نقش حمل بر متعارف در استنباط فقهی

آنچه بیش از همه در بحث اصول نقش متعارف را برجسته می‌سازد در بحث جمع عرفی است که بسیاری از مواقع می‌توانیم مطلق را بر متعارف حمل کنیم. نکته‌اش هم این است که اگر مدار جمع عرفی را اظهر و ظاهر بدانیم، ولو مطلقات و عمومات افراد نادر را هم شاملند، ولی ظهور مطلق و عموم نسبت به افراد نادر، ظهور ضعیفی است. در نتیجه می‌توان به عنوان جمع عرفی، به قرینۀ ظهورات قوی‌تر از ظهور دلیل در شمول دلیل در ظهور در افراد نادر، رفع ید کرد.

به گزارش خبرنگار اجتهاد، استاد سید محمدجواد شبیری زنجانی، در ماه مبارک رمضان طی دو جلسه در مرکز تحقیقات اسلامی مشهد وابسته به آیت‌الله اشرفی شاهرودی، در جمع اساتید و فضلای حوزه، به تبیین موضوع «نقش حمل بر متعارف در استنباط فقهی» پرداخته است که گزارش آن پیش‌رویتان قرار می‌گیرد.

مقدمه: اصول فقه، تعاریف مختلفی دارد. تمام این تعاریف بر این نکته تأکید دارند که اصول، جنبۀ مقدمی و آلی برای رسیدن به استنباط فقهی دارد. این نکته اقتضا می‌کند که ارتباطی دوسویه بین فقه و اصول فراهم باشد. الان فقهای بزرگی داریم که اجتهادات‌شان را ارائه داده‌اند و سبک‌های متفاوتی در استنباطات‌شان وجود دارد. تعابیری مثل مکتب قم و نجف اشاره به همین تفاوت‌ها دارد. به نظر می‌رسد ما نیاز به نوعی شناختن سبک فقاهت‌ها داریم؛ مثل کاری که ملک الشعرای بهار در «سبک شناسی» ادبیات دارد که بعد از گذشت حدود نه دهه از انتشار، هنوز منبع مهمی است.

از آن مهم‌تر، سبک شناسی یک فقیه خاص مهم است. مثلاً مرحوم آقای خویی و آقای حکیم هر دو از فقهای نجف هستند و در یک مکتب قرار دارند، ولی سبک متفاوتی دارند. مثلاً آقای حکیم بسیار بر اطلاق مقامی تمسک می‌کند. موقعی تمام این موارد را در مستمسک پیگیری کردم. البته اصل این بحث برای آخوند و گستره و سعه‌اش در کلام آقاضیاء است که البته فقاهت آقای حکیم، تحت تأثیر آقا ضیا است. اینها نیازمند زیر و رو کردن کل فقه یک فقیه است. یا نگاه مرحوم امام و آقای خویی به شهرت متفاوت است. مرحوم امام نوعاً از شهرت تعدی نمی‌کنند ولی آقای خویی اینطور نیستند. اینها نیاز به مباحث موردی با همین رویکرد دارد.

یک موقع مباحث نکاح آیت‌الله شبیری را دنبال می‌کردم و حدود ده دوازده نوع فهرست بر آن زدم. از جمله، فهرست مباحث اصولی بود و عناونش را «الأبحاث الاصولیه سواءً کان متعارفاً ام لم یکن کالبحث عن العله» قرار دادم. ما مباحثی در اصول داریم که در علم اصول فقه، سرفصل مشخص ندارند. مثل بحث اطلاق مقامی که در اصول چندان مطرح نیست، جز بحث کوتاهی در حلقات و البته در کلام آقای حکیم بسیار وسیع‌تر بدان می‌پردازند.

به نظر می‌رسد ما نیاز به این داریم که اصول‌مان از ناحیۀ فقه تقویت و غنی سازی شود. اصول جنبۀ مقدمی نسبت به فقه دارد و باید دید این قواعد چگونه در فقه مورد استفاده قرار می‌گیرد.

استطراداً نکته‌ای را ذکر کنم: موقعی بحث از تمییز مشترکات و توحید مختلفات را دنبال می‌کردم، آمدم چند جلد معجم رجال مرحوم آقای خویی را با همین دید دنبال کردم تا به قواعدی که در این بحث در کلام آقای خویی مطرح شده برسم و بحث کردیم که آیا درست هست یا نه؟ نکتۀ مهم اینجاست که اگر قاعده را از تطبیقش استخراج کرده باشیم، همیشه قاعده در کنارش یک مثال عینی دارد. مثل همین بحث توحید مختلفات در کلام مرحوم آقای خویی. مرحوم صاحب معالم در مقدمۀ منتقی به عنوان درایۀ شهید ثانی مطرح می‌کنند که شرح درایۀ ایشان برگرفته از کلام اهل سنت است و مشکلی دارد این است که قواعد را بر مثال‌ها تطبیق داده، نه اینکه از تطبیق‌ها قاعده کشف کنند.

به نظر می‌رسد در اصول فقه هم باید بر همین مبنا مشی کرد. یعنی روش فقهی و فکری بزرگان فقه، چارچوب اصول را بسازد.

از همین جهت من مباحثی که جوهراً‌ اصولی هستند ولو عنوان اصولی نداشته باشند را از مجموعۀ مباحث نکاح، استخراج کردم. برخی از این مباحث سرفصل دارند مثل مفهوم، انصراف و… . گاهی عناصر مشترکی بین خود این سرفصل‌ها دیده می‌شود که یکی از آنها همین بحث «حمل بر متعارف» است که خودش عنوان مستقلی ندارد.

لذا: ۱. ما نیاز به استخراج سرفصل‌های اصولی داریم. ۲. بین خود این سرفصل‌ها جهات مشترکی هست که یکی از آنها همین بحث است.

این بحث خصوصاً در شیوۀ استنباط آیت‌الله والد خیلی مهم است و یکی از تفاوت‌های استنباط ایشان و سایر آقایان در همین نکته است. من این بحث با محوریت کلام آیت‌الله والد در کتاب نکاح مطرح می‌کنم.

ذیل این بحث، چند مسأله مطرح است:

* آیا مطلقات و عمومات به افراد متعارف انصراف دارد یا نه؟

*در مفهومی که به نحو سالبۀ جزئیه است، فرد متعارف بودن قید یا قید غالبی بودن، در ثبوت یا عدم ثبوت سالبه جزئیه چه تأثیری دارد؟

*در بحث علت و حکمت

*مهمتر از همه نقش حمل بر متعارف در جمع عرفی

* و یک بحث حاشیه‌ای: ما چند نوع اطلاق داریم یکی اطلاق لفظی و ناشی از ترک استفصال و تأثیری که بحث حمل بر متعارف دارد.

البته این مباحث بسیار مفصل است و بیشتر به بعضی از کلیات این مباحث می‌پردازم و آدرس‌های آن را در بحث کتاب نکاح مطرح می‌کنم. در واقع ما سعی کردیم از مباحث تطبیقی کتاب نکاح ضوابطی استخراج کنیم.

بحث اول: آیا مطلقات به افراد متعارفه یا غالب حمل می‌شود؟

مراد از حمل در عنوان بحث، حمل خلاف ظاهر نیست. مرادم این نیست که بخواهیم مطلقات را خلاف ظاهر بدانیم. بحث در این است که آیا ظهور مطلقات، افراد غیرمتعارف را هم شامل می‌شود یا نه؟

در مباحث آیت‌الله والد، درس‌های ۱۵۳، ۱۵۶، ۴۹۷، ۷۵۱ و همچنین در مباحث دیگر که البته در این دروس خیلی بیشتر مطرح شده است.

آقایان گاهی اوقات می‌گویند فلان مطلق را جریاً علی الغالب اینگونه معنا می‌کنیم. یا تعبیری که در جواهر و پیش از آن در ریاض زیاد آمده که «لاینصرف المطلق الی الافراد النادر‌ه». حاج آقا این مطلب را نقد داشتند به اینکه اگر قرار باشد مطلقات افراد نادر را شامل نشوند، تمام افراد مطلق، به یک معنا فرد نادر است. مثلاً انسان ممکن است زن یا مرد باشد، یا در فلان قاره باشد یا نباشد و… . اگر تمام خصوصیات انسان‌ها را کنار هم بگذاریم، هر فرد مجموعه‌ای از خصوصیات را دارد که در دیگران نیست. لذا همۀ افراد مطلق به معنایی از معانی، نادرند. به این معنا نمی‌توانیم بگوییم مطلق از افراد غیر غالبه و نادر انصراف دارد. بلکه مطلب دیگری هست که خلط شده است. ایشان می‌فرمودند: گاهی تناسبات حکم و موضوع اقتضا می‌کند که مراد از مطلق، افراد خاصی باشند که متعارف افراد مطلق هستند. مثلاً در بحث صوم در روایات، روزه را بر مریض واجب ندانسته است. بحث در این است که حکمی که اینجا هست به تناسب حکم و وموضوع یک حکم ارفاقی است. یعنی درکی که عرف دارد این است که شارع می‌خواهد تسهیلی بر مکلف ایجاد کند و روزه را بر مریض واجب نکرده است. حال اگر روزه برای مریض خوب باشد را هم شامل می‌شود؟ می‌گویند نه؛ چون تناسبات حکم و موضوع مقتضی است مراد، مریضی باشد که لااقل روزه برایش ضرر داشته باشد و نمی‌خواهد مریضی را بگوید که روزه برایش خوب است هیچ سختی‌ای برایش ندارد. پس چرا این قید را نیاورده است؟ به خاطر اکتفا نمودن به تناسبات حکم و موضوع و چون نوع مریض، مریض‌هایی هستند که روزه برایشان سخت است، این را ذکر نکرده است. پس علت عدم قید، صرف غالبی بودن نیست؛ بلکه غالبی بودنی است که با تناسب حکم و موضوع اقتضا می‌کند حکم فقط در دایرۀ آن وجود داشته باشد.

بنابراین اگر بخواهیم جایی حکم را مربوط به غالب بدانیم، باید بحث تناسبات حکم و موضوع را کنارش بگذاریم.

این بحث مثال‌های بسیاری در فقه دارد و نحوۀ شناخت آن هم خیلی مهم است. یکی از مباحث مهم در فقه و اصول که آن هم سرفصل مشخصی ندارد، بحث تناسبات حکم و موضوع است. خیلی اوقات تفاوت‎‌های فقها ناشی از همین است. مثلاً در مصباح الفقیه حاج آقا رضا همدانی تعبیر «المناسبات» را زیاد می‌بینید که ناشی از همین بحث است و لازم است تمام این موارد استخراج شود تا بفهمیم ایشان چگونه از این بحث بهره می‌گیرد.

بحث دوم: نقش فرد متعارف در مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه

بحثی که ما در باب مفاهیم داریم که آیا مفهوم شرط وجود دارد یا نه، بحث از مفهوم به نحو سالبۀ کلیه است. وقتتی می‌گوییم اذا جاء زید فأکرمه، می‌گوید وجوب اکرام فقط در فرض مجیء زید هست و اگر زید نیامده باشد وجوب اکرام نیست. ممکن است عناوین دیگری بر زید صدق کند، مثل استاد بودن، عالم بودن، خادم بودن، ولی عنوان منحصره‌ای که برای تحقق جزا هست، بحث مجیء است.

در مفهوم وصف، اگر گفته باشیم «زید جائی را اکرام کن» برای آقایان مفروغ عنه است که مفهوم به صورت سالبۀ کلیه وصف ندارد ولی مرحوم آقای خویی مطلبی را متعرض شدند که قبل از ایشان در کلام مرحوم آقای بروجردی هست. آن هم اینکه مفهوم دیگری در اینجا هست که آن مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه است. اگر شارع گفته باشد «أکرم العالم الفقیه»، بحث در این است که فقیه در اینجا مفهوم به نحو سالبۀ کلیه دارد. یعنی اگر عالم فقیه نباشد وجوب اکرام ندارد. ولی اگر مطلق عالم واجب الاکرام باشد، در این جمله، قید «فقیه» لغو خواهد بود و باید قطعاً دخالتی در حکم داشته باشد. از این رو باید حکم روی مطلق عالم نرفته باشد و نمی‌خواهیم بگوییم فقط عالم فقیه وجوب اکرام داشته باشد، بلکه ممکن است قیود دیگری مانند خدوم بودن، متقی بودن و… هم مؤثر باشد. البته فقه باید فی الجمله دخالت داشته باشد و اگر چنین نباشد، به لغویت می‌انجامد. لذا حتی لقب هم مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه خواهد داشت.

اینجا بحثی را آیت‌الله والد در لابه‌لای مباحث‌شان مطرح می‌فرمودند و آن اینکه در برخی موارد همین مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه هم وجود ندارد و اینطور نیست که در همۀ موارد این مفهوم سالبۀ جزئیه وجود داشته باشد. مثلاً در آیۀ شریفۀ «وربائبکم اللتی فی حجورکم…»، آیا این عنوان در ثبوت حکم دخالت دارد و اگر ربیبه در دامن شوهر پرورش نیافته باشد حرمت ابدی ندارد؟ آقایان معمولاً می‌گویند این قید غالبی است. ولی سؤال اینجاست که آیا مجرد قید غالبی بودن باعث می‌شود قیدی ذکر شود که هیچ دخالتی در حکم ندارد؟

لذا در مورد ربیبه، شرطش پرورش یافتن در دامن شوهر نیست و از نظر فقهی مسلم است که این قید دخالتی در حرمت ندارد. اینجا به نظر آیت‌الله والد، «اللاتی فی حجورکم» ناظر به حکمت جعل است و حکمت جعل باید در افرادِ متعارف باشد. یعنی چون متعارفاً فرزند همسر انسان، در دامن انسان پرورش پیدا می‌کند، به منزلۀ فرزند انسان است؛ حال یا به دلیل اینکه نوعی علقه ایجاد می‌شود یا به دلیل حرجی بودن این حکم در صورت عدم جعل است.

به هرحال، اللاتی فی حجورکم ناظر به حکمت جعل است و قیود ناظر به حکمت جعل، مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه ندارند. چون در حکمت به افرادی که آن قید را دارند اختصاص ندارد.

بنابراین ما در بحث مفهوم سالبۀ جزئیه، قیود غالبیه تأثیرگذارند تا مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه شکل نگیرد. آیت‌الله والد موارد متعددی برای این بحث مطرح می‌کنند که یکی از آنها بحث حکمت جعل است که در مورد فرد متعارف است. که چون بحث من در بحث فرد متعارف متمرکز است، این بخش را انتخاب کردم.

شبیه به همین بحث هم در کلام ایشان مطرح است که وقتی شخصی می‌گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم». در زمان‌های قدیم گوشت معمولاً در بازار بود. گاهی اوقات ورود به بازار، مقدمۀ غالبیه است که غالباً اینطور بوده است. البته چون دیگر قصابی اختصاص به بازار ندارد، و دیگر مقدمۀ غالبیه برای خرید نیست، بنابراین اگر چنین بگوییم یعنی از قصابی داخل بازار گوشت بخر. (ن.ک: درس‌های ۱۰۳ و ۴۳۷ نکاح)

ضمن اینکه در بحث حمل متعارف در علت و حکمت، در درس ۲۱ بحث کرده‌اند که در جلسۀ آینده نکاتی از آن مطرح خواهد شد‌ و مهم‌تر از همه، در بحث حمل متعارف در جمع عرفی است که در دروس ۱۳۷، ۲۱۰، ۲۷۷، ۲۹۶، ۴۱۴، و ۴۳۷ مطرح فرموده‌اند.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

۱. در مقدمه اشاره کردم که نیازمند به استخراج قواعد اصولی از مباحث فقهی فقهای بزرگ هستیم و باید اصول ما از طریق فقه ما غنی شود.

۲. گاهی مباحث مختلف اصولی ما، یک رشتۀ اتصال دارند که اینها را هم باید بشناسیم تا ارتباطات مباحث مختلف اصولی را بیابیم.

ضمن اینکه دو مطلب را دنبال کردیم:

۱. مطلقات ذاتاً به افراد متعارف انصراف نداشته، بلکه افراد نادر را هم شاملند. ولی گاهی به تناسبات حکم و موضوع، مطلق به افراد متعارفی اختصاص پیدا می‌کند که تناسب حکم و موضوع، تضیق آن حکم نسبت به آن موضوع را اقتضا می‌کند.

۲. گاهی قیود غالبی مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه هم ندارند. همچنین قیودی که جنبۀ مقدمیت دارند و در موضوع حکم دخالتی ندارند. هر دوی اینها در صورتی‌ می‌‌توانند قید را از قیدیت انداخته و مفهوم سالبۀ جزئیه را از آن منتفی بدانیم، که با توجه به تناسبات حکم و موضوع، فرد متعارف باشد. در مقدمۀ غالبیه‌ای که تناسبات حکم و موضوع اقتضا می‌کند جنبۀ مقدمیت داشته باشد، و خودش دخالت در حکم نداشته باشد، آنها را از موضوعیت بیاندازیم و بگوییم صرفاً مقدمه است.

در صورتی این مقدمات می‌توانند از دخالت در حکم داشتن برکنار باشند که غالبی باشند. بنابراین این دو عنصر باید در کنار هم باشند؛ یعنی تناسبات حکم و موضوع و فرد غالب.

ارائه جلسه دوم

جلسه قبل مطرح کردم که قیود غالبی می‌توانند مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه نداشته باشند. بعضی از دوستان سؤالی کردند که لازم است توضیحی پیرامون آن داشته باشم. مرحوم شهید صدر بحثی دارند تحت عنوان قاعدۀ «احترازی‌ه القیود». این بحث، غیر از بحث مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه است. اجمالاً اینکه بحث شهید صدر در این باره است که قیودی که در یک قضیه اخذ می‌شود، اصطلاحاً مخصص شخص الحکم هستند. ولی آنچه در بحث ما مطرح است، تخصیص سنخ الحکم به نحو سالبۀ جزئیه است. مثلاً گاهی می‌گوییم: «أکرم العالم العادل». اینجا در وجوبی که در این جمله بیان شده است و این جمله متکفل اخبار از او یا انشای آن است دخالت دارد. یعنی دخالت قید در شخص این حکم. بنابراین ممکن است عالم عادل یک وجوب داشته باشد، و همۀ عالمان غیر عادل هم یک وجوب داشته باشند. وجوب به هیچ وجه اختصاص به عالم عادل نداشته باشد. این منافاتی با بحث احترازی‌ه القیود شهید صدر ندارد. ولی آنچه که مرحوم آقای بروجردی و آقای خویی مطرح می‌کنند، مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه نسبت به سنخ الحکم است. یعنی اصلاً هیچ وجوبی، نه وجوبی که این جمله متکفل بیان آن است، و نه وجوب دیگری، متوجه مطلق عالم نشده است. اگر قرار باشد مطلق عالم وجوب دیگری هم داشته باشد، با مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه منافات دارد. بحث این است که این مفهوم به نحو سالبۀ جزئیه در جایی که قید، قید غالبی باشد، نیست.

حکمت و علت

یکی دیگر از مباحثی که در بحث حمل بر متعارف مطرح است، نقشی است که این بحث در بحث حکمت و علت دارد. در مثال معروفی که برای تعلیل می‌زنند و می‌گویند: «لا تأکل الرمان لأنه حامض»، «لأنه حامض» علت است و علت هم مخصص و هم معمم است. مخصص بودن به چه معناست؟ ممکن است تصور شود که جملۀ ما اینگونه بوده است: «لا تأکل الرمان الحامض». ممکن است کسی تخیل کند که تعلیل به منزلۀ قیدی است که به موضوع حکم می‌خورد. آیت‌الله والد در بحثی که در تعلیلات مطرح می‌کنند که در درس شمارۀ ۲۱ نکاح است، متعرض این بحث می‌شوند که تعلیل به منزلۀ قید نیست. اگر تعلیل قید باشد، قید ممکن است اکثر افراد یک عام یا مطلق را خارج کند. مثلاً وقتی می‌گوییم «أعتق رقبه مؤمنه»، ممکن است در زمان صدور روایات، اکثر رقبه‌ها مؤمن بوده باشند. مانعی ندارد و با یک قید، اکثر افراد را خارج می‌کنیم. ولی نمی‎‌توانیم بگوییم: «أعتق رقبه لإنها مؤمنه».

تعلیل در جایی صحیح است که اکثریت موضوع و حکم معلَّل، تعلیل درباره‌اش صدق کند. اگر اکثر رمان‌ها حامض باشند، می‌توانیم این تعلیل را بکنیم. تعلیل به این نحو است که گویی متکلم، انارهای متعارف را در نظر گرفته است ولی حکم معلّل ما انارهای متعارف است. یعنی متعارف انارها را نخور چون ترشند. اینجا از ابتدا حکم ناظر به انارهای متعارف است. اما نسبت به انارهای غیر متعارف، حکم نفیاً و اثباتاً ساکت است. یعنی اینجا تخصیص شخص الحکم است و نه تخصیص سنخ الحکم. ایشان نتایجی از این بحث می‌گیرند که قصد ورود به آنها را ندارم. فهم حقیقت تعلیل در گروی فهم این است که گاهی حکم مخصوص افراد متعارف است، ولی قید متعارف آورده نمی‌شود. البته این خلاف ظاهر بدوی است؛ یعنی ظاهر یک دلیل این است که حکم همۀ افراد متعارف و غیر متعارف را شامل می‌شود. اینکه ذاتاً مطلقات را مختص به افراد متعارف بدانیم صحیح نیست. ولی گاهی اوقات، قراینی وجود دارد که همان‌ها سبب می‌شود که مطلقات اختصاص به افراد متعارف پیدا کند که یکی از آنها بحث تناسبات حکم و موضوع بود که در جلسۀ قبل عرض کردم. یکی دیگر از آن قراین، علت است. علت می‌تواند مصحح به کار بردن یک مطلق باشد که از آن افراد متعارف اراده شده است. یعنی اینجا قید نکرده‌ایم که انارهای متعارف را نخور؛ بلکه گفته‌ایم انار نخور! ولی به قرینۀ تعلیل می‌فهمیم، مراد، انارهای متعارف است که ترش است.

البته اینجا ذیل بحث علت و حکمت، مباحث مفصلی مطرح است که به همین مقدار بسنده می‌کنم.

حمل مطلق بر مقید

یکی دیگر از مباحث، بحث این است که گاهی در مقام جمع عرفی، حمل بر متعارف، خودش یک جمع عرفی است. مقدمه باید عرض کنم که بحثی در اصول مطرح است به نام حمل مطلق مقید. مثلاً یک دلیل می‌گوید: «إذا ظاهرت فأعتق رقبه»، و دلیل دیگر می‌گوید: «إذا ظاهرت فأعتق رقبه مؤمنه». اینجا مورد بحث است که این مطلق و مقید که ظاهراً با هم تنافی بدوی دارند، آیا باید مطلق را بر مقید حمل کنیم؟ عده‌ای از بزرگان مثل آقای خویی نظرشان همین است. ولی از قدیم گروهی بودند که معتقد بودند مقید را باید حمل بر استحباب کرد.

از حاج آقا شنیدم که مرحوم آقای حائری هم همین نظر را داشتند. یعنی هرگونه عتق رقبه‌ای کافی است، ولی مستحب است که رقبۀ مؤمنه باشد. یعنی باید در هیئت امری که در مقید است تصرف کرده و آن هیئت را حمل بر استحباب یا به تعبیر دقیق‌تر افضل افراد واجب کنیم؛ یا به نظر بعضی دیگر باید در مادۀ آن تصرف کرده و مطلق را حمل بر مقید نمود.

بعضی دیگر می‌گویند قاعدۀ عامی وجود ندارد و بستگی به موارد دارد و تابع اظهر و ظاهر است. بستگی دارد که ظهور مطلق در جمیع افراد قوی‌تر باشد یا ظهور حکم مقید در وجوبی بودن حکم قوی‌تر باشد.

برداشتی که از شیوۀ استنباط آیت‌الله والد دارم این است که ایشان نوعاً این دو حمل را مساوی می‌دانند. یعنی می‌گویند اینجا اجمال دارد و ممکن است مطلق را بر مقید حمل کنیم و ممکن است امر مقید را استحبابی بدانیم. ولی برداشت من این است که در یک مورد ایشان این‌گونه عمل نمی‌کنند. یعنی جایی که مقید، فرد متعارف باشد. در جایی که مقید فرد متعارف باشد، حمل مطلق بر مقید را مقدم می‌دارند. مثلاً در «أعتق رقب‌ه» غالب رقبه‌ها مؤمنه باشند، اینجا حمل مطلق بر مقید را بر حمل مقید بر استحباب ترجیح می‌دهند. این بحث فقط در مطلق و مقید نیست و شبیه به این بحث در عام و خاص هم هست. یعنی افراد خاصی که وجود دارند، متعارف عام باشند. به تعبیر دیگر اگر افرادی که حکم عام را دارا نیستند، افراد کمی باشند، تخصیص عام به خاص خیلی آسان‌تر و عرفی‌تر است به اینکه خاص را حمل بر استحباب کنیم.

موارد بسیار زیادی هست که ایشان در مقام جمع روایات، حمل بر متعارف را به عنوان جمع عرفی یاد می‌کنند. از جمله دروس ۱۳۷، ۱۶۷، ۱۸۵، ۱۹۲، ۲۱۰، ۲۲۳، ۲۷۷، ۲۹۶، ۳۶۲، ۳۶۳، ۴۱۴، ۴۳۷، ۴۳۰؛ ۴۵۸،۴۶۴؛ ۵۰۳، ۵۰۴، ۵۰۶؛ ۵۶۱، ۵۷۰، ۵۷۱؛ ۶۸۷؛ ۷۱۰، ۷۱۴؛ ۸۲۲، ۸۵۸، ۹۰۷.

این بحث‌ها چون خیلی مفصل است، در این فرصت کوتاه مجال تفصیل آن نیست. لذا به ذهنم رسید یکی از این مباحث کتاب نکاح را مطرح کنم و بحث دیگری را هم از بحث صوم مطرح نمایم.

نمونه‌ای از کتاب النکاح

در بحث حجر، این بحث مطرح است که بچه محجور است و بعد از بلوغ و رشید شدن، قطعاً از محجوریت در می‌آید و اختیار اموالش را خواهد داشت. بحث این است که پایان حجر چه زمانی است. آیا بلوغ به تنهایی برای رفع محجوریت کفایت می‌کند؟ یا رشد کافی است؟ یا مجموع الامرین معتبر است؟ روایاتی که در بحث منتها الیه محجوریت اطفال وجود دارد، به حسب ظاهر ممکن است مختلف تلقی شود. مرحوم امام در کتاب البیع این بحث را مفصلاً مطرح کرده‌اند و حاج آقا در جلد ۱۰، دروس ۳۶۲و۳۶۳ ناظر به ایشان هستند. حاج آقا اشاره می‌کنند که ما ممکن است چهار دسته روایات داشته باشیم: روایاتی که گمان شده است ملاک را بلوغ قرار داده است؛ روایاتی که گمان شده است ملاک را رشد قرار داده است؛ روایاتی که صریحاً ملاک را مجموع الامرین قرار داده است؛ و روایاتی که ممکن است از آن برداشت شود که احد الامرین، یعنی بلوغ یا رشد کفایت می‌کند. ایشان پس از بحث، نهایتاً توضیحاتی می‌دهند. ایشان در جمع یکی از روایات، بحث حمل متعارف را مطرح می‌کنند. این روایت، صحیحۀ عیص بن قاسم است.

رَوَى صَفْوَانُ بْنُ یحْیى عَنْ عِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْیتِیمَ‌ه مَتَى یدْفَعُ إِلَیهَا مَالُهَا قَالَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهَا لَا تُفْسِدُ وَ لَا تُضَیعُ. (من لا یحضره الفقیه؛ ج‌۴، ص: ۲۲۱)

اما از سوی دیگر روایاتی مطرح است که رشد همراه با بلوغ را شرط دانسته است. حال این روایت را چگونه با آن روایات که مجموع الامرین را معتبر دانسته است جمع نماییم؟ حاج آقا می‌فرمودند چون غالب رشیده‌ها بالغه هستند و خیلی نادر است که کسی به سن رشد رسیده باشد ولی بالغ نشده باشد، روایت محمول بر متعارف است؛ به قرینۀ روایاتی که بلوغ را معتبر می‌کند. یعنی گویی این روایت فرض کرده است که وقتی رشیده است، بالغه هم هست. پس جمع بین این روایت و روایاتی که علاوه بر رشد، بلوغ را هم معتبر دانسته است، به حمل بر متعارف است.

این روایت ذیلی دارد که حاج آقا بحث دارند:

«فَسَأَلْتُهُ إِنْ کَانَتْ قَدْ تَزَوَّجَتْ فَقَالَ إِذَا تَزَوَّجَتْ فَقَدِ انْقَطَعَ ملْکُ الْوَصِی عَنْهَا.»

این روایت در کافی نیز نقل شده است ولی سند روایت فقیه قوی‌تر از کافی است.

ذیل روایت می‌گوید با ازدواج، مال از اختیار وصی خارج می‌شود. ایشان بحثی کرده‌اند که ممکن است ازدواج موضوعیت داشته باشد و بعد از ازدواج وصی ولایت ندارد. ایشان سپس می‌فرمایند، اگر برای تزوّج موضوعیت قائل نباشیم، می‌توانیم بر اساس روایت بگوییم تزویج امارۀ شرعیه بر رشد است. یعنی همین که ازدواج کرده است، معنای آن این است که اطرافیان تشخیص داده‌اند که رشیده است. این ضابطه‌ای دیگر است که فرد متعارف گاهی امارۀ شرعیه یا عرفیه بر حکم شرعی می‌تواند باشد.

اولین نمونۀ جمع عرفی از ابن ابی عمیر

یکی از قدیمی‌ترین جمع‌های عرفی در متون دینی، جمع عرفی به اماریت شرعیه است. یعنی جمع عرفی‌ای که از ابن ابی عمیر در متون کهن داریم. برخی از روایات در بحث اینکه مهر با چه چیزی به گردن مرد می‌آید بحث می‌کند. طبعاً اگر دخول نباشد، زن نصف مهر را مالک است ولی بعد از آن تمام مهر را مالک است. در برخی از روایات می‌گوید وقتی پردۀ حجله افتاد، یعنی زن و شوهر در حجله بروند، مهر کامل واجب است. این روایت با روایاتی که دخول را مبنا می‌داند باید جمع شود. در کتب حدیثی از مرحوم ابن ابی عمیر نقل شده است که موضوع حکم واقعی دخول است، ولی موضوع حکم ظاهری، ورود در حجله است. یعنی وقتی زن و شوهر در حجله رفتند، اگر زن مدعی شود که دخول انجام شده است، و به حاکم شرع مراجعه کنند، حاکم زن را منکر تلقی نموده و مرد را مدعی تلقی می‌نماید. یعنی اصل اولی در تعیین قول مدعی و منکر طبق قول زن است.

روایت دیگر در صوم

در بحث صوم روایت معروفی هست که محل بحث قرار گرفته است:

عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ ع یقُولُ لَا یضُرُّ الصَّائِمَ مَا صَنَعَ إِذَا اجْتَنَبَ ثَلَاثَ خِصَالٍ الطَّعَامَ وَ الشَّرَابَ وَ النِّسَاءَ وَ الِارْتِمَاسَ فِی الْمَاءِ. (تهذیب الأحکام؛ ج‌۴، ص۱۸۹)

این روایت در فقیه با عبارت «أربع خصال» آمده است که طعام و شراب را دو مورد حساب کرده است که اینها چندان اهمیت ندارد. ولی از این روایت استفاده می‌شود که اگر این افعال ترک شود، مشکلی برای روزه نیست: طعام و شراب، نساء و ارتماس. اما تعدادی از محرمات و مفطراتی است که در کلمات فقها وارد شده است مثل کذب خدا و رسول در روایت ذکر نشده است. اینها را چگونه با این روایت جمع کنیم؟ بعضی گفته‌اند که کذب، از مرحلۀ کمال روزه را ساقط می‌کند یعنی نوعی حمل بر استحباب کرده‌اند. آقای خویی در مستند می‌فرمایند:

الجواب ان الروایه الحاصر‌ه أقصاها أن تکون دلالتها بالإطلاق فلا مانع من رفع الید عنه بما دل على أن الکذب أو غیره أیضا مفطر على ما هو مقتضى صناعه الإطلاق و التقیید کما فی غیر المقام مما یأتی من المفطرات. (المستند فی شرح العرو‌ه الوثقى؛ الصوم‌۱، ص: ۱۲۹)

اما حاج آقا این مطلب را نقد می‌کنند به اینکه وقتی عدد به کار می‌رود، یعنی فقط همین موارد هستند. مثلاً در بحث بلوغ، برخی از روایات می‌گوید دختر و پسر در ۱۳ سالگی بالغ می‌شوند. البته روایات زیادی هم ۱۵ سال را ملاک قرار داده است. بعضی جمع کرده‌اند به اینکه ۱۳ سال مطلق است، و ممکن است دو سال بعد هم گذشته باشد و ۱۵ سال رسیده باشد، و یا نه. از باب مطلق و مقید گفته‌اند ۱۳ ساله را حمل بر ۱۵ ساله می‌کنیم.

اما حاج آقا می‌فرمودند ۱۳ ساله در مقام تحدید است. عدد، نصّ بر تحدید است و معنا ندارد که ما ۱۳ سال را حمل بر ۱۵ سال کنیم. البته ممکن است راه‌های دیگری برای جمع روایات پیدا کنیم. ولی این وجه جمع نیست.

تا حدودی شبیه به همان بحث، در این تعبیرات است که وقتی می‌گوید روزه دار باید این سه خصلت را باید اجتناب کند، یعنی در مقام حصر است و نصوصیت برای حصر است و لذا ایشان به جمع آقای خویی نقد داشتند.

ولی به‌گونۀ دیگری قابل جمع هستند و آن هم اینکه ما گاهی اوقات در موضوع روایت تصرف می‌کنیم و آن را ناظر به افراد متعارف می‌دانیم. یعنی در متعارف موارد این سه چیز مفطرند. چون کذب بر خدا و پیغمبر اتفاق نادری است که کسی بخواهد با زبان روزه چنین کذبی ببندد. جمع بین این روایت و روایاتی که می‌گوید: «الکذب‌ه تفطر الصوم» اینگونه می‌دانیم که مفطرات متعارف همین‌ سه است. البته گاهی در مستثنی تصرف می‌کنیم و گاهی در مستثنی منه. مثلاً اینجا یکی از مفطرات، طعام و شراب است. البته رساندن غبار غلیظ هم ممکن از مفطرات باشد ولی آن از مصادیق تنزیلی طعام و شراب تلقی شود و مصداقی بر طعام باشد. یا نساء به معنای مطلق استمتاعات جنسی باشد که شامل استمناء هم باشد. گاهی تصرف در مستثنی است و گاهی تصرف در مستثنی منه به حمل بر متعارف.

انواع اطلاق

ذکر این نکته لازم است که ما دو نوع اطلاق داریم: اطلاق لفظی و اطلاق ناشی از ترک استفصال. اطلاق لفظی مطلق است. مثل وقتی حضرت می‌فرماید: «أکرم العالم». ولی اطلاق ناشی از ترک استفصال این است که سؤال از یک مورد شخصی است. در آن مورد شخصی ممکن است برادر عادل باشد یا نه. اینکه امام (ع) در پاسخ سؤال، دوباره سؤال نکرده است که آیا برادرت عادل است یا نه؟ قرینه بر این است که حکم شامل همۀ افراد عالم می‌شود.

در بحث اطلاق لفظی و اطلاق ناشی از ترک استفصال هم بحث حمل بر متعارف اهمیت دارد؛ چراکه بسیاری از موارد، سؤال سائل ناظر به موارد متعارف است به گونه‌ای که اگر لازم باشد قید می‌زند. در نتیجه امام (ع) به همین که سؤال ناظر به متعارف هست اکتفا می‌کند. فقط اشاره می‌کنم که در درس ۲۷۸ فرق این دو اطلاق را در حاشیه از مطالبی که حاج آقا در کتاب الحج داشتند، آورده‌ام که اگر مراجعه بفرمایید این بحث روشن‌تر می‌شود.

تأکید بر لزوم استخراج مطالب اصولی از لابلای فقه

بسیاری از فقهای ما در لابلای کتب فقهی‌شان مطالب بسیار ارزشمندی دارند که نیاز است که استخراج شود و فقط در آن مورد خاص استفاده نشود. من یک موقعی بحث سیاق و تأثیر آن در استنباط را دنبال می‌کردم که دیدم هرکدام از فقها مباحث بسیار مهمی در آثارشان دارند که اگر استخراج شود، قواعد اصولی کارسازی در فقه به دست ما خواهد آمد. ان‌شاءالله این توفیق برای آقایانی که اهل کار هستند پیدا شود.

جمع بندی بحث

ما نیاز به نوآوری در اصول داریم ولی نه نوآوری‌های ساختار شکنانه. بستر غنی سازی اصول، فرمایشات خود بزرگان است و باید فقه ما زمینۀ تقویت اصول را فراهم کند. یکی از مباحثی که عرض کردم همین بحث حمل بر متعارف بود. در این جلسه در مورد تأثیر این بحث در فهم حقیقت جملات مشتمل بر تعلیل صحبت کردم که البته فقط سرفصل را وارد شدم. از مباحثی که در اصول سرفصل ندارد و نیاز به بحث مستقل دارد، بحث حکمت و علت است. من خودم در اصول این را به عنوان بحث مستقل حدود ۱۰ جلسه بحث کردم.

ولی آنچه بیش از همه در بحث اصول نقش متعارف را برجسته می‌سازد در بحث جمع عرفی است که بسیاری از مواقع می‌توانیم مطلق را بر متعارف حمل کنیم. نکته‌اش هم این است که اگر مدار جمع عرفی را اظهر و ظاهر بدانیم، ولو مطلقات و عمومات افراد نادر را هم شاملند، ولی ظهور مطلق و عموم نسبت به افراد نادر، ظهور ضعیفی است. در نتیجه می‌توان به عنوان جمع عرفی، به قرینۀ ظهورات قوی‌تر از ظهور دلیل در شمول دلیل در ظهور در افراد نادر، رفع ید کرد. این بحث از مصادیق اظهر و ظاهر است.

نکته‌ای که تأکید دارم این است که لازم است بسیاری از کلمات فقها با دید استخراج قواعد اصولی از ابتدا تا انتها بررسی شود؛ خصوصاً در مورد برخی از فقهای ما که اصول مدون ندارند. مثلاً مرحوم حاج آقا رضا همدانی ولو حاشیه بر رسائل دارد، ولی یک دوره اصول کامل ندارد. اگر مصباح الفقیه ایشان را با این دید استخراج کنیم، خیلی مهم است که قواعد جدیدی را به دست می‌‎آوریم که در کنار هر مورد، لااقل یک مثال هم به همراهش هست.

این کار به باروروی هم فقه و هم اصول خواهد شد. چون گاهی موارد مختلف را ظاهراً متعارض می‌بینیم اما دقت‌هایی لازم است که در صورت بروز آن دقت‌ها، این تعارض‌های ظاهری هم از بین می‌رود.