شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اگر مدخل تقریب را سیاسی کنیم، به این معناست که تقریب بین فرقه‌ها با عنوان اولی جزء شرع نیست و چیزی به نام تقریب بین مسلمانان در متون قرآن و سنت وجود ندارد و ضرورت و اضطرار مسلمانان را وادار به همگرایی و همبستگی کرده است و چنانچه این ضرورت نباشد وحدتی هم نیست.
شبکه اجتهاد: شاید عنوانی که در اینجا انتخاب شده «وحدت اسلامی سیاسی یا مذهبی» در نگاه اول دارای ایهام باشد، گویی در برابرمان دو گزینه قرار دارد و حتما باید یکی از آنها را در چارچوب ذهنی خود انتخاب کنیم: یا بگوییم تقریب، وحدت یا همزیستی بین پیروان مذاهب فقط باید سیاسی باشد، یا باید فقط دینی باشد؛ اما منظور از عنوان این نیست، وحدت می‌تواند سیاسی و در عین حال دینی باشد.
ایده و فکر اصلی عنوان این است: آیا فقط به خاطر عوامل سیاسی به تقریب بین مذاهب روی آورده‌ایم یا صرف نظر از وجود فشار عوامل سیاسی که به وجود تقریب یا نبود تقریب بین مذاهب دعوت می‌کند، دیدگاه و خوانشی دینی پشت این طرح تقریب مذاهب وجود دارد؟
چرا این روزها به این سوال اهمیت می‌دهیم؟
برای من بسیار مهم است که به این سوال پاسخ دهیم؛ زیرا در برخی محافل جریانی وجود دارد که می‌گویند: تقریب بین مسلمانان از خاستگاه دینی ممکن نیست و به همین خاطر برای تقریب بین مسلمانان باید از موضع غیر دینی پیش برویم. من این رویکرد را «سکولاریزاسیون تقریب» می‌نامم، یعنی مسلمانان برای وحدت باید از این ایده خارج شوند که روابط آنها با یکدیگر مبتنی بر اسلام باشد، بلکه باید بر اساس معیارهای دیگری، مانند شهروندی به معنای مثبت امروزی و انسان و روابط انسانی بینشان…، یعنی مفهوم اسلامی یا زمینه دینی که می‌تواند پشتوانه جریان تقریب قرار بگیرد باید حذف بشود. این دقیقاً همان چیزی است که در مسیحیت اروپا اتفاق افتاد، زیرا پس از سال‌ها و سال‌ها مبارزه بین فرقه‌های مسیحی، آنها به این نتیجه رسیدند که ما نمی‌توانیم در صلح زندگی کنیم مگر اینکه دین را از زندگی عمومی مان جدا کنیم.
و این همان نقطه خطرناک در مسئله‌ی تقریب است. اکنون ما ناگزیر به بررسی این مسئله هستیم که آیا می‌توان زمینه دینی واقعی و مؤثری را برای تقریب بین مسلمانان یافت یا باید آن را خارج از چارچوب بینش دینی جستجو کرد؟ در نتیجه تقریب را این گونه آموزش دهیم و پس از جدایی کامل از مفاهیم دینی اینگونه بین مسلمانان وحدت ایجاد کنیم. چرا که دین نمی‌تواند همزیستی سالم و طبیعی بین مردم ایجاد کند!
لطفاً به وخامت وضعیت توجه داشته باشیم. عواقب درگیری‌های فرقه‌ای بین مسلمانان امروزه به نفع کسانی است که می‌گویند حل مشکلات ما تنها با کنار گذاشتن رویکرد دینی است، بنابراین ناچاریم به دنبال جوابی برای این سوال باشیم که آیا می‌توان زمینه‌ای دینی برای وجود تفاهم بین مسلمانان پیدا کرد یا اینکه جستجو برای وجود زمینه دینی برای تفاهم بین مسلمانان مانند جستجو آب در سراب است و تا زمانی که مفاهیم دینی کنار گذاشته نشود این مشکل حل نمی‌شود.
اهمیت این پرسش دقیقا در همین نکته نهفته است که جهان عرب و اسلام به سمت نوعی سکولاریسم می‌رود که مبتنی بر شکست تجربه اسلامی در مناطق مختلف است و ما باید این موضوع را جدی بگیریم تا بتوانیم به طور جدی و متفکرانه به آن فکر کنیم.
چه تفاوتی بین سیاسی یا مذهبی بودن مدخل تقریب فرقه‌ها وجود دارد؟ جواب این است که تفاوت اساسی و بزرگی وجود دارد.
اگر مدخل تقریب بین فرقه‌ها را مدخلی سیاسی بدانیم، با دو حقیقت مواجه می‌شویم:
حقیقت اول: مشروط کردن تقریب بین مسلمانان به امری متغیر یعنی سیاست، بنابراین هرگونه تغییر در صحنه‌های سیاسی می‌تواند وحدت مسلمانان را با یکدیگر کاهش دهد و به عبارتی روابط موثر بین مسلمانان تنها به یک لحظه سیاسی بند خواهد بود.
حقیقت دوم: تصمیم‌گیری برای تقریب بین مسلمانان نه یک تصمیم دینی و نه برخاسته از دینداری مردم و نه به دست دینداران خواهد بود، بلکه برخاسته از یک مرجع سیاسی و در نتیجه تصمیمات مقامات سیاسی و سیاستمداران خواهد بود که سرنوشت روابط فرقه‌های مذهبی با یکدیگر را کنترل می‌کند.
بنابراین ما با دو حقیقت عینی مواجه هستیم که ناشی از تلقی سیاسی طرح تقریب است.
در اینکه سیاست در تقریب موثر است، شکی نیست، اما منحصر بودن تقریب به سیاستِ صِرف، باعث پیوند موضوع تقریب به یک امر متغیر می‌شود و تابع یک امر متغیر، متغیر است. همچنین روابط فرقه‌ها بایکدیگر در دست مقامات سیاسی قرار می‌گیرد و نه در دست پیروان این فرقه‌ها یا گرایش‌های مذهبی درون این فرقه‌ها.
اگر بخواهیم موضوع را از نظر فقهی تحلیل کنیم، تفاوت در این است که بگوییم مدخل تقریب، مدخلی دینی است یا سیاسی:
اگر بگوییم مدخل دینی است، یعنی روابط موثر میان فرقه‌ها را با عنوان اولی جزء احکام اولیه شرعی در دین و جزء برنامه ثابت در اصل دین شمرده‌ایم؛ بنابراین روابط مسلمانان بین خودشان باید عالی و ممتاز باشد، حتی اگر در قرائت تاریخ یا عقیده، یا شریعت، یا غیر آن اختلاف نظر داشته باشند، لذا تقریب یکی از امور اصلی و ثابت در شریعت اسلام است و جز در مواقع ضروری نباید از آن خارج شد.
در حالی که اگر مدخل تقریب را سیاسی کنیم، به این معناست که تقریب بین فرقه‌ها با عنوان اولی جزء شرع نیست و چیزی به نام تقریب بین مسلمانان در متون قرآن و سنت وجود ندارد و ضرورت و اضطرار مسلمانان را وادار به همگرایی و همبستگی کرده است و چنانچه این ضرورت نباشد وحدتی هم نیست. چرا که هیچ امر دینی در اعماق وجودمان نیست که ما را به تقریب، همگرایی و همزیستی بین خود به شیوه‌ای مسالمت آمیز، یکپارچه و سالم سوق دهد.
بنابراین، بین دیدن روابط موثر مسلمانان بر اساس عنوان اولیه که جز در موارد ضروری نمی‌توان از آن دست کشید و بین دیدن این روابط بر اساس عنوان ثانویه و ضروریات، تفاوت اساسی وجود دارد چرا که بر اساس دیدگاه دوم چنان چه جنگ و درگیری نباشد مقتضای اصل اولی دوری و جدایی در بین مسلمانان است.
خاستگاه‌های طرح دینیِ تقریب
ما نزدیک به صد و پنجاه سال است که با ایده تقریب زندگی می‌کنیم، از زمان سید جمال الدین تا زمان شیخ محمد عبده و از نسل‌های مختلفی که علما در آن خواستار تقریب بوده‌‌‌اند تا به این روز. ایده تقریب از خاستگاه سیاسی به صورت مقطعی و موقت همیشه بوده است و افراد زیادی به سوی آن دعوت کردهاند، نظریه‌پردازی کردند و حتی سعی کردند آن را اجرا کنند.
اما آیا این نسل‌های مختلف علما طرحی را ارائه کردند که به عنوان یک طرح دینی ریشه در تقریب داشته باشد و از منظر فقهی و اجتهادی در بینش اسلام به آن نگریسته شود یا خیر؟
پاسخ در اینجا این است: بله، علمای تقریبی مسلمان در طول ۱۵۰ سال تلاش‌های قابل توجهی را برای نظریه‌پردازی در مورد تقریب به عنوان یک اصل دینی با عنوان اولیه انجام داده‌‌‌اند که معمولاً بر اساس دو چیز است:
مطلب اول: متون دینی در قرآن و سنت که ریشه در قواعد کلی مربوط به روابط مسلمانان با یکدیگر دارد، مانند: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ واتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ﴾(الحجرات: ۱۰) – بسیاری از این اصول در قرآن و سنت وجود دارد که علمای تقریب برای روشنگری بین مسلمانان از آنها استفاده کردهاند و با تامل و دقت نظر درآن‌ها قواعدی کلی را در مورد ارتباطات مسلمانان بایکدیگر استخراج کردهاند یکی از آن قواعد این است که اصل بر روابط نیکو است مگر این که دلیلی مانع آن شود. درباره‌ی این موضوع پژوهش‌های فراوانی انجام شده است.
موضوع دوم: تجربه تاریخی است و به طور خاص علما بر تجربه نبوی تمرکز داشته اند. برجسته‌ترین مستند در تجربه نبوی که نشان‌دهنده اوج عملکرد تاریخی پیامبر در تقریب مسلمانان است، همان چیزی است که به «پیمان برادری» معروف است. این واقعه الگویی بزرگ برای مسلمانان بود تا اموال خود را بین خود تقسیم کنند، کسی که مالی داشت آن را به دیگری می‌داد و فرصت‌های شغلی را برای او فراهم کرد و با یکدیگر همزیستی می‌کردند، گویی نه مهاجری وجود داشت و نه انصاری و همه یک جسم واحد بودند.
پس از پیامبر نیز تقریبی‌ها تجربیات پراکنده زیادی در سیره اهل بیت (ع) و در روابط خود با برخی از صحابه و تابعین و برخی از اتباع تابعین به دست آوردند.
بنابراین، دو رکن اصلی از زاویه دین وجود دارد که تقریب برآن استوار است و عبارتند از:
۱ متون اصلی در قرآن و سنت.
۲ تجربه تاریخی، به ویژه تجربه نبوی.
موانع تقریب
مشاهده کردیم که جمعی از بزرگان علما و مجتهدان در مذاهب مختلف دیدگاهی دینی را ارائه کردند که از طریق آن اصل حسن معاشرت مسلمانان را به دست آورده‌اند، اما چرا سایر علما و محققین فرقه‌ها به این دلایل قانع نشدند؟ چه شد که با وجود دلایل محکم، طرف مقابل قانع نشد، دلایلی مانند فرموده خداوند متعال «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ فَأَصْلِحُوا بَیْنَ أَخَوَیْکُمْ واتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ» (الحجرات: ۱۰)، این آیه قرآنی است که قابل بحث نیست و خیلی صریح و آشکار اصل برادری مومنین را بیان می‌کند، این اصل یکی از مستحکم ترین روابط بین انسان‌هاست. این آیه از ادات حصر نیز استفاده شده است یعنی مسلمانان فقط برادر هستند. گویا هیچ هویتی جز هویت برادری ندارند. همانطور که آیت‌الله سبحانی می‌فرماید: قرآن کریم در اینجا از رابطه برادری استفاده کرده و از رابطه‌ی پدری و پسری استفاده نکرده است، هر چند که این‌ها نیز رابطه‌ی مستحکمی می‌باشد، اما خواسته است تا روابط بین آنها را برابر قرار دهد؛ بنابراین تعبیر قرآن در ایجاد این اصل اسلامی زیبا و صریح است؛ بنابراین چرا با این وجود طرف‌های دیگر در زمینه‌ی اسلامی با این نظریه پردازی دینی در مورد تقریب بین فرقه‌ها قانع نشدند؟
عوامل زیادی وجود دارد و من به دو مورد اصلی بسنده می‌کنم و امیدوارم در مورد آنها به ویژه دومی تأمل کنیم:
عامل اول: خالی کردن قاعده با اندیشه تکفیر و بدعت
این نصوص علیرغم اهمیت و محتوای قرآنی آن، با اندیشه تکفیر و بدعت از محتوای استنباطی خود تهی شده است، زمانی که حکم به کفر فردی می‌کنیم، یعنی او را خارج از دایره ایمان است. پس کلمه «مؤمنون» در قول خداوند متعال: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ…﴾ شامل آن شخص کافر نمی‌شود و آن شخص اصلا داخل در موضوع نیست (تا بحث بشود که جزء مصادیق برادری هست یا خیر). روشن است که اساس دلایلی که طرفداران تقریب بین فرقه‌ها به آن استدلال می‌کنند، مبتنی بر عنوان «اسلام» یا «ایمان» است پس زمانی که طرف مقابل اینطور فرض کند که این فرقه از امت اسلامی شامل عنوان «اسلام» یا «ایمان» نمی‌شود در این صورت این قاعده شامل آن فرقه را نمی‌شود.
بلکه برخی از علمای شیعه بر این عقیده‌‌‌اند – و این یک اجتهاد محترم است، هر چند ما مخالف آن باشیم – که کلمه مؤمن حتی در قرآن کریم معنای خاصی دارد که در اصطلاح به «مؤمن به معنای اخصّ» گفته می‌شود یعنی همان شیعه اثنی عشری امامیه، پس اگر کلمه «مؤمن» بر اساس این اجتهاد در قرآن کریم – جدای از معنای آن در سنت و روایات- به مومن به معنای اخص آن معنی شود، در نتیجه ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ…﴾، یعنی: فقط شیعیان دوازده امامی با هم برادرند، درنتیجه دلالت آیه بر روابط اسلامی متفاوت می‌شود (و محدود به روابط شیعیان می‌شود).
این مبحثی طولانی است که مربوط به بحث تکفیر و توجیهات کلامی آن و نیز مربوط به بحث بدعت و بدعتگذاری است، از طرفی نیز مرتبط با اصطلاح مومن در تراث امامیه است که الان در آن وارد نمی‌شویم و به عامل دوم می‌پردازیم که آن را مهم می‌دانم و موضوع صحبت من در اینجاست…
عامل دوم: دوگانگی بین نظریه کلی و واژگان تفصیلی
دلیل دومی که مانع پذیرفتن مدخل دینی برای تقریب شده است باوجود دلایل محکمی در این باره وجود دارد، دوگانگی بین کلیات عامی که علمای تقریب آن را تاسیس کردهاند و احکام جزئی پراکنده در فقه اسلامی است که تا حدی با آن کلیات ناسازگار است. عالم تقریبی فقط برای آن کلیات عام نظریه پردازی نموده است مثلا قاعده کلی اخوت بین مومنین را باتوجه به قول خداوند متعال: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ…﴾ وضع کرده است و یا اصل ولایت متبادل بین مومنین را مبتنی به این فرمایش خداوند عزوجل: ﴿وَالْمُؤْمِنُونَ والْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ ویَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ…﴾ (التوبه: ۷۱)، تاسیس نموده است و موارد دیگری که از این قواعد کلی وجود دارد.
اما ما نباید در این قواعد کلی بمانیم، زیرا ماندن در آنها ممکن است انسان را به اشتباه بیندازد، اگر اندکی دقیق‌تر بشویم و به واژگان تفصیلی پراکنده‌ای که در فقه اسلامی مکاتب مختلف وجود دارد نگاهی بیندازیم، در آنجا با صحنه‌ای مواجه می‌شویم که با آن قواعد کلی منطبق نیست و طبق قانون «تخصیص» و «تقیید» این عبارات تفصیلی بر آن احکام کلی مقدم است، هر چند که این قواعد برگرفته از قرآن کریم باشد، زیرا علمای مسلمان در اجتهادشان معمولا قرآن را با روایات تخصیص و تقیید می‌زنند.
برای نزدیکتر شدن به این موضوع، نمونه‌هایی از این واژگان تفصیلی در میان علمای اسلام را ذکر می‌کنم که همه‌ی این واژگان نتیجه اجتهادهای علما است و صرفاً شعارهای سیاسی یا هیجان زده نیست؛ بنابراین باید به آنها احترام گذاشت و درنهایت باید درباره‌ی آنها گفت‌وگو کرد. بعضی از این واژگان عبارتند از:
مثال اول: غیبت مخالف (در عقیده) بلکه تهمت و نفرین او جایز است
روایات و فتواهایی وجود دارد که غیبت و تهمت و لعن پیروان فرقه‌های دیگر را جایز می‌داند این یک واقعیت عینی است که در مذاهب مختلف اسلامی یافت می‌شود. لذا وقتی که عالم تقریبی برای قاعده‌ای کلی نظریه پردازی می‌کند و فراموش می‌کند که واژگانی وجود دارد که فضای نقیضی با قاعده کلی دارد، کارش سخت خواهد شد، زیرا باید مشکل این واژگان تفصیلی را حل کند.
این کدامین نوع از برادری است که برادر از برادرش غیبت می‌کند و به او تهمت می‌زند و او را لعن می‌کند؟! چگونه می‌توان طرف مقابل را با این قاعده کلی قانع کرد؟
علمای تقریب قواعد کلی را تاسیس کردهاند، اما به جزئیاتی که با این قواعد منافات دارد توجه نکرده‌‌‌اند و فرایند نظریه پردازی را ناقص گذاشته اند. وقتی به عرصه فقه وارد می‌شویم و احادیث مختلفی مربوط به این موضوع یا آن موضوع را مطالعه می‌کنیم، متوجه می‌شویم که فضای کاملاً متفاوتی از آن قواعد کلی وجود دارد. نصوصی در روایات موجود است که در محدوده‌های خاصی با این قواعد کلی مخالف است و منجر به تخصیص و تضییق این قواعد کلی می‌شود.
این نکته – در مطالعه‌ی ناقص من – از نظر علمای تقریب مغفول مانده است، آنها برای پرداختن به جزئیات از وضع قواعد کلی دست نکشیدند تا ببینند در جزئیات مربوط به قواعد کلی، نصوص و فتواهایی وجود دارد که قاعده کلی را نقض می‌کند یا آن را تقیید می‌زند و یا موجب اسقاط حکم می‌شود. این امر باعث شد که تقریبی‌ها در بن بست قرار گیرند و مخالفان تقریب دینی با بیان جزئیات فراوان کلیت آن قاعده را زیرسوال ببرند.
مثال دوم: نماز خواندن پشت سر پیروان فرقه‌های دیگر جایز نیست
در بیشتر فرقه‌های اسلامی جایز نیست که امام جماعت از اهل فرقه‌های دیگر باشد. همچنین می‌دانیم که در بیشتر کنفرانس‌های تقریب بین مسلمانان، پس از پایان سخنرانی‌هایی که همگی دعوت کننده‌ی به تقریب بودند، زمانی که وقت نماز فرا می‌رسد و مؤذن اذان می‌گوید، گروهی به جماعت اینجا نماز می‌خوانند و گروهی دیگر در طرفی دیگر در همان سالن نماز می‌خوانند، این چه صحنه‌ی دینی است که طرفداران تقریب به نمایش می‌گذارند؟!
وقتی خداوند متعال می‌فرماید: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ…﴾ این توضیحی از روابط نَسَبی و تکوینی نیست، بلکه به معنای- به دلالت عرفی و اجتماعی- روابط اجتماعی عالی و مستحکم بین مؤمنان است، پس نمی‌توان گفت: مؤمنان به طور کلی برادرند، اما این برادری را در روابط اجتماعی پیاده نکنیم و وقتی مسلمانان می‌خواهند یک مراسم مذهبی مانند نماز جماعت را برگزار کنند، آنها را متفرق ببینیم گویی از انجام آن به صورت مشترک عاجز هستند. پس در سخنرانی‌هایشان از کدام وحدت اجتماعی صحبت می‌کنند؟!
مثال سوم: عدم پذیرش شهادت پیروان فرقه‌های دیگر در دادگاه
این نیز در بیشتر فرقه‌های اسلامی دیده می‌شود که شهادت مخالف را در دادگاه نمی‌پذیرند. اگر موردی در ازدواج، طلاق، ارث، قتل یا جنایت وجود داشته باشد و قاضی بخواهد به شهود گوش دهد. اگر شهود از اهل فرقه او نباشند نمی‌تواند شهادت آنها را قبول کند. این چه اخوتی است؟! این چه حقوق برابری است؟! این چه نوع برداری است در حالی که همچنان بین نظریات کلی و واژگان جزئی و مصادیق خارجی دوگانگی وجود دارد.
مثال چهارم: اختصاص یافتن خمس و زکات فقط به اهالی همان فرقه
هیچ یک از وجوهات خمس و زکات به افرادی غیر از اهل فرقه من تعلق نمی‌گیرد، مگر از سهم «المؤلّفه قلوبهم»، باشد. گویا دیگران کافر هستند! یا از سهم «سبیل الله»، گویی این اموال را در یک سازمانی عمومی یا در خیابان عمومی دارید خرج می‌کنید، چگونه ممکن است دو خراج بزرگ در اسلام مختص گروه خاصی از مسلمانان باشد در حالی که شما از برادری و تقریب بین مسلمانان و جامعه‌ی یکپارچه صحبت می‌کنید؟!
تو می‌خواهی مرا متقاعد کنی که اخوت اسلامی در روابط مسلمانان با یکدیگر حاکم است، اما تساوی در بحث توزیع اموال را قبول نمی‌کنی، درنتیجه پیروان فرقه شما وجوه خمس و زکات را بگیرند و پیروان فرقه من هیچ چیزی از آن دریافت نکنند مگر با عناوینی که تقریباً گاهی آنها را در دایره کفر قرار می‌دهد، گویی فقرای اهل سنت که فقیر هستند، ارزشی ندارند ولی فقرای شیعه دارای ارزش و مقام هستند.
مثال پنجم: شرط اعتقاد صحیح در تحقق «عدالت»
این مورد بسیار خطرناک است و تأثیر زیادی بر میراث ما گذاشته است، زیرا به گفته بسیاری از علما، «عادل» موضوع حجیت خبر واحد است. کلمه «عادل» در فرهنگ اسلامی بیانگر صلاحیت، حسن ظاهر (پایبندی به احکام شرعی) و تقوای شخص می‌باشد، اما بسیاری از علمای مسلمان از فرقه‌های مختلف معتقدند که اعتقاد صحیح شرط اساسی عدالت است، پس اگر شخصی همه‌ی محرمات و مکروهات را ترک کند و تمام واجبات و مستحبات را به جا آورد و او را به عنوان فردی خالص و دارای حسن نیت بشناسیم اما از نظر ما دارای عقیده صحیح نباشد نه تنها تمامی اعمالش مقبول خداوند نیست- این بحث مربوط به معاد شناسی است – بلکه چنین شخصی در زمره اشخاص عادل قرار نمی‌گیرد، بنابراین نمی‌توانیم آثار شخص عادل را روی او بار کنیم؛ و این نتیجه گیری بسیار در میراث اسلامی تاثیرگذار است.
اکثر علمای امامیه در قرن هفتم تا دهم هجری به حجیت خبر عادل روی آورده‌اند، به همین دلیل فقط خبری را می‌پذیرفتند که همه راویان آن عادل باشند. بسیاری از آنان صحت عقیده را نیز در تحقق عدالت شرط می‌دانستند، لذا تمام روایاتى را که راویان شیعه غیر امامى در سند آنها وجود داشته است را کنارگذاشتند و شاید بیش از ده‌ها هزار حدیث را این گونه ذبح کردند؛ اما اخباری‌ها بعداً آمدند و به خاطر پیشینه فکری مخصوص خود، به این روش انتقاد کردند که الان وارد آن بحث نمی‌شویم. این همان چیزی است که حکایت از جدی بودن این وضعیت دارد، زیرا این امر موجب کنارگذاشتن هزاران حدیث شده است به بهانه این که اسناد آنها شامل افرادی می‌شود که از فرقه من نیستند، این طرز فکر منجر به ایجاد یک مانع بزرگ بین پیروان مذاهب مختلف می‌شود، علاوه بر این آنها مقدار زیادی از دانش موجود در میراث اسلامی را به طور کلی از دست می‌دهند.
بنابراین ما در برابر چالش واژگان جزئی قرار داریم و نمی‌توان برای تقریب مسلمانان به احکام کلی که در قرآن و سنت آمده است اکتفا کنیم بلکه باید مسیر بحث را در مصادیق و جزئیات نیز ادامه دهیم تا ببینیم آیا این قانون کلی تخصیص یا تقیدی برای آن هست یا خیر؟ همانطور که گفته می‌شود: “شیطان در جزئیات کمین کرده است.”[۱]
این جزئیات اجتهادهایی هستند که پشتوانه‌ی آنها ادله و روایات می‌باشد، بنابراین چگونه می‌توان راه حلی در این زمینه پیدا کرد؟
قبلاً در مقاله‌ای کوچک، ایده فقه «الخلاف والوفاق» را مطرح کرده بودم، آنجا اشاره کردم که باید تمام این جزئیات ریز را که حاکی از عدم وجود روابط خوب و عادی بین مسلمانان است، جمع آوری کنیم؛ و همه‌ی آنها را یک جا بحث کنیم بعد از آن فقیه بنشیند، بدون سختگیری و تاویل بردن، باتوجه به نصوص و سازوکارهای اجتهادی، یک به یک آنها را بررسی کند و در آنها تجدید نظر کند. این امر بسیار ضروری است، اما تا به امروز، ما این روند را جز به صورت نادر و پراکنده ندیده ایم.
راه حل‌هایی برای برون رفت از مشکل مانع شدن جزئیات
آیا می‌توان این مشکل جزئیات را که امروز یک معضل است حل کرد؟
راه حل‌های زیادی وجود دارد، من به دو فرضیه بسنده می‌کنم و به نظر بنده‌ی حقیر، ترکیب این دو فرضیه شاید یکی از بهترین راه‌ها باشد:
الف- حکومت قواعد کلی بر جزئیات
این نظریه علامه شیخ محمد مهدی شمس الدین (۲۰۰۱م) است که معتقد بود باید قواعد عام و کلی که تخصیص پذیر نیستند حاکم بر جزئیات باشند. این روش علامه شمس الدین با روش سید محمدباقر صدر (۱۹۸۰م) در فقه النظریه مخالف است.
آقای صدر در کتاب‌های زیادی به ویژه در کتاب مفصل «إقتصادنا»، مطلبی را به نام «فقه نظریه» و «فقه نظام‌ها» مطرح کرده است و این نوآوری عظیمی در تفکر فقهی امامیه بود که جناب صدر توقع داشت بعد از او توسعه یابد.
آقای صدر در «فقه النظریه» از «فقه المسئله» شروع می‌کند. به این صورت که فقیه در همه‌ی مسائل مثلا در مسائل اقتصادی یک به یک مانند هر اجتهاد دیگر، در تک تک مسائل اجتهاد می‌کند، سپس آنها را جمع آوری می‌کند و تصویر کاملی از آنها می‌سازد، مانند قسمت‌هایی از موزاییک که که کنار یکدیگر میگذاری و یک تصویر زیبا وکامل را می‌سازد، فقیه نیز جزئیات فقهی مربوط به موضوعی خاص را جمع‌آوری می‌کند تا نظریه فقهی عام در نظر او ایجاد شود و این همان چیزی است که من به آن می‌گویم: روش صعود از پایین ترین (جزئیات) به بالاترین (قواعد کلی).[۲]
اما علامه شمس الدین فقه النظریه را با رویکردی مخالف مطرح کرده است و می‌گوید: نصوص بر دو قسم اند: نصوص جزئی، تفصیلی و محکوم و نصوص بالادستی، اصل ساز و حاکم و آنها را «ادله تشریعی علیا» نامیده است «ادله تشریعی علیا» مانند قانون اساسی، تخصیص و تقیید پذیر نیست و حاکم بر جزئیات است و جزئیات بر آن حاکم نیست.
مثلا در فرموده خداوند متعال: ﴿إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ…﴾ یک قاعده کلی است و همه‌ی جزئیات باید تحت حکومت این قاعده باشند، پس اگر نصوصی را دیدیم که غیبت و توهین و … را جایز می‌داند می‌گوییم: قاعده کلی است که حاکم بر این نصوص است، نه این که این نصوص قاعده کلی را تخصیص بزنند.
این مانند کاری است که جناب آقای سید علی سیستانی در مواجهه با روایت «باهتوهم»، انجام داد و گفت: بهتان و تهمت در چنین شرایطی معارض با قانون قرآنی است که خداوند متعال می‌فرماید: ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ ولاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أقرب لِلتَّقْوَى واتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ﴾ (المائده: ۸)[۳]، پس ما فهم این روایت را به اهل آن می‌سپاریم و به آن عمل نمی‌کنیم، هر چند روایت معتبری است اما به نظر جناب آقای سیستانی – طبق تقریراتی که از بحث‌های ایشان وجود دارد- این روایت در زمره روایات مخالف با قرآن کریم قرار دارد.
بنابراین، بر اساس این نظریه، قواعد کلی که تقریبی‌ها تاسیس کردهاند بر این جزئیات حاکم است و بر روی جزئیات موثر هستند، نه برعکس.
ب- بازنگری تاریخی نصوص تفصیلی
فرضیه دومی که می‌تواند به برخی از این متون تفصیلی پاسخ دهد، بازنگری آنها با نگاهی تاریخی است و این همان چیزی است که بعضی از علما در برخی جزئیات برگزیده اند، مانند شیخ حسین علی المنتظری (۲۰۱۰م) که این نوع از احکام را «الأحکام الموسمیّه» نامیده است. این احکام از پیامبر و ائمه و از موضع ولایت شان بر امت صادر شده است نه از این جهت که مبلغان اصول شریعت بوده اند؛ ما معتقدیم که این احکام دارای محدوده زمانی معین هست و در زمانی که برای آن مشخص شده است تمام خواهد شد و جزئی از اصول شریعت نیست.
به عنوان مثال، برخی از علمای معاصر در مباحث حج، مانند سید محمدرضا سیستانی، می‌گونید: اختصاص مصرف خمس و زکات به شیعیان حکم تاریخی و مقطعی بوده است و این نصوصی که از ائمه صادر شده است به خاطر توزیع ناعادلانه اموال توسط قدرت‌های حاکم در آن زمان بوده است، چرا که شیعیان را از حقوق مالی خودشان منع می‌کردند، بنابراین امام از شیعیان خواست تا آنجا که می‌توانند خمس و زکات‌ها را بین خودشان تقسیم کنند تا در این شرایط سخت، بعضی بتوانند ناتوانی و فقر بعضی دیگر را جبران کنند؛ بنابراین، اجتهادهایی وجود دارد که سعی دارد مسائل را این گونه حل کند.
در هرصورت، راه حل یا از طریق فرضیه اول است یعنی حکومت نصوص عالی و بالادستی بر نصوصی جزئی و متفرق، به ویژه اگر متن قرآنی آن نص بالادستی و حاکم باشد، یا از طریق فرضیه دوم است که می‌توان با فرضیه اول جمع کرد؛ یعنی بازخوانی این متون مفصل با نگاهی تاریخی.
و امیدوارم در اینجا توجه داشته باشیم، زیرا نمی‌خواهیم نظریه‌ای برای تحمیل بر نصوص ابداع کنیم، چنین کاری تاویل، سختگیری و تحمیل بر کتاب و سنت است، بلکه می‌خواهیم در رویکردمان نسبت به تحلیل این نصوص مطابق با مقطع زمانی که در آن زندگی می‌کنیم، تجدید نظر کنیم و ببینیم آیا می‌توان بر اساس قواعد راه حلی پیدا کرد یا خیر؟ نه اینکه از هر روایتی که خوشمان نیامد برچسب تاریخی بودن به آن بزنیم، مثل کاری که بعضی امروزه انجام می‌دهند.
لازم به ذکر است؛ این گفتار در تاریخ ۳-۴-۲۰۱۷ میلادی در لیست (کشورهای) اسلامی – دانشگاه کویت در ایالت کویت ایراد شده است و شیخ سعید نورا آن را ویرایش و تنظیم کرده است، سپس استاد حب‌الله، اصلاحات، الحاقات و توضیحات در مورد آن بیان نموده و از سوی مصطفی بهدانی ترجمه و توسط مجله اخوت منتشر شده است.
———————————————————
[۱] الشیطان یکمن فی التفاصیل
[۲] منهج الصعود من الادنی الی الاعلی
[۳]ای کسانی که ایمان آورده‌اید! همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت، گواهی دهید! دشمنی با جمعیّتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند! عدالت کنید که به پرهیزگاری نزدیکتر است! و از (معصیت) خدا بپرهیزید که از آنچه انجام می‌دهید، با خبر است!
