودانه، ص ۱۴۹.
[۵۲] حکیمی، محمدرضا، خورشید مغرب، ص ۴۸.
[۵۳] ایشان در الحیات ج ۲ ص ۳۸۷ با توجه به روایت فضل بن شاذان و ادله عقلی، تصریح میکنند رهبری سیاسی فقیه باید متعین در یک شخص باشد.
[۵۴] دقت شود اگر از دیدگاه ایشان این انقلاب اسلامی مصداقی از حکومت مسانخ نباشد، چنانکه به ایشان نسبت داده شده‌است، باز هم ایده‌ای که در این تحقیق مورد استناد قرار گرفت، نفی نخواهد شد؛ چرا که نفی یک مصداق از دائره حکومت اسلامی ربطی به اصل ایده حکومت اسلامی ندارد. ارزیابی نگاه ایشان نسبت به انقلاب اسلامی هم مورد پژوهش این تحقیق نمی‌باشد.
