علامه محمدحسین فضل‌الله و تعامل «فتوا» و «واقعیت»/ حیدر حب‌الله

شبکه اجتهاد: علامه فضل‌الله میراث علمی بزرگ و پایگاه مردمی گسترده‌ای به‌جا گذاشت؛ به‌ویژه در محافل نخبگانی، ایشان چند دهه نقش پدر معنوی را برای بسیاری از این گروه‌ها ایفا می‌کردند. به همین خاطر، برخی معتقدند طرح ایشان ادامه خواهد یافت و دیر یا زود، خودش را در قالب شخصیت‌های جدیدی آشکار خواهد کرد. هرچند با وجود خصلت سازمانی که مرجعیت علامه فضل‌الله را از بسیاری از مراجع دینی جهان عرب متمایز می‌کرد، باز هم برخی معتقدند که این مسیر خودآگاهی دینی، پس از درگذشت ایشان به‌تدریج از هم خواهد پاشید؛ زیرا علامه فضل‌الله – و لو به‌خاطر هجمۀ سنگین علیه او – نتوانست حداقل لازم را برای استمرار فرآیند بزرگ خودآگاهی در نسل شاگردان و نزدیکانش فراهم کند. شاید میراث او تأثیر کوتاه‌مدتی داشته باشد، اما به‌سرعت در فضای دینی حاکم، ذوب خواهد شد و جریان خودآگاهی انقلابی از سویی و جریان سنتی حوزوی از سوی دیگر، آن را میان خود تقسیم می‌کنند.

نبود مراکز پژوهشی توانمندی که پس از ارتحال علامۀ بزرگ، از عهدۀ این مسئولیت برآید نیز این حس را تقویت می‌کند. البته هستند اندک مراکزی که به سهم خودشان در انزوا و محدود شدن فکر علامه نقش داشتند!

اتفاقاتی که همزمان با ارتحال این عالم بزرگ و پس از آن رخ داد نیز چیزهایی را نشان می‌داد. چهره‌های سرشناس جریانات سنتی ترجیح دادند راه فاصله‌گذاری و نادیده گرفتن میراث مردمی فضل‌الله را ادامه دهند و نه اعلام عزا کردند و نه پیام تسلیت دادند؛ این اشارۀ آشکاری است به اینکه مطلوب آنان، سیاست نادیده گرفتن اصل وجود این هویت پدیدار در علامه فضل‌الله و ندادن کمترین مشروعیت به آن است. به این خاطر است که صحنه‌های تشییع و عزاداری، این گروه را شوکه کرد؛ چون پس از این همه سال تلاش طاقت‌فرسا برای دور کردن جامعه از این مرد، چنین بزرگداشتی را توقع نداشتند.

این کار جریان سنتی، برای پایگاه مردمی که پیچیدگی‌های صحنه را درک می‌کنند گران آمد و همین واقعیت، می‌تواند برخی از واکنش‌های خشونت‌آمیز علیه چهره‌های جریان سنتی تفسیر کند. با وجود اینکه جنبش قابل توجهی راه افتاده بود تا برخی از مراجع را – علیرغم اینکه جزئی از فرآیند اصلاحی مدنظر علامه نبودند – جایگزین ایشان کند، اما وجه نمادین اتفاقات پس از وفات ایشان، پایگاه مردمی بزرگ علامه را از این فکر درآورد.

در یک محور دیگر، کار پیشگامانۀ دبیرکل حزب‌الله که پیش از اتفاقات مذکور و برآمده از خودآگاهی سیاسی والای ایشان بود – در کنار عملکرد اخلاقی پخته‌ای که با وجود اختلاف در برخی امور، دیگران را ارج می‌نهد و برای تاریخشان ارزش قائل است – این بود که باید پنجره‌ای به روی میراث مردمی علامه فضل‌الله گشود و نباید -به ویژه در فضای نخبگانی- با آن دشمنی کرد یا از دستش داد؛ چون نادیده گرفتن عامدانۀ این جریان که محدود به مرزهای لبنان نیستند، آن هم در فضای چنین مسئلۀ حساسی، اقتضایش این است که تعداد زیادی هسته‌های کوچک به‌شدت افراطی تولید کند که روزی در گرایش‌های تجدیدنظرطلب افراطی بروز می‌یابد، چنانکه در خیلی از کشورهای اسلامی و عربی اتفاق افتاده است.

فرآیند اصلاح و نوسازی، در جستجوی مرجع جانشین

در محور سوم، بر اساس اصول مذهب شیعه، پایگاه مردمی مذکور به‌دنبال یافتن مرجعی جانشین افتاد. نام‌های زیادی مطرح شدند که برخی بیرون از دایرۀ مرسوم بودند و البته نام‌های جدیدی نیز تحت تأثیر اتفاقات پس از وفات علامه افزوده شدند. مشکل فرهنگی پیش روی الگوی اصلاح دینی علامه فضل الله، نگرانی از این بود که مرجعیت جدید، باعث واپس‌گرایی شود؛ به دلیل نفوذی که مرجعیت در این پایگاه مردمی دارد، اگر آن را به عقب برگرداند، ضربۀ سختی به تداوم مردمی پروژۀ علامه فضل‌الله وارد می‌کند. این تجربه پس از رحلت امام خمینی و سپس، با رحلت آیت‌الله اراکی اتفاق افتاد. نگاه‌ها در آن زمان به سمت تقویت مرجعی بود که بتواند ما را از بن‌بست درآورد، نه مرجعی که ممکن است به‌خاطرعدم آگاهی از اصول خط امام خمینی، در آینده ما را به دردسر بیندازد؛ بنابراین، تداوم خط به‌جامانده از فضل الله با چالش بزرگی مواجه بود.

برای اطمینان از تداوم این خط، یک دیدگاه، خواهان ارائۀ مرجعیتی کوچک در ابعاد علمی، فکری و دینی آن بود. این موضوع، حتی اگر با مشکل خروج از هنجارهای موروثی نصب مرجعیت روبرو می‌شد، باز هم ضرری نداشت؛ زیرا اینها مشکلات مقطعی هستند که در آینده می‌توان بر ‌‌آن‌ها غلبه کرد تا یک واقعیت انجام شده را تثبیت کند.

در مقابل، عده‌ای دیگر هستند که این دیدگاه را مرتکب یک اشتباه آشکار می‌دانند؛ اینها می‌گویند شکستن چارچوب‌های نصب مرجع، موضوعی است که شاید آغازش با ما باشد، اما پایانش واضح نیست و ممکن است هرج‌ومرج بیافریند؛ نه به این دلیل که قوانین نصب مرجع، بی‌نقص هستند؛ بلکه حتی اگر خلأهای مختصری هم داشته باشند، شکستن این عرف، آن هم به این روش خاص، ممکن است مشکلاتی ایجاد کند.

دیدگاه سومی نیز بود که رجوع به مرجعیت انقلابی یا حداقل برخی از چهره‌های آن را مدنظر داشت؛ به این دلیل که نزدیک‌ترین، بهترین و پخته‌ترین گزینه است. اگرچه این مرجعیت با نظریات علامه فضل‌الله کاملاً منطبق نباشد، اما همچنان، نزدیکترین جریان به ایشان است، حتی در سطح فرهنگی و فکری و همچنین در بعد سیاسی و اجتماعی.

شاید این پیشنهاد از جانب برخی از حامیان لبنانی خط علامه فضل‌الله و دیگران، با قدری نگرانی روبرو شود که مایۀ توجه طرف مقابل به آن، خشکاندن منابع آن و برخورد جدی‌تر با آن می‌شود. ممکن است نگرانی برخی از ‌‌آن‌ها از این موضوع، از زاویۀ دوگانۀ عرب-غیرعرب باشد که نشانه‌هایش در دهۀ اخیر به‌شدت ظاهر شده و معضلی در تبلور مفهوم مرجعیت فراجغرافیایی به‌شمار می‌رود.

این نگرانی ممکن است از جهت ارتباطات علامه ایجاد شود؛ زیرا ایشان مرجعی بود که ارتباط محکمی با عموم مردم داشت. نبودن این نحو ارتباط بین مردم و مرجعیت، در اثر موانع زبانی و جغرافیایی و مانند آن، چه‌بسا برای مردم مشکلاتی درست ‌کند و موجب شود که این وجه ارتباطی، عامل ترجیح مرجعی بر مرجع دیگر شود.

این سؤالات – که همگی مشروع و قابل مطالعه هستند – مستلزم پرداختن بسیار جدی به ‌‌آن‌ها و دست کم نگرفتن شرایط جدید ناشی از غیبت مرحوم علامه فضل‌الله است.

نشانه‌های کلان فکری در مکتب علامه فضل‌الله

الگوی فکری علامه فضل‌الله، به‌وضوح، ویژگی‌های مخصوصی دارد که برخی از آنها، جز در تعداد محدودی از فقها و متفکران پیشرفت‌گرای امت اسلامی، نیست. در اینجا به برخی از نشانه‌های مرتبط با این موضوع می‌پردازم:

احاطه و جامعیت

از بررسی آثار علامه فضل‌الله برمی‌آید که ایشان جامعیت نسبتا زیادی داشتند:

علامه در عرصۀ شعر و ادب فعالیت داشت. در تفسیر «من وحی القرآن» ایشان، جنبۀ ادبی و بلاغی، نقش جدی در فهم متن قرآن و تفسیر آن دارد.

و اما تفسیر؛ جایی که علامه فضل‌الله تفسیر قرآنی به جا گذاشت که چاپ جدید در دست انتشار آن -چنانچه شنیده‌ایم- به سی جلد رسیده است. به‌حق می‌توان گفت که ایشان مفسر شایسته‌ای برای قرآن کریم است.

سراغ فقه و علوم شرعی می‌رویم. علامه فضل‌الله اجتهادات ویژۀ خود را داشت، طوری که حدود ۲۵ جلد -در حدی که تا الآن چاپ شده- در فقه حج، قضا، وصیت، ارث، نکاح، رضاع، خوردنی‌ها و آشامیدنی‌ها، جهاد، اجاره، نذر، عهد و قسم و… به جا گذاشت. این مطالعات علامه در کنار پژوهش‌های تفسیری ایشان، به حوزۀ دو علم حدیث و رجال و نقد سندی، متنی، صدوری و تاریخی پیوند خورده است.

در بستر تاریخ، اگرچه اثری مختص این زمینه از خود بر جای نگذاشت، اما خوانش‌های انتقادی و تحلیلی او مشهود بود. اگر سیره را جزئی از تاریخ بگیریم، ایشان دربارۀ تحلیل سیرۀ معصومان، خوانش‌های معروف خود را به‌شکلی گسترده داشت، چنانکه در لابه‌لای کتابها و مطالعات مختلف او آمده است.

اگر از جنبۀ صرفا علمی به بُعد فرهنگی فراتر رویم، همه می‌دانند که این مرد یکی از درخشان‌ترین فقهای فرهیخته در تاریخ معاصر ماست. او دارای فکری باز، معتدل، فرهنگی، در میان اجتماع، اهل گفتگو، جهانی‌نگر و دغدغه‌مند سیاست و جامعه بود. وی – به‌حق – فقیه کم‌نظیری بود که با مردم زندگی کرد. مردم حرفش را شنیدند و بلکه به آن دل دادند. با جامعه تعامل داشت. مؤسسات خیریۀ خاص خود را داشت که جز موارد معدودی، فقیه و مرجعی را ندیده‌ایم که چنین کند و این را – به نظر بنده – موافق و مخالف می‌دانند.

این جامعیت – حتی اگر در برخی رشته‌ها مانند فلسفه نقض شود- از علم گرفته تا دین، فرهنگ، جامعه، سیاست، رسانه و فعالیت‌های تبلیغی و خیریه‌ای تا تربیت نسل‌هایی از افراد شاغل در خوشنویسی اسلامی، چنین جامعیتی یک ویژگی است که برای بالا بردن سقف تقاضا نسبت به بهبود شرایط مرجعیت در زمان ما، شایستۀ درنگ است. در این زمینه، این مرد حجتی برای دیگران است. او ثابت کرد – چنانکه شخصیت‌های دیگری مانند امام خمینی، شهید صدر، آقای شیرازی و… پیش از او ثابت کرده‌اند – که می‌شود کاری کرد و می‌توان کاری را به انجام رساند و می‌شود نمونه‌های عالی ساخت.

راستی در این عصر اطلاعات و ارتباطات و پس از تجارب این علمای بزرگ، آیا جایز است که جوانان مسلمان به قیمومیت شخصیت‌هایی تن دهند که گرچه برای ما عزیز و محترمند، اما در زندگی آنان حضور ندارند؟! چگونه می‌شود این دیدگاه خود را در عین صداقت و اخلاص ارائه کنیم تا برادران ایمانی ما آن را حمله به جایگاه‌های دینی ندانند؟! آیا حق هر مسلمانی نیست که مرجع بزرگش در امور دینی، حاضر و فعال، جذاب، فعال، سرزنده و پویا باشد تا در برابر پیروان ادیان و مذاهب دیگر به او افتخار کند؟! آیا حق ندارد که مرجع خود را -آنچنانکه علامه فضل‌الله بود و اندک شخصیت‌هایی مانند: آقای خامنه‌ای و آقای مدرسی هستند- در راهروهای دانشگاه‌ها، در محراب مسجدها، بر روی منابر و در صفحۀ تلویزیون‌ها و… ببیند که واضح و جسورانه صحبت می‌کند، به‌جای اینکه میلیون‌ها مسلمان -جز اندکی- در طول عمرشان، حتی یک بار صدای مرجعشان را نشنوند؟! آیا این هذیان است؟! آیا این جسارت است؟! یا مطالبه کردن ساده‌ترین حقوق در مقابل وظیفۀ سرسپردگی به فکر این مرجع و نتایج علمی اوست، چنانکه امر تقلید و مرجعیت این را می‌طلبد.

پویندگی و واقع‌گرایی

ممکن است عالم یا متفکری را بیابیم که اندیشه را در گستره، ویژگی‌ها، عمق و دقت آن تجربه کند، اما یافتن چنین فردی که در عین حال، در زندگی اجتماعی و سیاسی، پویا و کارآمد هم باشد دشوار است… انجام کار سیاسی و اجتماعی و ساختن مرجعیتی مرتبط و حاضر در صحنه، نه مرجعیتی غایب و پنهان، همان امتیاز واقعی است که مایۀ حضور حقیقی علم و فقه در زندگی است، همانطور که زندگی و مقتضیات آن نیز در صحنۀ علم حاضرند؛ بنابراین، زندگی، نوعی خودآگاهی پویا از متون می‌سازد و رابطۀ دوطرفۀ واقعی بین متن و واقعیت کشف می‌شود. این بار، خود اجتهاد، عناصر ایمنی بیشتری را می‌گیرد، هرچند که این مسیر، آکنده از خطر فروریختن نص است.

تفکر شیعی از دهۀ شصت میلادی به بعد، این فکر را مطرح کرد که شروط جدیدی به مرجع تقلید یا امام مسلمانان اضافه شود و شرایط قبلی حذف شود. شرط شجاعت در ادبیات اسلام انقلابی به‌شدت وجود داشت؛ چون دیگر تحمل مرجع ساکت و ترسو را در زیر نام‌هایی همچون احتیاط، وجود ندارد. این ویژگی‌ها را قاطعانه نسبت نمی‌دهم؛ زیرا هر فردی عذر و توجیه و دیدگاه خود را دارد و تهمت زدن به مردم جایز نیست؛ اما روی این تمرکز می‌کنم که شرایط مرجع یا رهبر، حصر عقلی ندارند، بلکه استقرائی هستند و هر چه دید ما واقعی‌تر شود، نیاز به شرایط جدید آشکارتر می‌شود.

من فکر می‌کنم تجربۀ علامه فضل‌الله و دیگران، شرط دیگری را برای اجتهاد و مرجعیت روی میز گذاشته که عبارت است از شرط زیستن در واقعیت و مطالعۀ متون دینی در همان حال که در بطن واقعیت پیش می‌رود. این مسئله بر نتایج فقهی نهایی در مقام صدور فتوا – که موقعیت قضاوت دربارۀ واقعیت به شکل منفی یا مثبت، سکون یا تغییر است – سایه افکنده است. این تجربه به ما آموخت که فتوا و واقعیت، دو روی یک سکه هستند و دیگر برای فقیه کافی نیست که مبانی و شواهد را زیرورو کند -گرچه این کاری بزرگ و شایستۀ قدردانی است- بلکه این هم بر او واجب شده که واقع‌بین و پویا باشد تا خود نصوص را بفهمد، در حالیکه نصوص برای پاسخ به واقعیت آمده‌اند.

گرایش زبانی و عرفی

میزان استحضار زبانی علامه فضل‌الله در فهم دین و مسائل آن، آشکار به نظر می‌رسد. تعامل ایشان با متون دینی – صرف نظر از همراهی یا عدم همراهی ما در برخی موارد – همیشه مبتنی بر فهم عرفی و ادبی بود. تعامل علامه با متون دینی مرتبط با عقاید نیز در همین چارچوب بود. ایشان تلاش کرد که به روش تأویل‌گرایی که عرفا و فلاسفۀ مسلمان در تعامل با متون دینی به‌کار می‌گیرند نزدیک نشود و آن را در تفسیر متون کتاب و سنت به‌کار نگیرد.

از این منظر، می‌توان آقای فضل‌الله را به اصطلاح مکتب خراسان، تفکیکی دانست؛ زیرا وارد کردن فلسفه و طرز تفکر آن را در تفسیر متن دینی نمی‌پذیرفت، بلکه موضع محافظه‌کارانه‌ای در قبال درس فلسفۀ رایج در حوزه‌های علمیه داشت و معتقد بود که سایه انداختن ذهنیت صدرایی – که ترکیبی از تصوف و عرفان و فلسفۀ اشراق و مشاء است – در پرداختن به متون دینی، تأثیر منفی به‌سزایی بر روش‌های درک زبانی در این نصوص گذاشته است. فضل‌الله در مواجهه با متون دینی، بیشتر یک خوانندۀ زبانی، ادبی و عرفی است تا یک خوانندۀ فلسفی، عرفانی و اهل تأملات عقلی.

این روش فضل‌الله حتی بر نتیجه‌گیری‌هایش از متون اعتقادی نیز تأثیر گذاشت؛ زیرا ایشان خیلی جاها به دنبال دور زدن چیزی بود که نامش را سازوکار مهندسی در فهم متن گذاشته بود؛ یعنی گونه‌ای ارتجاعی از ذهن فلسفی که زوایا را تیز می‌کند و نه گرد. ایشان با این کار، دنبال نزدیک شدن به روح مقصدگرایی در بسیاری از تشریعات دینی بود تا زمینۀ بیشتری برای تولد فقه نظریه – که آرزوی شهید صدر بود – فراهم آورد. فقه نظریه از به‌کار بستن تجزیه‌های هندسی ذهن فلسفی در حوزۀ علوم اعتباری زاده نمی‌شود؛ بلکه از یک نگاه وحدت‌بخش و ترکیب‌گر بین مفاهیم برمی‌خیزد. این نگاه را ذهنیت عرفی در فهم نصوص تا حد خوبی فراهم می‌کند، بدون اینکه تحمیلی در کار باشد.

جسارت در فتوا و بحث علمی

فقها را در چارچوب بحث علمی معمولا می‌توان به دو دسته تقسیم کرد؛ برخی از فقها مانند آقای خوئی، در فتوا دادن، وضوح و قاطعیت دارند. در صورتیکه این حالت را در گروه دوم نمی‌بینیم؛ بلکه آنجا با کثرت احتیاط واجب مواجه هستیم که البته عوامل خودش را دارد.

علامه فضل‌الله را می‌توان در زمرۀ جریانی دانست که در حوزۀ صدور فتوا، نگاهی روشن دارد. به همین دلیل، احتیاط‌های واجب ایشان نسبتاً کاهش یافته و یک سری فتواهای جسورانه داده است که پیش‌بینی احتمال صدور ‌‌آن‌ها از جانب ایشان، دشوار بود. روشن است که آقای فضل‌الله در اینجا با مسائل مردم، واقع‌نگرانه برخورد می‌کرد و به معادلات جاری درون‌حوزوی نگاه نمی‌کرد. حتی از ایشان نقل شده است که وقتی نسبت به تأثیر برخی فتواهای ایشان در بعضی فضاهای دینی، خرده گرفته می‌شد، پاسخ می‌داد که فتوا مربوط به همۀ مردم دنیاست و اصل در آن، روشنگری و اعلام است، نه پوشاندن و پنهان‌‌کاری و اینکه هیچ فتوایی نیست، مگر اینکه در برخی مناطق، پاره‌ای عوارض جانبی دارد.

معتقدم -بنا بر نگاه فقهی و نیز طبق نظر شهید مطهری- در این موضوع، حق با علامه فضل‌الله است. فقیه حق دارد که برای خودش به‌قدر امکان احتیاط کند، اما وقتی مرجعیت عمومی را به عهده گرفت، باید هم نظرش روشن باشد و هم ارائۀ آن به دیگران واضح باشد. چون این موضوع، مربوط به جامعه و امت است، نه یک موضوع شخصی. اینجاست که خود فقیه در اختیار عموم امت است، همانطور که امت در اختیار او هستند. این همان نقطۀ تمایز بین نگاه فضل‌الله و دیگران است. با این وصف، اگر فقیه بر اساس جمع و همسازی عناوین فقهی به نتیجه‌ای رسید، باید تا وقتی در معرض نگاه مردم و مرجع آنان است – جز در موارد نادر – آن نتیجه را اعلام کند و تحت نام‌های مختلف نپوشاند، چه این فتواها به دلخواه زمانه و باب میل پسران و دختران جوان باشد و چه با اینها مخالف باشد، فرقی ندارد. مهم شریعت الهی است که تبیین شود و نقاب از روی آن برداشته شود و به‌خاطر معادلات مصلحت‌آمیز درون نهاد دین -که خیلی از اهل درک و فهم از آن آگاهند – نه به دختران و پسران جوان ظلم شود و نه به‌خاطر انطباق با خواسته‌های مردمان این عصر و آن عصر، به شریعت ظلم شود.

مرجعیت قرآن و نقد حدیث

کسی که میراث علامه فضل‌الله را مطالعه کند، شک نمی‌کند که ایشان قرآن کریم را – چه در نظر و چه در عمل – بر بقیه منابع معرفت دینی مقدم کرده است. نه فقط به خاطر اینکه ایشان مفسر قرآن بودند، بلکه بدین سبب که منظومۀ اجتهادی ایشان، متن قرآن را متنی مرجع می‌داند که در مقایسه با حدیث شریف، از انواع ابهام و اشتباه در دو جنبۀ صدور و دلالت به‌دور است. نظریۀ «حکومت» – به معنایی که در اصول فقه امامیه مصطلح است- نزد علامه فضل‌الله بیشتر به‌ حکومت نص قرآن بر نص سنت نزدیک است تا به دخل‌وتصرف سنت در نص قرآن کریم.

گمان می‌کنم علامه فضل‌الله نقدهای زیادی به تراث حدیثی اسلامی داشت که در ساخت نگاه ایشان به برخی از نصوص حدیث و منابع آن تأثیر داشته است. ایشان منکر حجیت سنت یا حجیت حدیث نبود، بلکه به حجیت خبر ثقه معتقد بود که البته در اواخر عمر، نظرش به حجیت خبر موثوق‌الصدور تغییر کرد؛ اما فضل‌الله از انجام عملیات نقد متنی حدیث هیچ واهمه‌ای نداشت، چه رسد به نقد سندی. لذا در میراث ایشان، بسیاری از احادیث به‌خاطر مخالفت با عقل یا وجدان یا قرآن کریم، کنار گذاشته شدند. مبتنی بر نظریۀ علامه دربارۀ معنای معارضه با قرآن مجید – که موافق مبنای شهید صدر بود – ایشان مهم‌ترین تکیه‌گاه خود را در نقد احادیث، روح قرآن می‌دید.

بازنگری در کلام اسلامی

در تجربۀ علامه فضل‌الله همچنان این مسئله بیشترین حساسیت را دارد؛ چون نگاه انتقادی ایشان نسبت به برخی از مسائل عقایدی با جنبۀ مذهبی – مانند: علم معصومان، ولایت تکوینی معصومان، معجزات و کرامات و… – تأثیر خاص خود را گذاشت. کمتر پیش آمده که نقدی به این صراحت را نسبت به اموری که در قرن‌های اخیر جزو مسلمات مذهب امامیه شده ببینیم. اینکه شخصی بخواهد تکانی به این تصور عقیدتی بدهد – چه موفق شود و چه شکست بخورد – در حد خودش کاری دشوار است و هزینه‌های خودش را دارد که باید برای پرداخت آن آمادگی داشت.

معتقدم که بروز یک جریان انتقادی در مقابل علامه فضل‌الله، در اصل نشانۀ سلامتی جامعۀ شیعی بود و معتقدم که بعضی از طرفداران علامه فضل‌الله باید از اینکه صرف نقد را دشمنی یا تقابل حساب کنند، دست بردارند؛ اما واقعیت برخوردها، از نقد فراتر رفت و به شکاف بزرگی در حوزۀ شیعه انجامید که نیرو و مال و وقت زیادی را تلف کرد. دنبال مسئول برای این اتفاقات نمی‌گردم که آیا طرف خاصی است یا همه مقصرند یا…. می‌خواهم تأکید کنم که فرسایش به وجود آمده، اختلافات فکری را از حالت سالمی که امیدوار بودیم در نقد این مرد رخ دهد، به وضعیتی کشنده رساند. بلکه به نوعی سبک‌مغزی و از دست رفتن خودآگاهی و انضباط و به حالتی اطلاعاتی‌امنیتی‌ رسید که در آن، مردم نسبت به عقایدشان با گمان و تخمین متهم ‌می‌شوند. تازه این غیر از پیچیدگی‌های سیاسی در این موضوع است.

ما با بازنگری در علم کلام اسلامی در گسترده‌ترین حد و در تمامی مذاهب و همراه با فتح باب اجتهاد در این علم همراهیم، به این شرط که در مقابل کف قواعد علمی و اخلاقی ملتزم باشد و به دعواهای سیاسی یا درگیری حاشیه‌ها یا منافع یا لابی‌ها یا تصفیه حساب‌ها تبدیل نشود. هیچکس جز معصوم حق ندارد مردم را از تفکر بازدارد تا زمانی که همه مرجعیت کتاب خدا و سنت پیامبر و اهل بیت را قبول دارند. مسائل عقایدی نیز همینطور است و صرف اینکه موضوع از جنس عقاید است، به معنای ممنوعیت بحث دربارۀ آن نیست؛ چه با خالی کردن صحنه یا ایجاد فضایی ناسالم که به هر کس به نظر آمد نگاه متفاوتی دارد سنگ و چماق بار کند. همانطور که قاتی کردن تاریخ و عقاید یا سروصدا راه‌انداختن در رسانه‌ها یا درشت کردن برخی از عناصر عقایدی کوچک -نسبت به پایه‌های عقایدی- و تبدیل آن به ریشه‌های عقاید اسلامی یا مذهبی صحیح نیست. شاهدیم که حساسیت مسائل عقایدی در ساخت منظومۀ اسلامی، می‌طلبد که شاغلان در این علم و حامیان جریان انتقادی، تلاش‌های مضاعفی را به‌خرج دهند و احتیاط در پیش گیرند که پیش از شتاب در نقد این اندیشه و آن اندیشه، مستلزم آرامش و درنگ و تعمق در بحث است. آنان نباید از جایی که فکرش را نمی‌کنند، به شهوت نقد و درگیری بیفتند و در نتیجه، بیش از آنکه معتقد به بازبینی به شکل پیراسته از خودمحوری و امور غیراخلاقی باشند، تسلیم انگیزه‌های نفسانی شوند. / ترجمه: مهدی محمدآبادی – شعوبا