شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
نشست علمی «موضوع شناسی فقهی «عید و استهلال» از نگاه امامیه و احناف» به همت مؤسسه مذاهب اسلامی، مرکز موضوع شناسی احکام فقهی و پژوهشگاه قرآن و حدیث در مرکز موضوع شناسی احکام فقهی در قم برگزار شد.
به گزارش شبکه اجتهاد، در این نشست که به مدیریت حجت‌الاسلام والمسلمین پیمبرپور برگزار شد؛ حجت‌الاسلام والمسلمین سید محمدحسن حکیم عضو هیات علمی پژوهشگاه قرآن و حدیث و مدیر گروه علمی مطالعات بنیادین مرکز موضوع شناسی احکام فقهی و استاد نیاز قلیچ آخوند حنفی مدرس مدرسه علوم دینی نور بناور سیمین شهر، به بحث از طبیعت موضوع «عید و استهلال» از حیث اجتماعی بودن یا فردی بودن عنوان، و طرح و نقد دیدگاههای امامیه و احناف در تبیین موضوع پرداختند که در ادامه می‌خوانید:
بیان مسئله و تحریر محل نزاع
استاد حکیم: موضوع شناسی یکی از مبادی و مرحله‌ای پایه در استنباط احکام شرعی است که از دیرباز مورد توجه فقهای مسلمان بوده و هست. اساسا حکم شرعی ابتنای بر «عنوان یا همان موضوع» دارد. اگر «موضوع یا عنوان» منقح نشود حکم هم بی معنا خواهد بود. حکم بدون «عنوان» ما به ازایی نخواهد داشت.
در باب حدود و ابعاد بحثی «موضوع شناسی» دیدگاههای متعددی هست: از «تحلیل مفهوم» و «تشخیص موضوع» تا «تطبیق احکام بر مصادیق خارجی»، که طیف گسترده‌ای از موافقان و مخالفان و صاحبان آراء را به خود جلب کرده است. اما این که فهم و تحلیل و تشخیص «موضوع یا مفهوم یا عنوان»، محور بحث موضوع شناسی فقهی هست، قدر متیقنی است که همه بر آن اتفاق نظر دارند. لذا از آنجا که محور کلام در بحث ما، ناظر به فهم و تشخیص «موضوع و عنوان» است؛ و دخالتی در تطبیق مصادیق ندارد؛ از ورود در تفصیلات مرتبط با این که آیا موضوع شناسی شامل تطبیق بر مصادیق هم می‌شود یا منحصر در تحلیل مفهوم است اجتناب می‌کنیم.
غرض این که محل نزاع در این بحث «تشخیص موضوع» و «تحلیل عنوان» است. یعنی «عید و استهلال» که ظرف برای اعمال و رفتارها و احکام شرعی متعددی قرار گرفته، در بحث ما موضوع و محور بحث و تحلیل شناخت قرار می‌گیرد.
در تحلیل موضوع و عنوان «عید و استهلال» جهات عدیدی داخل است و جوانب بحثی مختلفی را می‌توان طرح کرد: از ماهیت شناسی خود «عید» تا مفهوم پژوهی عناوین مرتبط تا تطبیق عناوین بر موضوعات وسیط و …؛ اما از میان همه جهات مختلف دخیل در بحث محل نزاع مورد پژوهش در بحث ما «طبیعت شناسی عید و استهلال» است که کمتر به تفکیک و تفصیل مورد دقت قرار گرفته است.
در حقیقت محل کلام در این بحث ما بر این نکته مستقر است که موضوع «عید و استهلال» که شارع آن را بستر و ظرف احکام مرتبط با نسک و شعائری خاص قرار داده؛ دارای چه نوع طبیعتی است؟
به دقت فنی: خود موضوع و عنوان «عید واستهلال»، موضوعی اجتماعی لحاظ شده؟ به این معنا که مقوّم موضوع، حیث اجتماعی است؟ یا در طبیعت موضوع، غیر اجتماعی بودن و اتیان فرد مقوّم موضوع قرار گرفته؟ یا این که اساسا «صرف العباده» لحاظ شده و مقوّمی فراتر از اتیان عمل عبادی ندارد؟
طبیعتا هر یک از این احتمالات تبعات جدی نسبت به تحلیل حکمی و احکام شرعی مترتب بر موضوع خواهد داشت، چنانکه همه فقهاء تصریح دارند که احکام تابع عناوین است.
اقل اختلاف و منازعه تابع این پژوهش هم در این است که اگر مسأله و موضوع یا عنوان را شارع از اساس اجتماعی لحاظ کرده باشد و «رکن عنوان» را اجتماعی بودن دانسته باشد؛ با این فرض حاکم در آن چه نقش و جایگاهی خواهد داشت؟ همین طور قناعت فردی در اثبات آن کفایت می‌کند یا خیر؟ و همین طور این که آیا اتیان فرادی اعمال و نسک مترتب بر «عید و استهلال» مجزی خواهد بود ؟ وبسیار فروع دیگر که باید نسبت به تحدید و تبیین آن اقدام کرد.
مراتب تحلیلی بحث
برای تبیین موضوع «عید و استهلال» :
اولا خود ماهیت عید به لحاظ مفهوم پایه لغوی و استعمالات فقهی آن باید تبیین شود
ثانیا باید قرائن روایی تجمیع شود تا اخذ به عنوان نزد شارع احراز شود
ثالثا و برای تتمیم بحث سابقه بحث در کتابهای فقهی اصحاب مورد اشاره قرار گیرد.
البته نسبت به موارد نقض و شبهات در مسئله هم در ضمن همین مراحلِ بحثی، اشاراتی خواهم داشت ان شاء الله
اول: ماهیت عید به لحاظ لغوی و استعمالات آن
در ماهیت «عید» به لحاظ لغوی «اجتماع» رکن اساسی مفهوم این واژه است. چناکه نزد اهل لغت این طور تعبیر آورده اند: «العِیدُ : کلُّ یوم فیه جَمْعٌ، و اشتقاقه من عاد یَعُود کأَنهم عادوا إِلیه» در مقام استعمال هم این گونه آمده: «وعَیَّدَ المسلمون: شَهِدوا عِیدَهم»؛ یا در تعبیر دیگر آمده: «العید: اسم للموسم المعهود یحتفل به الناس سنویّا فیتزاورون و یتهادون و یتذکرون فیه حادثا سعیدا»، همین طور در تعابیر دیگر آمده: «العید : کل یوم فیه جمع أو تذکار لذی فضل»، یا گفته اند: «العید واحد الأعیاد هو کل یوم مجمع» و… ؛ البته این روز اجتماع در لغت اعم از فرح و حزن است چنانکه الأَزهری می‌گوید: «والعِیدُ عند العرب الوقت الذی یَعُودُ فیه الفَرَح و الحزن»، اما در استعمالات شرعی منصرف به مصادیق فرح و شادی و خوشحالی شده؛ راغب در مفرادت می‌گوید: «والعید ما یعاود مره بعد أخرى، و خص فی الشریعه بیوم الفطر و یوم النحر، و لما کان ذلک الیوم مجعولا للسرور فی الشریعه صار یستعمل العید فی کل یوم فیه مسره».
نکته مهم این است که در استعمالات شرعی هم، همین مفهوم پایه ـ یعنی رکن بودن «اجتماع» برای «عید» ـ لحاظ شده و تصرف افزوده‌ای پدید نیامده، چنانکه عادتا این گونه تعبیر می‌شود؛ مثلا در اقسام عید که شارع آن را جعل و قرارداد نموده گفته اند: یوم الفطر، و الأضحى، و یوم عرفه، و یوم الجمعه، و یوم الغدیر؛ که در همه این اعیاد رکن «عید»، «اجتماع» است. همین طور در اعیاد امضائی مثل نوروز هم، «اجتماع» رکن «عید» است.
افزون بر این قرائن استعمالی در لسان روایات اخذ به رکن بودن «اجتماع» در جعل «عید» از سوی شارع مصرح است. چنانکه در روایت فقیه از امام رضا علیه السلام این طور آمده : «إنما جعل یوم الفطر، العید، لیکون للمسلمین مجتمعا یجتمعون فیه، ویبرزون لله عز وجل، فیمجدونه على ما من علیهم؛ فیکون یوم عید، ویوم اجتماع، ویوم فطر، ویوم زکاه، ویوم رغبه، ویوم تضرع، ولأنه أول یوم من السَنهِ یحل فیه الأکل والشرب لان أول شهور السنه عند أهل الحق شهر رمضان فأحب الله عز وجل أن یکون لهم فی ذلک مجمع یحمدونه فیه ویقدسونه ….»
پس به لحاظ مفهوم پایه لغوی و استعمالات لغوی رکن اساسی «عید» ـ یعنی خود مفهوم «عید» فارق از اعیاد اسلامی یا عید فطر و اضحی و جمعه به خصوصه ـ؛ «اجتماع» رکن اساسی مفهوم «عید» هست. در استعمالات شرعی هم همین رکن «اجتماع» به قوت خود باقی مانده و تصرف افزوده پدید نیامده که ماهیت «عید» را در استعمالات شرعی دچار تغییر یا تغیّر خاصی کرده باشد.
خوب این می‌شود یک تصویر اولیه از موضوع «عید» در حدود استعمالات عام و خاص آن؛ اما تحلیل و تبیین در این حدود و به همین اندازه قابلیت اخذ و تحکم نداره؛ چون همه جوانب «عید و استهلال» جنبه لغوی و استعمالی نیست. یعنی به صرف معنای پایه ی لغوی و استعمالات عمومی یا استعمالات خاص، نمی‌توان اخذ به «اجتماع» به عنوان رکن موضوع احکام مربوط به «عید و استهلال» کرد. بلکه باید احراز کنیم که شارع در مقام جعل همین مفهوم اجتماع را اخذ در عنوان کرده است. لذا باید راویات دال بر احکام مترتب بر «عید» را مورد مطالعه قرار دهیم. البته نه از جهت استنباط حکم و نتایج و ثمرات حکمی که بر آنها مترتب می‌شود! بلکه از جهت کارکرد دلالی و قرینیتی که در تبیین موضوع یا عنوان شرعی مأخوذ در حکم دارد.
مرحله و مرتبه دوم بحث مربوط است به خوانش و تحلیل روایات باب
روایات وارده در باب «عید» که می‌تواند افاده برای کشف موضوع ـ یعنی ماهیت شناسی و طبیعت شناسی ـ موضوع و عنوان «عید» به لحاظ اخذ شدن حیث اجتماعی در عنوان داشته باشد، را می‌توان در چند طایفه تقسیم و تفریع کرد:
یک طایفه روایاتی است که «عید» و اعمال آن مثل صلاه را مقید به «امام» و «اجتماع» می‌کند: مثل: روایت زراره عن ابى جعفر (علیه السلام) قال: «لیس فی الفطر و الأضحى أذان و لا اقامه. الى ان قال: و من لم یصل مع إمام فی جماعه فلا صلاه له و لا قضاء علیه». یا روایت محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: «سألته عن الصلاه یوم الفطر و الأضحى فقال لیس صلاه إلا مع امام». یا روایت زراره، عن أبی جعفر علیه السلام، أنَّه قال: «صلاه العیدین مع الإمام سُنّه …» که البته سنت در این روایت اخیر به معنا و مفهوم واجب مقابل فریضه است؛ یعنی به جعل نبی مکرم ص واجب شده است.
یک طایفه روایاتی است که مصداق امام را منصرف به حاکم می‌کند، و حاکم را در اقامه شرط می‌کند: مثل این روایت متفق علیه که در مصادر متعدد و به طرق مختلف از حضرت امیر علیه السلام گزارش شده: «قال الناس لأمیر المؤمنین (علیه السلام) ألا تخلف رجلا یصلى فی العیدین؟ قال لا أخالف السنه» و در بعضی نقل‌‌ها این طور آمده «قیل له یا أمیر المؤمنین (علیه السلام) لو أمرت من یصلى بضعفاء الناس یوم العید فی المسجد؟ قال أکره أن أستن سنه لم یستنها رسول اللّٰه (صلى اللّٰه علیه و آله)» و در برخی دیگر از نقل‌‌ها آمده: «قال الناس لعلى (علیه السلام) ألا تخلف رجلا یصلى بضعفه الناس فی العیدین؟ قال فقال لا أخالف السنه». همین طور روایاتی که مقصود از جماعت را به اجتماع عام مسلمین منصرف می‌کند: مثل روایت عمّار بن موسى عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «قال: قلت له هل یؤمّ الرّجل بأهله فی صلاه العیدین فی السّطح أو فی بیت قال لا …».
یک طایفه از روایات هم مکمل همین معناست اما در سیاق نهی اتیان صلاه بغیر امام، که عمل را غیر مطلوب و ناروا می‌شمارد: مانند تعبیری که در روایت زراره از امام صادق علیه السلام آمده که «… من لم یصل مع إمام فی جماعه فلا صلاه له و لا قضاء علیه». یا تعبیرات شایع که به کثرت در روایات باب تکرار شده که «لاصلاه الا مع امام»، مانند روایت رسیده از امام باقر علیه السلام: «قال: إنّما الصّلاه یوم العید على من خرج إلى الجبّانه و من لم یخرج فلیس علیه صلاه«. یا تعبیرات روایت عمّار بن موسى عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له هل یؤمّ الرّجل بأهله فی صلاه العیدین فی السّطح أو فی بیت قال لا … .
حتی در مورد مریض و معذور نیز مشابه این معنا هست که امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «الخروج یوم الفطر و یوم الأضحى إلى الجبّانه حسن لمن استطاع الخروج إلیها فقلت أ رأیت إن کان مریضاً لا یستطیع أن یخرج أ یصلّی فی بیته قال لا».
طایفه دیگر روایات دال بر اشتراط عدد در اقامه عید است، مثل این روایت الحلبیّ از امام صادق علیه السّلام «أنّه قال: فی صلاه العیدین إذا کان القوم خمسهً أو سبعهً فإنّهم یجمّعون الصّلاه کما یصنعون یوم الجمعه…».
طایفه دیگر روایاتی است که در حضور در عید را الزام برای همه حتی محبوسین دارد: مثل این روایت «عبد الرّحمن بن سیابه عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: إنّ على الإمام أن یخرج المحبسین فی الدّین یوم الجمعه إلى الجمعه و یوم العید إلى العید و یرسل معهم فإذا قضوا الصّلاه و العید ردّهم إلى السّجن».
یک طایفه هم روایات اهل سنت است، متون و روایات و گزارش‌‌هایی که نقش قرینه و مکمل برای بازسازی فضای صدور و نزدیک شدن به تلقی مخاطب از بیانات شارع دارد: مثل این روایت که مبین أخذ به مفهوم «اجتماع» در «عید» و مکمل بیانات ذکر شده است: «عن الزهری، قال: بعث رسول الله ص إلى قرى غریبه؛ فدک وینبع ونحوها من القرى، على مسیره ثلاث من المدینه: أن یُجمّعوا، وأن یصلّوا العیدین» و این که بر پایه همین تلقی در قرن اول مشی می‌شده است چنانکه در حکم عمر بن عبد العزیز هم منعکس شده : «کتب عمر بن عبد العزیز إلى أهل القرى یأمرهم أن یصلّوا الفطر والأضحى وأن یجمّعوا».
یا این دست روایات که صلاه را مشروط به امام می‌کنند و مطابق بیانات رسیده از ائمه اهل بیت علیهم السلام است : «قال عکرمه: أهل السواد یجتمعون فی العید یصلّون رکعتین کما یصنع الإمام» و «عن إبراهیم، قال: من فاتته صلاه العید مع الإمام، فلیس علیه تکبیر» و… . یا مثل این روایت که مکمل مفهوم فریضه و سنت است: «عن معمر، قال: ما رأیت الجمعه إلّا أوجب عندهم من الفطر، یقولون: هذه فریضه وهذه سنّه». یا مثل این روایات که از پیامبر اکرم ص و امیر المومنین ع گزارش کرده اند: «لا جمعه، ولا تشریق إلّا فی مصر جامع. قال معمّر: یعنی بالتشریق یوم الفطر والأضحى الخروج إلى الجبّانه». یا این دست تلقی‌‌ها که جایگاه امام به معنای حاکم را تاکید می‌کند: «عبد الله بن أحمد: سألت أبی عن أهل قریه یکونون ثلاثمئه، أیجمعون فیها العیدین؟ قال: لا بأس بإذن الإمام». یا مثل این گزارش که مبین همان مفهوم سنت رسول الله است که بالاتفاق از امیر المومنین علیه السلام گزارش کرده اند: «عن ثعلبه بن زهدم؛ أنّ علیّاً ع استخلف أبا مسعود على الناس، فخرج یوم عید، فقال: یا أیّها الناس! إنّه لیس من السنّه أن یصلّى قبل الإمام» این معنا را بسیاری مثل ابن مسعود وحذیفه وابن عمر وعلقمه بن قیس وسعید بن جبیر ومسروق” گزارش کرده اند. یا مثل این روایت که جمعه و عید را قیاس کرده و تفصیل همان بیانات گزارشات رسیده از اهل بیت علیهم السلام است: «عن ابن جریج، قال: قلت لعطاء: أواجبه صلاه یوم الفطر على الناس أجمعین؟ قال: لا، إلّا فی الجماعه، قال: ما الجمعه بأن یوتى أوجب بذلک منها إلّا فی الجماعه، فکیف فی الفطر! قال عطاء: لا یتمّان أربعاً فی جماعه ولا غیرها. قال: قلت لعطاء: أحقّ على أهل القریه أن یحضروا صلاه الفطر، کما حقّ علیهم حضور یوم الجمعه؟ قال: نعم، قال: ذلک تتری. وقد کان قال لی مرّه اُخرى قبل هذه: حقّ ذلک، فأمّا کحقّ الجمعه فلا، اُمروا بالجمعه».
مطالعه جامع گزارش‌‌های حدیثی رسیده، به روشنی نمایانگر اخذ به مفهوم «اجتماع» به عنوان عنصر کلیدی یا رکن اساسی موضوع و عنوان در «عید» ـ به عنوان موضوع حکم شرعی ـ است.
از این بالاتر از تعابیر وارده در روایات روشن می‌شود که «اجتماع» مورد اراده شارع هر جماعتی و هر اجتماعی نیست! چون سائل از امام پرسید من در خانه با اهل خانه اقامه جماعت می‌کنم و امام نهی کرد؛ بلکه مقصود اجتماع به معنای حضور اجتماعی و عمومی است.
البته دو روایت هم هست که موهم خلاف است: یکی روایت ابن سنان است: «من لم یشهد جماعه الناس فی العیدین فلیغتسل و لیتطیب بما وجد و لیصل وحده کما یصلى فی الجماعه». ویکی هم روایت سماعه «عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له متى یذبح قال إذا انصرف الإمام قلت فإذا کنت فی أرض لیس فیها إمام فأصلّی بهم جماعهً فقال إذا استقلّت الشّمس و قال لا بأس أن تصلّی وحدک و لا صلاه إلاّ مع إمام«. در مورد این دو روایت اولا باید توجه داشت که به لحاظ موضوع شناسی، متن هر دو روایت مشعر به اخذ «اجتماع» در موضوع و عنوان «عید» و صلاه مترتب بر عید هست و تنافی اولی میان این روایات با مجموع روایاتی که گذشت نیست. ثانیا سیاقه این دو روایت به ویژه موثقه سماعه، دلالت بر حالت خاص دارد؛
استثناء خاص نسبت به حکم موضوع عام را بیان می‌کند. تنافی این دو روایت اولا و اساسا با روایت زراره از امام باقر علیه السلام است که فرمود «فلا صلاه له و لا قضاء علیه». یعنی محل نزاع می‌شود «حکم فرادی خواندن نماز عید» یا نهایتا «اقامه جماعت در غیر اجتماع مسلمین»، به این معنا که نهی وارده آیا دلالت بر بطلان اتیان فرادی دارد یا نه؟ که طبیعتا این مباحث از فرع بحث است و منعی برای اصل ماهیت «عید» و أخذ مفهوم «اجتماع» در عنوان و موضوع «عید» ندارد؛ حالت خاص و استثنائات را تبیین می‌کند و نقضی برای اصل عنوان و ارکان ماهیتی آن ندارد. یعنی با اصل اخذ به «اجتماع» در «موضوع عید» از سوی شارع تنافی ندارد.
مرحله و مرتبه سوم بحث که نقش تمیمی دارد یک مراجعه اجمالی هم به بحث‌‌های فقها داریم
مراجعه به بحث‌‌های فقهی هم مؤید همین معنا هست چنانکه از صدر تا به امروز در عبارات مختلف، فقهای امامیه اجتماعی بودن ماهیت عید و شعائر و نسک مترتب بر آن را تصریح کرده اند: جناب «شیخ مفید» در «الاعلام» در مقام اشتراط عدد در اتیان صلاه العید می‌فرماید: «واتفقت الإمامیه على أن أقل من یجب بحضوره المصر الاجتماع لصلاه الجمعه خمسه نفر من الرجال الأحرار المسلمین، الذین لیسوا مسافرین و لا مرضى و لا عاجزین، و أقل من یجب بحضوره المصر صلاه العیدین سبعه نفر ممن ذکرناه». یا مثلا یا «صاحب حدائق» در اعتبار عدد در صلاه العید می‌فرماید: «و قد أجمع الأصحاب (رضوان اللّٰه علیهم) على اعتباره هنا» بعد هم مناقشه تفصیلی در مستندات این اتفاق نظر امامیه می‌کند. یا مثلا «صاحب ریاض» این طور طور می‌فرماید: «صلاه العیدین أی عیدی الفطر و الأضحى و هی واجبه جماعه بإجماعنا و المستفیض بل المتواتر من أخبارنا و إنما تجب بشروط الجمعه المتقدمه بلا خلاف أجده فیما عدا الخطبه بل بالإجماع علیه صرح جماعه کالمرتضى فی الانتصار و الناصریه و الشیخ فی الخلاف و الفاضل فی المنتهى و المحقق الثانی فی شرح القواعد و الفاضل المقداد…» وبعد می‌فرماید: «هذا مضافا إلى بعض ما مر فی اشتراط هذا الشرط فی بحث الجمعه من القاعده و عباره الصحیفه السجادیه و یدل على اعتبار العدد مضافا إلى الإجماع الظاهر المصرح به هنا على الخصوص فی الخلاف و المنتهى و غیرهما» همین طور در تبیین جایگاه حاکم اسلامی در اقامه عیدین، روایات امیر المومنین ـ که پیش تر ذکر شد ـ را نقل می‌کند می‌فرماید: «و فی هذه الأخبار دلاله واضحه على کون صلاه العیدین منصب الإمام لمکان استیذان الناس عنه نصب إمام لها…».
اینها از باب نمونه است غرض این است که عرض کنیم در عبارات فقهاء و در ضمن مباحث فقهی آقایان هم علماء هم آشکار می‌شود که اینها اولا آخذ به مفهوم «اجتماع» در «موضوع و عنوان عید» را مفروض دارند، و ثانیا مدخلیت جدی حاکم به عنوان عنصر مقوم اجتماع در موضوع عید را هم تأکید می‌کند.
البته در بحث فقهی و کتابهای فقهاء فروع و تفاصیل بسیاری آمده که به دقت مراد از امام و بحث غیبت و فروع متعددی را طرح و نقد کرده و به تناسب آن احکام موضوعات را تبیین کرده اند. این دست مباحث خارج از محل مطالعه و محل نزاع در بحث ماست. حالات خاص و شرایط مختلفی که برای اتیان عمل شرعی پدید می‌آید و قیودی که شارع برای این حالات در نظر می‌گیرد، تنافی یا حتی دخالتی در «طبیعت مسأله»، یا در «طبیعت موضوع یا عنوان شرعی» ندارد.
جمع بندی و نتیجه بحث
با این مقدمات باید عرض کنم: بر پایه مفهوم «عید» و استعمالات عام و همچنین استعمالات خاص آن، به ضمیمه بیانات وارده و طوایف روایات طرح شده در موضوع محل کلام، و با استفاده از قرائن حافه روایات، و همچنین با بهره گیری از تلاش‌‌های فقها تابه امروز می‌توان گفت: «اجتماع» رکن اساسی در موضوع و عنوان «عید واستهلال» است. به این معنا که سخن از «عید و استهلال» اولا وبالذات، سخن از یک «عنوان اجتماعی» است نه «فردی» و نه حتی صرف عباده یا عبادی صرف» !
این طبیعت اجتماعی بودن موضوع «عید و استهلال» قاعدتا اقتضائات خاص خود را دارد و بر احکام مترتب بر آن تاثیر جدی خواهد داشت.
استاد نیاز قلیچ: خداوند متعال را شکرگزارم که در این نشست علمی توفیق حضور عنایت فرمود و از بیانات دکتر حکیم استفاده کردیم.
جناب دکتر موضوع را طرح بحث فرمودند و تحقیقات لغوی کلمه «عید» و روایات‌هایی که در منابع اهل تشیع و اهل تسنن آمده است، آنها را ذکر فرمودند، بنای بنده این نیست که اینها را دوباره تکرار بکنم؛ چون تحقیق لغوی یک چیز عامی هست و مورد قبول همه فرق هست تقریباً، از نظر روایی هم؛ نظر احناف در مورد عید مخصوصاً در نماز جمعه بر این هست که اذن حاکم را می‌گویند شرط است و مبنا بر همان اجتماعیت هست.
دین اسلام مستحضرید که بر مقوله اجتماع تأکید خاصی دارد و می‌بینیم روزانه در اجتماع مسلمانان در نماز جماعت، به صورت هفتگی، در نمازهای جمعه، به صورت سالانه در نمازهای عیدین و به صورت عمری در حج، به این چیز اهتمام خاصی داشتند.
این بحث که نماز عید، مسئله اجتماعی هست، یک چیز مشهودی هست و مفروغ عنه است و تمام روایات بر این تأکید دارد و همه مذاهب بر این اتفاق دارند.
اما اینکه این یک مسئله فردی هست، یا یک مسئله اجتماعی به این معنا که اذن حاکم شرط هست یا نیست، می‌تواند قابل بحث باشد. مستحضرید که نمازهای جماعت، با وجود اینکه به صورت جماعت خوانده می‌شود و اجتماعی در آن هست، اما یک مسئله فردی هست.
فردی به این معنا که کسانی که در نماز جماعت شرکت نکردند، باز وظیفه عینی آنها هست که به صورت انفرادی باید ادا بکنند و جایز هست. اما مسئله حج، اقتضائات خود را دارد، زمان و مکان خود را دارد و آن چیزی که با هم مشابه هستند، نماز عیدن و نماز جمعه است. که اینها به صورت انفرادی، تمام مذاهب ـ چنان که جناب دکتر نصوص را فرمودند ـ؛ و همین طور نظر احناف هم همین است که به صورت انفرادی نه نماز جمعه خوانده می‌شود و نه نماز عیدین و حتی جماعت‌هایی که ممکن است در جایی دیگری باشد که غیر از جماعه المسلمین هست، آن را نظر احناف هم انکار می‌کند و قائل به جواز نیست، آن جماعتی برای خواندن نماز عید و نماز جمعه معتبر هست که با اذن امام و با جماعه المسلمین باشد.
اما اینکه در مورد فردی یا اجتماعی بودن نماز عید، در نصوص فقهی احناف به این عنوان بحثی باشد نه بحث نکرده‌اند که بگوید فردی یا عبادی. البته عبادی بودن مفروغ عنه هست که عبادی است و نماز عید را و بلکه کلاً عید را مثل اعیادی که بعضی از اقوام دارند، مشرکین دارند که یک جشن‌های ملی است، عید مسلمانها به این صورت نیست، ماهیت عید این هست که خوشحالی در ادای عبادت است.
خداوند متعال ماه رمضان را عنایت فرمود، یک عبادت سخت است، در تشریع عبادات می‌فرمایند خداوند متعال اول نماز را خلق کرد که تربیت روحانی و یک ریاضتی است که ایمان انسان، تقوای انسان تربیت پیدا می‌کند و این یک چیز سهلی هست نسبتاً در مرحله دوم که گفته اند، نسبتاً سخت است، زکات است. مرحله سوم را گفته‌اند صوم است، رمضان است، چون که رمضان اعمال قلبی هم هست، نیت باید باشد، ترک ما سوا الله آن صوم اخص الخصوص و پرهیز از خورد و نوش و مسائل جنسی و پرهیز از گناه. یعنی خدای متعال روزه را برای ما فرض فرمود، یک تمرین تقوا هست به این صورت که ما از مباحات پرهیز می‌کنیم؛ چیز عجیبی که هست این است که عموماً دستور بر این است که پرهیز از محرمات باشد، اما اینجا پرهیز از مباحات هست، مباحات از چیزهایی که حلال است تا اینکه این استظهار پیدار بشود. یک بچه کوچک هم ممکن است که تنها باشد، روزه هم گرفته است، دست به آب نمی‌رساند می‌گوید من روزه هستم، استظهار خدا تقویت پیدا می‌کند و در انسان این ایمان تقویت می‌شود که من از محرمات پرهیز بکنم.
به هر حال منظور من این است که یک چیز سختی نسبت به نماز و زکات هست و خداوند متعال به عنوان جایزه ادای این عبادت یک ماه، عید فطر را داده است، به خاطر ادای عبادت حج، به ما عید قربان را داده است. لذا این یک جشن ملی یا جشن قومی نیست، این هم خود یک عبادتی است که خداوند متعال به عنوان جایزه برای ادای عبادت عنایت فرموده است.
بنده برخی از دلایلی که ممکن است برای بیان ارجحیت در تشخیص موضوع عید مطرح بشود، اینها را مطرح می‌کنم، نه این که به عنوان نظر احناف باشد این را تصریح بکنم، چون احناف در کتابهای فقهی شان به این صورت بحث نکرده‌اند. اما به خاطر اینکه بحث در مورد فردی و اجتماعی بودن مسئله هست، بعضی از دلائلی که می‌تواند طرح شود مطرح می‌کنم. البته نظر خود را در آخر بیان خواهم کرد اینها از باب طرح بحث در فقه حنفی است.
سه دلیل هست که ممکن است بعضی استظهار بکنند به این دلائل و بگویند نماز عید یک مسئله فردی هست:
مقدمه‌اش این است که روزه یک عبادت فردی است که اصلا ممکن است کسی متوجه نشود این فرد روزه است؛ چون انسان همیشه نمی‌خورد و لذا روزه دار بودن هم برای دیگران معلوم نمی‌شود، که فرمود: «الصوم لی و أنا أَجزی به یا أُجزی به». و چون صوم فردی هست به این خاطر می‌گویند عید فطر هم که تابع صوم است و در واقع فطر پایان آن صوم هست و تابع هست و «التابع یأخذ حکم الاصل»، حکم تابع، حکم همان اصل است. یا می‌گویند «نهایه الشئ لا یکون غیر الشئ»، و لذا حکم تابع، حکم اصل است وقتی صوم عبادت فردی است، عید هم عبادت فردی خواهد بود.
دلیل دوم توجه به ماهیت عیدهای شرعی است که عید فطر در پایان یک عبادت مشروع شده است و عید قربان در پایان عبادت حج مشروع شده است و گفتیم مثل عیدهای ملی نیست که به صورت اجتماعی و به دستور حکومت اقامه شود، این طور نیست. لذا عید فطر و نماز فطر گفته‌اند مثل نمازهای پنجگانه که به صورت جماعت خوانده می‌شود است، اما عبادتی فردی است که برای روزه دار به عنوان جایزه عنایت شده است.
اینها دلائلی است که که محتمل است، چیزی است که به ذهن می‌آید در استدلال و اشکال …
استدلال سوم، همان روایت صحیح بخاری است که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و [آله] و سلم می‌فرماید «إذَا رَأَیْتُمُوهُ فَصُومُوا، وَإِذَا رَأَیْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا، فَإِنْ غُمَّ عَلَیْکُمْ فَاقْدُرُوا لَهُ» در این روایت حکم صوم و افطار را به مخاطبین که عموم مسلمانها هست، به آنها واگذار شده است، یعنی می‌فرماید؛ إذَا رَأَیْتُمُوهُ فَصُومُوا، وَإِذَا رَأَیْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا این خطاب به عموم مسلمانها هست که به صورت فردی، همچنان که روزه می‌گیرند، به صورت فردی هم این یک عبادت فردی هست. این هم ممکن است یک دلیل باشد، لذا وظیفه فردی هر مسلمان توجه به استهلال هست و به ظاهر فرقی بین استهلال صوم و استهلال فطر وجود ندارد.
ممکن است در اینجا بعضی در مورد این حدیث اشکالی وارد بکنند که این که گفتیم «إذَا رَأَیْتُمُوهُ فَصُومُوا، وَإِذَا رَأَیْتُمُوهُ فَأَفْطِرُوا»؛ یک بحث اصولی هست که می‌گوید: «القران فی اللفظ یجب القران فی الحکم» یعنی این که آیا قِران در لفظ که دو چیز را یک جا آورده است، آیا این موجب حکم واحد هست یا نیست؟ نظر مالکیه این است که موجب قِران در حکم هم هست و لذا مالکی‌ها می‌توانند همچنین استدلالی داشته باشند. ولی نظر احناف اینطور نیست، می‌گویند قِران در لفظ موجب قران در حکم نیست و لذا این استدلال نمی‌تواند استدلال از جانب احناف باشد، بعضی ممکن است اعتراض بکنند. اما می‌شود یک جوابی داد؛ به این بیان که با وجود این که موجب قران در لفظ موجب قران در حکم نیست ولی می‌تواند یک قرینه‌ای باشد و لذا می‌بینیم مثلاً أَقِیمُوا الصَّلَاهَ وَآتُوا الزَّکَاهَ که مقارن شده‌اند بعضی از احکام مشترک، هم دارند.
این سه دلیل به صورت خیلی مختصر بر ترجیح فردی بودن موضوع عید.
دلائل ارجحیت اجتماعی بودن عید فطر
به نظر بنده هم اجتماعی بودن عید فطر ترجیح دارد و موافق با نظرات جناب دکتر حکیم هستم. گرچه برخی از دلائلی که اینجا می‌خواهم مطرح بکنم ممکن است بعضی اعتراضاتی هم به دلایل و یک جرح‌هایی هم به این دلائل وارد بکنند.
از دلائل ارجحیت اجتماعی بودن عید فطر یکی این است که نماز عید فطر مانند نماز جمعه عبادتی اجتماعی است، چون شرائط وجوب هر دو یکسان است، این مسئله خیلی مهم است، چون که شرائط وجوب هر دو در مذهب احناف مثل هم است. نماز عید فطر بر اهل روستا و قری لازم نیست، نماز فطر هم همین است، نماز عیدفطر هم بر آنها لازم نیست، لذا وجوب عید فطر مستلزم اجتماعیت و کثرت معتدٌ بها است که نشان از اجتماعی بودن این عبادت دارد. به طور خلاصه می‌گویم که در قیاس نماز عید فطر بر نماز جمعه، که نماز جمعه چون اجتماعی است، لذا نماز عید هم اجتماعی هست.
دلیل دوم بنابر تصریح فقهای حنفی، برای ثبوت رمضان، خبر کافی هست، شهادت لازم نیست، این یک مسئله مهمی هست. فرق خبر و شهادت این است که برای صحت خبر، آن شخصی که بر صادق بودن این شخص مخبر اطمینان داشته باشد می‌تواند خبر او را قبول بکند، این برای کسان دیگر الزام‌آور نیست. اما شهادت چیزی است که برای دیگران الزام‌آور است و فقهای حنفی این را تصریح کرده‌اند و گفته‌اند برای ثبوت ماه رمضان، خبر کافی هست، یعنی یک نفر هم، یک شخص عادل، یا مستور الحالی که ظاهر الفسق نباشد، حال ممکن است ما ندانیم طرف حقیقتاً عادل هست یا نیست، ولی به ظاهر ظاهر الفسق نیست، با این حال رمضان ثابت می‌شود، کسی که ماه را دیده است، می‌شود شروع بکنند.
اما برای اثبات عید فطر، گفته‌اند شهادت ضروری هست، خبر صالح کافی نیست، چون در عید فطر، از جهت و یک علت این است که منفعت فردی بندگان هست، چون افطار بکند، منفعت خودش هست می‌تواند به خورد و نوش و این چیزها برسد. اما از یک دیگر مسئله عمومی و اجتماعی است و این مسئله نشان از تفاوت مشروعیت صوم و فطر دارد که مشروعیت صوم با مشروعیت عید فطر فرق می‌کند، آنجا خبر صالح کافی، شهادت ضروری نیست، اما اینجا شهادت ضروری هست و عید فطر کافی نیست.
در مورد شهادت حضور در مجلس قضاوت، در نزد قاضی ضروری هست. گفتیم شهادت که مطرح کردیم این نیست که دو نفری بیایند در نزد عالمی شهادت بدهند، وقتی ما کلمه شهادت را مطرح می‌کنیم، حضور در مجلس قاضی، آن قاضی که از طرف حاکم اسلامی برای این منظور معین شده است، ضروری هست. در کتاب مجله الأحکام العدلیه در ماده ۱۶۸۷ می‌آورد؛ «لَا تُعْتَبَرُ الشَّهَادَهُ تَقَعُ فِی خَارِجِ مَجْلِسِ الْمُحَاکَمَهِ» و در شرح مجله می‌آورد: «ومن شروط أداء الشهاده مجلس القاضی، فانّه یتفیض بمجلس حکمه المعین من الامام أو محل ولایته». در فتح القریب که شرح هدایه فقه حنفی است هم می‌گوید: «الشهاده لغهً اخبارٌ قاطع و فی عرف اهل الشرع، اخبار صدق لاثبات حقٍ بلفظ شهاده فی مجلس القرار». در منابع دیگر هم همین لزوم در مجلس قاضی و قضاء بودن را برای شهادت تاکید کرده اند. در کتاب هندیه می‌آورد: «اذا اجتمع اهل البلده علی رجلٍ و جعلوه قاضیاً لیقضی فیما بینهم»، می‌گوید: «لا یستطیع قاضیاً» یعنی این که مردم یک شخصی را به عنوان قاضی انتخاب بکنند، او برای اینها حکم بکند، و حَکَم قرار بدهند او را این حَکَم است، داور است، نمی‌شود این را به عنوان قاضی اعتبار بکنیم. و لذا این هست که نصوص فقهی حکم دلالت دارد که عید فطر مسئله اجتماعی هست، چنانکه برای اثبات آن شهادت در نزد قاضی شرط شده است.
دلیل سوم که در فقه احناف آمده است، یک مسئله‌ای هست؛ که می‌گوید: «ان رأی مکلفٌ هلال رمضان، أو الفطر و ردّ قوله بدلیل شرعی رُدّ قوله ـ یعنی بفسقه أو غلطٌ حکم این است که ـ صام مطلقاً، مطلقاً یعنی فی هلال رمضان أو فطر وجوباً».
حالا این مسئله که گفتیم کسی هلال ماه رمضان را مشاهده کرده است، رویت کرده است ولی از طرف قاضی رد شده است، حالا یا به خاطر فاسق بودن این شخص هست یا اینکه قاضی تشخیص داده است که این چیزی که دیده است، ماه نبوده است.
در زمان قدیم هم نجوم اسلامی بوده است، قاضی‌های مخصوصی را معین می‌کردند که آن شهودی که ادعا می‌کنند ماه را رویت کرده اند، پیش آن قاضی بیایند، چون اطلاعات نجومی دارد تا آنها را بسنجد، این چیزی که دیده است ماه بوده است یا ماه نبوده است، عموماً چهار تا سوال را می‌پرسیدند که ارتفاع آن چقدر بود؟ چه موقعی دیدی؟ چون مدت مکث ماه هست، قبل از رویت ماه، این چیزها قابل تحقیق هست و می‌شود معلوم کرد، یا جهت ماه را که کدام طرف بود و کدام طرف آفتاب بود؟ راست یا چپ آفتاب که پس از آن دیده شد. این چیزها را می‌پرسیدند.
اگر از طرف قاضی اگر رد بشود، اگر گفت در هلال رمضان هست، می‌فرماید خودش فقط روزه بگیرد، چون برای خود او که حجت است، برای دیگران الزام‌آور نیست، اما در هلال فطر، اینجا می‌گوید باید روزه بگیرد، یعنی رویت خودش که شخصی بوده است، در هلال عید، چون عید یک مسئله اجتماعی هست و این شخص واحدی این را دیده است، این را اعتبار نمی‌کنند، باید بنابراحتیاط بشود این نمی‌تواند افطار بکند، یعنی نمی‌تواند عید بکند و باید روزه بگیرد.
این مسئله هم دال بر این است که عید یک مسئله اجتماعی هست به همین علت با وجود رویت ماه شوال به صورت شخصی چون از طرف حاکم رد شده است نمی‌تواند افطار بکند و باید روزه بگیرد.
مسئله چهارم بنابر نظر احناف مسئله اختلاف مطالع هست. در نزد احناف عبارت اختلاف مطالع گفته می‌شود در نزد تشیع عنوان اختلاف افق؛ در نزد احناف که این اختلاف مطالع مسئله اختلافی هست، ظاهر روایت، متقدمین می‌گویند رای با اختلاف مطالع نیست.
اختلاف مطالع یک چیز کائناتی است، اما اینکه اعتبار دارد یا ندارد جای بحث است، متقدمین گفته‌اند اعتبار ندارد، یعنی اگر مغرب رویت بکنند این ملاک می‌تواند برای مشرق باشد و در یک روز می‌توانند کل مسلمانها عید بگیرند یا اینکه روزه داشته باشند.
و لذا این مسئله هم چون اختلاف مطالع گفته‌اند معتبر نیست، بنابر این نظریه، عید یک مسئله اجتماعی هست، وقتی اهل مغرب وقتی دیدند، این وقتی برای اهل مشرق هم ملاک هست، اینها بایند چه کار بکنند، این نیست که آنها عید بکنند این طرف قبول نکنند و عید نداشته باشند. پس عید یک مسئله کاملاً اجتماعی هست.
دلائل چهارگانه مطرح شد؛ با توجه به دلایل چهارگانه فوق، اجتماعی بودن عید فطر راجح به نظر می‌رسد. اگرچه گفتیم هر یک از دلائل فوق جای بحث هست، کسی می‌تواند بگوید آن دلیل اولی که شما گفتید که نماز عید فطر را قیاس به نماز جمعه کردید، شاید بگویند این قیاس، قیاس مع الفارق هست، چونکه در شرایط نماز جمعه و نماز عید فرقهایی هست مثلا در نماز جمعه خطبه شرط است در نزد احناف، اما در نماز عید شرط نیست؛ پس از نظر حکم هم نماز جمعه فرض هست. یا نماز عید واجب هست، در نظر احناف بین واجب و فرض فرق هست. که می‌گویند فرض یک امر قطعی یقینی هست، اما واجب درجه اش، کمی پایین‌تر هست. قطع نظر از مذاهب دیگر که اهل تشیع و دیگر مذاهب اهل سنت می‌گویند فرض و واجب یک چیز دیگری هست. اما بنابر نظر خود احناف، حکم نماز جمعه فرض هست و نماز عیدین واجب هست. ممکن است کسی این جواب را بدهد.
یا در دلیل دوم که بحث شهادت مطرح شد، و گفتیم از لزوم شهادت، اجتماعی بودن عید فطر ثابت می‌شود، چون گفتیم شهادت شرط است در نماز عید، در حالی که در روزه خبر کافی است؛ ممکن است کسی بگوید در عید فطر فقط شهادت لازم نیست، با تکمیل سی روز رمضان هم می‌تواند ثابت بشود و لذا گفتیم شهادت شرط است و قضیه اجتماعی ثابت می‌شود کسی می‌تواند جرحی بزند با تکمیل سی روز ماه رمضان هم این عید می‌تواند ثابت بشود. یا مثلا در مسائل مالی که یک چیز فردی هست، شهادت شرط است، با وجود اینکه شهادت شرط است، یک مسئله اجتماعی نیست، مسئله فردی هست.
یا در استدلال سوم که گفتیم، آن مسئله فقهی که در نزد احناف هست که کسی بیاید خودش رویت ماه داشته باشد، از طرف قاضی رد بشود اما در عید فطر نمی‌تواند افطار بکند، پس مسئله اجتماعی هست، ممکن است این را هم جرح بکنند که مسئله اختلافی در احناف هست، یک قول هست که گفته است روزه بگیرد، بعضی گفته‌اند می‌تواند افطار بکند و این چون حکم، مبنای آن احتیاط است، حکم اصلی نیست، به این خاطر بعضی می‌توانند جرح بکنند.
یا در دلیل دیگر که اختلاف مطالع مطرح کردیم، بعضی‌ها می‌توانند بگویند نظر متأخرین احناف خلاف این است چون که آنها قائل به اختلاف مطالع هستند و رویت جایی نمی‌تواند معتبر باشد برای منطقه و کشوری دیگر، اینها می‌تواند جرح باشد.
ولی با وجود تمامی این جرح‌ها، باز دلائلی که برای اجتماعی بودن عید فطر ارائه می‌شود قوی‌تر نسبت به دلائلی است که برای فردی بودن دلیل مطرح می‌شود.
جمع‌بندی
می خواهم با یک سوال خاتمه بدهم و آن هم این است که با وجود اجتماعی بودن، چون یک مسئله عبادی هست، عبادی بودن آن، غیر از اجتماعی بودن تفکیک نمی‌شود اینها با همدیگر هستند حالا با اجتماعی بودن، آیا تولیت اعلام عید فطر با حاکم اسلامی است، یا مسلمانان با رویت ماه شوال می‌توانند عید بکنند و نماز عید فطر بخوانند؟
این یک مسئله در هم تنیده است، به ظاهر آنچه مورد نظر اسلام هست اتحاد و همبستگی مسلمان و پرهیز از اختلاف و تشتت و دودستگی است. شرط اذن امام در نماز جمعه یا نماز عیدین، می‌گویند فتوای انتظامی هست. این یک بحث است.
آیا فتوای شرعی هست؟ یا فتوای انتظامی؟
مثلا تقید به مذهب که ما تقلید شخصی داریم، از طرف سلفی‌ها می‌گویند این شرک است، تقلید شخصی را می‌گویند شرک است، می‌گویند دلیل شما چیست؟ بعضی از اساتید اینطور جواب می‌دهند که این یک فتوای انتظامی هست، یعنی بر ما لازم نیست که یک دلیل شرعی بدهیم.
فتوای انتظامی یعنی چه؟ یعنی اگر مثلا ما در تقلید شخصی بگوییم که می‌شود تقلید مطلق انجام داد و ما مقید به یک مجتهد خاص نباشیم، آنجا اتباع هوا، لازم می‌آید، اتباع رخص مذاهب، تلفیق بین المذاهب، و اتباع هوا بنابر اتفاق چیز حرامی است و ما به خاطر حفظ مردم از اتباع هوا و این که دین بازیچه مردم نشود، به همین خاطر فتوا می‌دهیم که تقلید از یک شخص واجب است.
به دنبال همین بحث هم مطرح می‌شود که اذن حاکم، آیا فتوای انتظامی هست یا فتوای شرعی؟
در مورد مذاهب دیگر به نظر من، غیر از مذهب احناف، نظرشان بر فتوای انتظامی هست، اما در احناف عموماً این راجح به نظر می‌آید که این فتوای شرعی است. ما روایت‌هایی در موضوع داریم ـ همچنان که جناب دکتر حکیم ذکر کردندـ . یک عبارت فقهی هست، ـ چون بحث مذهب احناف است ـ گفته‌اند: «لو سلم راعی الی رمضان و اکمل العده»، یعنی مدت کامل شد، می‌گوید: «لم یفطر الا مع الامام، لقوله علیه السلام صومکم یوم تصومون و فطرکم یوم تفطرون»، اینطور نیست که بعضی خودشان بیایند افطار بکنند. اجتماع مسلمانها شرط است.
لذا قول راجح در نزد احناف، این است؛ با توجه به روایات که اذن امام را در نماز جمعه شرط صحت می‌دانند، در مسئله عید هم شرط صحت است. البته بعضی‌ها مطرح کرده‌اند شرط صحت نیست، بلکه شرط اولویت هست، یعنی اولی این است که امام مسلمین به خاطر اتحاد در این مسئله ورود بکنند تا اتحاد مسلمانها حفظ بشود.
خوب اگر ما آن نظریه را بگیریم اینجا ورود امام یک چیز انتظامی است، یک چیز انتظامی یک چیز شرعی نیست.
این جوانب بحثی هم البته هست مثلا در بعضی از کشورهای اسلامی، مثلا هندوستان، چند صد میلیون اهل سنت، اهل تشیع، مسلمانان به هر حال یک اجتماع، تعداد خیلی بزرگی آنجا هست، اگر بگوییم اذن امام شرط صحت هست، یعنی بر آنها آیا ادای نماز جمعه یا نماز عیدین، لازم نیست؟ این هم جای بحث دارد.
گرچه فقها بحث کرده‌اند در جاهایی که حاکم اسلامی هست، بر آنها بنابر ضرورت خودشان بر یک شخصی اتفاق بکنند که اتحادشان حفظ بشود اشکال ندارد، یک شخصی را انتخاب بکنند و می‌توانند با آن شخص نماز عیدین یا نماز جمعه را ادا بکنند.
نتیجه آخر راجح بودن اجتماعی است.
