فقه سیاسی امام علی آرمان‌گرایی یا واقع‌گرایی

شبکه اجتهاد: فقه را می‌‏توان سیستمی دانست که از وظایف ذاتی آن، تعیین چارچوبه‏‌هایی است که ترسیم خط مشی‌‏ها را بر عهده ‏دارند. این دانش به ویژه در حوزه‌‏ای که به مسؤولیت‏‌های اجتماعی نظر می‌‏افکند، با دو مساله اساسی رو به رو است:

الف) تکاپوی پرتحرک، پیاپی و سرسام آور تحولات زمانه: فقه در برابر این غوغا و تکاپوی خیره‌کننده زمان باید پاسخ‏هایی پرتحرک، پیاپی و فراگیر ارایه دهد.

ب) پیچیدگی و درهم تنیدگی تحولات در روابط اجتماعی: در برابر این وضعیت پاسخ‏ها باید سیستماتیک و برخوردار از نوعی وحدت رویه و انسجام باشد. این دو ضرورت از آن جهت است که فقه دانشی ارزیابی می‏گردد که همچون دهلیزی میان روابط انسانی و زمینی با اراده و مشیت الهی عمل می‏کند. این برداشت از فقه سبب می‏شود تا چشم‌انداز انتظار از فقه ارتباط با عالمی فراتر از اراده‏های بشری را ترسیم کند. عالمی که به دلیل اشرافش بر دنیای زمینی پرتو نگاهی جامع و در نهایت یک دست را از دهلیز فقه به فرش زمین می‏گستراند.

شاید مهم‏ترین عرصه‏ای که نوشوندگی موضوعات آن، فقه را بیش از دیگر عرصه‏ها به خود مشغول می‏کند سیاست‏ باشد. ورودی‏های سیاست به محدوده فقه بسیار ولی حساس و نیازمند کاری دو چندان است. از آن جا که پاسخ سریع و تا حدی یکنواخت و منسجم به ورودی‏های عرصه سیاست لازم است، راه مطلوب این ‏است که علاوه بر پرداختن فقهی به تک‏ مساله‏های سیاسی، بکوشیم تا در تلاشی پسینی- یعنی مرحله‏ای پیش از پرداختن مستقیم به داده‏ها و ورودی‏های سیاست به عرصه فقه- نظریه فقهی اسلام را درباره سیاست و مسائل کلان‏ آن تبیین نماییم. ارایه نظریه به ما کمک می‏کند که در مواجهه با رویکردهای جدید دانش سیاست یا رخدادهای به ‏شدت نوشونده عرصه سیاست از قبل آماده باشیم و رویکردی روشنگرانه را در اختیار بگیریم.

در این حالت علاوه بر آن که بر سرعت سرسام‌آور داده‏های سیاست به فقه فائق خواهیم آمد به سطح مطلوبی از وحدت‌رویه نیز در ارایه‏ احکام فقه سیاسی دست خواهیم یافت. فقه سیاسی اگر بیش از حد طبیعی گرفتار سلایق اشخاص گردد دچار از هم‏گسیختگی و متفاوت‌بودن اجزای آن با یکدیگر از لحاظ مبانی فلسفی خواهد شد و در نتیجه به عدم توانایی بر پاسخگویی دچار خواهد گشت. پیمودن این مسیر اگر چه برای بسیاری از بخش‏های فقه پیشنهاد می‏شود ولی برای ‏فقه سیاسی از یک ضرورت غیرقابل فرو نهادن برخوردار است. در مثل اگر پیرامون واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی نظریه‏ای ‏بر پایه فقه ارایه گردد راه برای پاسخگویی به این که آیا دروغ در عالم سیاست جایز است یا نه و امثال این پرسش‏ها باز می‏گردد.

نظریه‏ سازی فقهی سبب خواهد شد که میان تلاش‏های فقیهان و دستاوردهای نوین علوم سیاسی ارتباطی علمی‏برقرار شود، چرا که نظریه‏پردازی به جد نیازمند آشنایی با تحولات علمی و دستاوردهای مطالعاتی می‏باشد. از سوی‏دیگر اگر فقه سیاسی در چارچوب نظریه‏های فقه سیاسی کلان‏نگر و مجموعه‌ساز، سامان یابد ظرفیت‏های لازم را برای ایفای نقش‏های راهبردی پیدا خواهد کرد و از آن جا که رویکرد مطالعات نوین علوم سیاسی عموما طرح مباحث‏ کارکردی و تبیین روش‏ها و نگرش‏هایی راهبردی است، فقه سیاسی نیز با رویکرد نظریه محور، به نوعی به طرح‏ راهبردها و تاکید بر کارکردها نایل خواهد آمد. در غیر این صورت، تاکید روزافزون بر تک مساله‏های فقهی و اکتفا کردن ‏به این، نتیجه‏ای جز سر در گم‌شدن در کوچه‏های پیچ در پیچ سیاست نخواهد شد. عدم برخورداری از نظریه‏های‏کلان، دمیدن روح فقه فردی به عالم پیچیده سیاست است. نظریه‌محوری در فقه سیاسی سامان‌مندی را جایگزین ‏درهم آمیختگی، هم‌آوردی علمی را جایگزین برداشت‏های سلیقه‏ای و کارآمدی را جایگزین تورمی مایوس کننده ‏خواهد کرد. اگر نخواهیم در گردابی از پیچیدگی‏های اندیشه و تحول سیاسی گم آییم، مجبوریم که از روش‏نظریه‏پردازی بهره گیریم. بررسی مقوله واقع‌گرایی و آرمان‌گرایی در فقه سیاسی و نسبت هر یک از این گرایش‏ها با امام علی (علیه‌السلام) رسالت این مقاله است.

اگر چه این دو گرایش بی‌رقیب نبوده و نظریاتی موازی با خود را در کنار دارند ولی به لحاظ اهمیت و نیز قابلیتی که در تشریح رفتارهای سیاسی از آن برخوردار هستند می‏توان به آن‏ها به عنوان دو نظریه کلی که به تنهایی بیشتر گرایش‏های اصلی را توضیح می‏دهند نگاه کرد.

امام علی (ع) آرمان‌گرا بود یا واقع‌گرا ؟

در فرایند پیگیری هدف، سه حالت را می‏توان در نظر گرفت:

۱- شرایط سیاسی و اجتماعی به خاطر مساعد‌بودن، پیگیری هدف را در عین پایبندی کامل به اصول آرمانی و چارچوبه‏های آن، امکان‏پذیر سازد.

۲- شرایط سیاسی و اجتماعی از چنان پیچیدگی‏ها و دشواری‏هایی برخوردار باشد که دستیابی به اهداف جز از رهگذر عدم پایبندی کامل و تمام‌عیار به اصول آرمانی امکان‏پذیر نباشد.

۳- پیچیدگی‏ها و دشواری‏های سیاست، بازیگران را وادار سازد که تنها به سهمی از پا‏بندی به اصول آرمانی بسنده‏ کنند و به اجرای آن‏ها به صورت نیم‏بند بیندیشند.

طرح پرسش از سیره و رفتار سیاسی علوی بر پایه فرض‏های فوق، افق قابل ملاحظه‏ای را برای حکومت دینی ترسیم ‏می‏کند و نکات آموزنده‏ای را فرا روی قرار می‏دهد. به یقین اگر شرایط فرض اول رخ می‏داد حضرت اهداف را با پا‏بندی کامل به اصول آرمانی پی می‏گرفت. بنابراین، مشکل، عدم تحقق این فرض بوده است، یعنی امام (ع) فرا روی خود شرایط سیاسی را کاملا مساعد نمی‏دیده‏ است. پاسخ نسبت به فرض دوم نیز روشن است. به یقین امام(ع) اگر در شرایط این فرض قرار می‏گرفت به در گذشتن از همه‏ اصول آرمانی تن نمی‏داد و واقع‌گرایی سیاسی به این معنا و تا این اندازه را که امروزه «شیوه ماکیاولیستی‏» می‏خوانند آروا نمی‏دانست و پی نمی‏گرفت.

مهم و تامل‌برانگیز، طرح پرسش نسبت به فرض سوم است، یعنی آیا امام علی (ع) به لحاظ تنگناهای عالم سیاست‏ رویکردی واقع گرایانه را در پا‏یبندی به اصول در پیش می‏گرفت یا رویکردی صددرصد آرمان‌گرایانه را دنبال‏ می‏نمود؟ به سخن دیگر آیا امام (ع) آن گونه که رهیافت آرمان‌گرایانه تاکید دارد در ملزم‌کردن خویش به اصول آرمانی‏ تا سرحد باز ماندن از اهداف به پیش می‏رفت یا آن‌گونه که رهیافت واقع‌گرایانه مطرح می‏کند به پایبندی نیم‌بند به‏ اصول آرمانی بسنده می‏کرد تا از دست‏یابی به اهداف به صورت کلی باز نماند؟ در صورت دوم آیا در این پایبندی ‏نیم‌بند امکان کنار نهادن هر اصل وجود داشت یا تنها با کنار نهادن پاره‏ای از اصول ویژه، واقع‌گرایی سیاسی خود را شکل می‏داد؟ مطالعه رفتار و مواضع امام علی (ع) حاوی نکات مهمی است که بر درستی صورت دوم تاکید می‏ورزد. یعنی امام (ع)نسبت به پاره‏ای از اهداف، شرایط پیچیده سیاسی را برای انعطاف‌پذیری لحاظ می‏کرده و از پاره‏ای اصول آرمانی ‏می‏گذشته است. البته در این انعطاف واقع‌گرایانه هر اصل آرمانی در معرض تهدید قرار نمی‏گرفته است بلکه تنها سنخی از آن‏ها را در شرایط یاد شده، کنار می‏گذاشته است.

اگر بتوان این ادعا را ثابت کرد می‏توان گفت: امام (ع) نه یک واقع‏گرای محض بود و نه یک آرمان‏گرای صرف به معنای‏اصطلاحی آن بلکه مشی حضرت از یک آرمان‏گرایی واقع‌گرایانه و یک واقع‏گرایی آرمان‌گرایانه حکایت می‏کند. این‏همزیستی واقع‏گرایی و آرمان‏گرایی بر پایه یک منطق ویژه و در یک چارچوب خاص جریان می‏پذیرفت. برای اثبات ادعا باید به سنخ‏شناسی اصول آرمانی در سیره امام (ع) دست زد. در این سنخ‏شناسی به دو نوع اصول‏ آرمانی برمی‏خوریم:

الف) اصول آرمانی صد درصد اخلاقی، اصول صددرصد اخلاقی، حیات و سلامت جامعه را تضمین می‏کنند و مشخصه جاودانه آن هستند، همچون صداقت و وفا به عهد.

ب) اصول آرمانی شکل گرفته بر پایه پاره‏ای از مصالح، همچون همکاری با کارگزارانی که به صورت مشروع بر سرکار نیامده‏اند.

امام(ع) در شرایط پیچیده سیاسی نسبت به اصول صددرصد اخلاقی که عامل و مشخصه حیات و سلامت جامعه ‏هستند انعطاف نمی‏ورزید ولی در برابر دسته دوم از اصول آرمانی در یک چارچوب و حدود خاص انعطاف به خرج‏ می‏داد، یعنی در فرایند دستیابی به هدف با لحاظ واقعیت‏های سیاسی، از آن اصول در می‏گذشت. در زیر هر یک راجداگانه بررسی می‏کنیم:

۱- دست نکشیدن امام (ع) از اصول اخلاقی

مطالعه ادبیات سیاسی گویای آن است که تحلیل و ارزیابی رابطه اخلاق با سیاست در سه سطح انجام گرفته است:

۱- جدا بودن حوزه اخلاق از سیاست، تعدادی از دانشمندان دوره رنسانس دیواری میان سیاست و اخلاق کشیده و معتقد شدند از آن جا که هیچ‌گونه ترتب منطقی میان این دو برقرار نیست و هر کدام حوزه‏ای جداگانه دارند، دخالت ‏هر یک در حوزه دیگری ناروا است. اگر رابطه محکم میان مذهب و اخلاق را در نظر بگیریم، این جمله معروف که «کارقیصر را به قیصر و کار مسیح را به مسیح باید واگذارد» تفسیر خود را در چارچوب این دیدگاه، باز می‏یابد.

۲- اخلاق در خدمت سیاست، به گواهی تاریخ، رفتار سیاسی بسیاری از حکمرانان بر محور استفاده ابزاری از اخلاق ‏در مسیر دستیابی به اهداف سیاسی بوده است. حتی برخی از اندیشمندان مانند ماکیاول این رفتار را تئوریزه کرده و به ترسیم افقی دست زدند که در آن می‏توان از اخلاق برای دستیابی به هدف‏های سیاسی بهره جست بی‏ آن که‏ التزامی اخلاقی نسبت به اهداف سیاسی روا داشت.

۳- سیاست با محوریت اخلاق، این دیدگاه از آن جهت که به اندیشه جدایی حوزه‏های اخلاق و سیاست تن در نمی‏دهد از دیدگاه اول، و از آن روی که در تزاحم سیاست و اخلاق اصالت را به اخلاق می‏بخشد از دیدگاه دوم تمایزمی‏یابد.

برای این دیدگاه دو رویکرد را می‏توان تصور نمود، در یک رویکرد، اخلاق از یک جایگاه محوری تمام‏عیار برخوردار است و در تعامل با سیاست حرف اول و آخر را می‏زند و در رویکرد دوم اخلاق، اگر چه نقشی محوری بر عهده دارد اما این نقش همه جا و همیشه و به صورت کامل انجام نمی‏گیرد، واگر محوری خوانده می‏شود از آن جهت است که در مجموع، از وزن بیشتری برخوردار است. رویکرد اول نه تنها هدف‏های مغایر با اخلاق را در پیش نمی‏گیرد که بالاتر حتی برای دستیابی به این هدف‏ها نیز از وسیله‏های مغایر با اخلاق بهره نمی‏گیرد و به سخن دیگر، هم هدف‏ها ماهیتی ‏اخلاقی و یا سازگار با اخلاق دارند و هم رویه‏ها و روش‏های دستیابی به آن هدف‏ها، در حالی که رویکرد دوم‏ اگرچه می‏کوشد هدف‏های مغایر با اخلاق را پی نگیرد ولی در عرصه رویه‏ها و روش‏ها همیشه و همه‌جا پایبند اخلاق نیست بلکه تثبیت اهداف اخلاقی را با روش‏های غیراخلاقی گاه مجاز می‏شمرد.

در زندگی سیاسی امام علی(ع) دیدگاه سوم، و در میان دو رویکرد مربوط به آن، رویکرد اول به صورتی شفاف خودنمایی می‏کند. مطالعه ابعاد رفتارهای سیاسی امام (ع) نشان می‏دهد که وی برای نیل به هدف‏های اخلاقی هیچگاه ‏مسیری غیراخلاقی را نمی‏پیمود. به سخن دیگر رفتار سیاسی حضرت از دو سو دل در گرو اخلاق داشت: از یک سواهدافی اخلاقی و یا سازگار با اخلاق را پی می‏گرفت و از سوی دیگر راه دستیابی به این اهداف را بر زیر ساخت‏های ‏اخلاقی تحکیم می‏بخشید. اثبات این حقیقت را با ارایه دلایلی چند پی می‏گیریم:

دلیل یکم: اجتناب امام(ع) از سوء ظن سیاسی

 نباید با سطحی‌نگری تصور کنیم که برای نیل به هدف‏های اخلاقی می‏توان گاه مسیری غیراخلاقی را پیمود.

دست‏یازیدن به وسیله‏های غیراخلاقی فضای سیاست را ضداخلاقی خواهد کرد و در نتیجه نه تنها به تحکیم اخلاق کمکی‏ نمی‏شود که این فرایند، حتی اخلاق‏گریزی را نیز در جامعه شتاب خواهد بخشید. به دیگر سخن سیاست‌مدارانی که‏ مصلحت تحکیم و تثبیت هدف‏های اخلاقی را گاه در دست‌زدن به عمل‏های ضداخلاقی می‏جویند خود به مروجان ‏اخلاق‏گریزی بدل خواهند شد.

از همین جا می‏توان دریافت که چرا امام علی (ع) با آن که اخلاقی‌کردن فضای سیاست را به مثابه هدفی متعالی دنبال ‏می‏کرد و نیل به این هدف را با ابزار سوءظن سیاسی پی نمی‏گرفت. در نگاه نخست به نظر می‏آید که برای اخلاقی‌کردن فضای سیاسی جامعه قاطعیت لازم است و این قاطعیت با داشتن ‏سوءظن به کسانی که احتمال می‏رود با چارچوب‏های تعهدات اخلاقی، موافق و همراه نگردند، تحقق می‏یابد، اما از آن جا که سوءظن در موارد بسیار، خود یک عمل ضداخلاقی است آن هم با بازتاب‏های منفی بسیار، دست‌زدن به ‏آن، سلامتی را درون میکروب کاشتن است.

شاید اگر امام علی (ع) به قاطعیتی از این دست در حکومت دست می‏زد مجالی برای روی کار آمدن آن دسته ازکارگزاران که به سوی معاویه گریختند و فضای سیاست را به نقض پیمان آلودند، فراهم نمی‏آمد اما حضرت از رفتارهای سوءظن‌مدار و احتیاط‌ها و قاطعیت‏هایی از این سنخ بهره نجست. البته حساب افرادی همچون معاویه، طلحه و زبیر که سردمداران گرایش به رفتارهای غیراخلاقی در زمان خود بودند از سایرین جدا بود و کنار نهادن آنان‏توسط امام (ع) به مثابه یک استثنا از قاعده یاد شده بود و این کار امام (ع) از سرچشمه یک سوءظن غیراخلاقی آب ‏نمی‏خورد.

دلیل دوم: اجتناب از نیرنگ در عرصه سیاست

بهره‏گیری از خدعه و نیرنگ در سیاست هراس‏انگیز و زیان‏آور است، از آن جهت که دامنه آن گاه به عرصه مناسبات ‏اجتماعی جامعه سرایت می‏کند. اگر نیرنگ پای در حریم زندگی سیاسی نهد و از آن جا به مناسبات اجتماعی نفوذ یابد، بنیان جامعه و اساس دین در آن جامعه به مخاطره می‏افتد. از این روی علی (ع) به شدت به نفی و تقبیح نیرنگ‏ می‌پرداخت و از بسیاری از فرصت‏های در دسترس اگر چه بنابر مقتضای مبارزات سیاسی می‏توانست آن‏ها را به نفع‏ خود خاتمه دهد چشم می‏پوشید. در واقع امام (ع) از حداقل‏ها چشم می‏پوشید تا جامعه به حداکثرهای مدنظر خود که فروغلطیدن هر چه بیشتر در نیرنگ‏ورزی بود آلوده نگردد. امام علی (ع) می‏دانست که بذرهای نیرنگ در محیط ‏داخلی جامعه اگر اندک فضایی برای رشد یابند از هر جای سر بر خواهند آورد و دیگر وفا، صدق، پیمان و دین‌خواهی‏ پا برجا نخواهد ماند، به ویژه که جامعه آن روز به دلیل سلسله حوادثی که قبل از امام (ع) رخ داد، دچار وضعیت‏ مکرزدگی گشته بود. امام (ع) خطاب به جامعه آن روز کوفی فرمود: “مازلت انتظر بکم عواقب الغدر،() همواره منتظر نتایج و بازتاب‏های نیرنگ برای شما هستم.”

امام علی(ع) و خدعه در برابر خدعه

آیا امام علی (ع) تنها از مکر به عنوان یک کنش و روش سیاسی اجتناب می‏کرد یا از آن حتی به عنوان واکنش در قبال ‏خدعه‏ها نیز سرباز می‏زد؟ به تعبیر دیگر امام (ع) در قبال مکرهای سیاسی چه موضعی داشت؟ در پاسخ می‏توان‏گفت:

امام (ع) در قبال نیرنگ‏ها، رفتاری ماهرانه را از خود نشان داده که در عین حال از خدعه نیز عاری بوده است. دو نمونه گویا وجود دارد:

نمونه اول: امام(ع) در مقابل خدعه‏ های معاویه

حضرت در واکنش به نیرنگ‏های معاویه می‏توانست سه گزینه را در پیش گیرد:

گزینه اول: به خدعه‌زنی و نیرنگ‌بازی دست آلاید و در مقابل نیرنگ‌ورزی‏های معاویه نیرنگ‏های بزرگ سیاسی را که ‏بخش مهمی از آن نه در میادین نبرد بلکه در عرصه اجتماع است، ترتیب دهد. تاریخ پرفراز و نشیب حکومت علی (ع) و نیز سخنانی از آن حضرت به وضوح نشان می‏دهد که وی خطاها و دورویی‏های معاویه را همچون او پاسخ نگفته است و دامن حکومت خود را به نیرنگ حتی به عنوان مقابله به مثل در برابر نیرنگ‏های معاویه نیالوده است.

پرسش این است که آیا مگر در مقابل مکر راهی به غیر از پاسخ‌دادن به آن می‏توان جست؟ مگر مصلحتی آن سوی‏ حفظ حکومت حضرت نیز می‏توان یافت که امام (ع) را از دست‌زدن به مکر در برابر مکر بازداشته باشد؟ این پرسش ‏هنگامی جدی‏تر می‏شود که بدانیم تجربه نشان داده است که گاه نیرنگ‌بازان سیاسی با تغییر شرایط، حکومت‏های‏ مبتنی بر صداقت را به پایان رسانده‏اند. در پاسخ می‏توان این حقیقت را یادآور شد که قاعده کلی و اصل اولی در قبال مکر، وا نهادن وفاداری است. در یک‏ نبرد پایاپای میان نیرنگ‌بازان و صداقت‌پیشگان سلاح مکر را باید با رفتارهای همجنس آن پاسخ گفت و خطر مکر وشیطنت را با همان سلاح از کار انداخت. امام علی(ع) نیز به این اصل اشاره کرده است:

“الوفاء لاهل الغدر غدر عنداللّه والغدر باهل الغدر وفاء عنداللّه،() نزد خداوند وفا کردن به اهل غدر، غدر، و نیرنگ در برابر اهل غدر وفا است.” اما در حقیقت این اصل مربوط به شرایط عادی و معمولی است. امام علی با شرایطی بسیار حساس رو به رو بود که‏ ایجاب می‏کرد که برای مقابله با مکر به مکر روی نیاورد و در مقابل پیمان شکنی پیمان نشکند. در دوره‏ای که امام(ع)در آن می‏زیست اسلام بال‏های خود را بر بخش مهمی از جهان گسترده بود و آن‏چنان که تاریخ بعدا ثابت نمود گفتارهای به ظاهر عادی صحابه در آن روز به روندهای انکار نشدنی در تاریخ اسلام بدل شدند و به واقع صحابه بی آن‏ که بدانند در معرفی الگوبرداری تاریخ اسلام قرار داشتند. در این شرایط، ظهور معاویه و جریان‏های پیش از او مکرورزی را به پدیده‏ای رایج و فراگیر بدل ساخته بود. امام ‏علی (ع) در چنین وضعیتی پیش از آن که تلاش‏های خود را متمرکز بر مصالحی زودگذر نماید به طراحی یک الگوی ‏تاریخ‌ساز از حکومت خویش دست زد. در واقع اگر چه فرصت‏های مساعد برای پیروزی ظاهری و زودگذر را به ‏معاویه سپرد ولی فرهنگ سیاسی آن دوران را که دست یازیدن به هر وسیله را در نیل به هدف‏های شیطانی روا می‏دانست و می‏رفت تا به عنوان فرهنگ رایج و مقبول در دل تاریخ اسلام جای گیرد، دچار چالشی سخت نمود و راه ‏را بر آن بست.

معرفی شخصیت خویش به تاریخ، تصحیح راه نادرستی که می‏رفت هر وسیله را در نیل به هدف برای همیشه تجویز کند و متمایز ساختن راه حق از راه باطل، اهداف امام (ع) را تشکیل می‏دادند. در عین حال ماهیت رفتار سیاسی امام (ع) را نباید صرفا در دستگاه یک بینش تاریخ‌ساز توجیه نماییم بلکه می‏توان با استفاده از یک چارچوب عقلانی تصمیم‏گیری که مصالح زودگذر را نیز در تعامل با تصمیم‌سازان جامعه مورد توجه ‏قرار می‏دهد، به تحلیل کشید. از جمله آن که حضرت در دهه چهارم تاکید خود را بر خاموش ساختن بحران‏هایی قرار داده بود که کم‏کم جامعه را دچار مشکلاتی غیر قابل بازگشت می‏ساخت. دلیل دیگر بر مهارت امام علی(ع) به درک ‏موقعیت‏های مهم باز می‏گردد. این مهارت از آن جا قابل ردیابی است که حضرت نخستین کسی است که به پیامبر (ص) ایمان آورد و همپای با تحول دولت در اسلام بخش اصلی عمر خود را در کوران حوادث گذراند. در واقع او بیش از هرکسی نبض جامعه را در دست داشت و می‏دانست که تاکید بر یک نگرش خاص در سیاست از جمله مکرورزی ‏می‏تواند شکاف‏های مهمی را در دهه‏های بعد بر جای گذارد. در واقع رواج نیرنگ‌بازی تمامیت سیاسی جامعه را به‏ چالش و تهدید می‏کشاند. در هر صورت، امام (ع) به ارایه نقشی الگوساز برای تاریخ می‏اندیشیده است. سخن زیر به ‏وضوح، موضع حضرت را در نفی مقابله به مثل در برابر معاویه آشکار می‏سازد و بیان می‏دارد که چگونه امام (ع) به ‏تاریخ می‏اندیشیده است:

“ما لمعاویه قاتله اللّه لقد ارادنی علی امر عظیم اراد ان افعل کما یفعل فاکون قد هتکت ذمتی و نقضت عهدی فیتخذها علی حجه فتکون‏علی شیئا الی یوم القیامه کلما ذکرت، معاویه چه می‏خواهد! خدا او را بکشد، او برای من وضعیت بزرگی را پی‏ گرفته است. می‏خواهد من نیز همانند او رفتارکنم، یعنی آن چه را بر ذمه گرفته‏ام بشکنم و پیمانم را نقض نمایم آن‌گاه آن را دلیلی بر ضد من قرار دهد و تا روز قیامت ‏هر وقت که از من یاد شد ننگی برایم به شمار آید.

امام(ع) سپس فرمود: “او انجام دهد آن چه را می‏خواهد اما ما پیمان‏های خویش را نقض نمی‏کنیم… .” از سخن امام (ع) بر می‏آید که برای معاویه فروافتادن حضرت در وادی نقض عهد و رفتارهایی از این دست خود، یک‏ هدف بوده است تا هاله‏های عصمت و جاذبه‏های صداقت و پاکی و دین‌داری را که محصول چند دهه رفتار سیاسی و دینی بود از جامعه و به ویژه از پیروان حضرت بزداید، مزیتی که معاویه با آن بیگانه بود. بدین سان یکی از مکرهای‏ معاویه فرو افکندن امام(ع) در وادی مکر بود.

گزینه دوم: حضرت علی (ع) می‏توانست در مقابل نیرنگ‌ورزی‌های معاویه رفتاری ظاهرگرایانه را تعقیب نماید و با تاکید بر شیوه‏های کلیشه‏ای ثابت و چون و چراناپذیر، پاسخ‏گویی به خدعه‏های معاویه را در چارچوب رفتاری منطقی و عقل‌گرایانه دنبال نکند. امام (ع) این گزینه را نیز انتخاب نکرد. این گزینه را در واقع خوارج در پیش گرفتند که توضیح آن‏خواهد آمد.

گزینه سوم: رفتاری دوسویه را در پیش گیرد: از یک سوی پایبندی خود را به اخلاق از دست ندهد و از خدعه‏ورزی‏های انتقام‌گیرانه در قبال نیرنگ‌بازی‏های معاویه پرهیز کند و از سوی دیگر در دام‏های خدعه معاویه دچار نشود. در واقع رفتاری اخلاقی عقلانی را دنبال نماید که یک جنبه آن التزام و پایبندی به ارزش‏ها را تشکیل دهد وجنبه دیگر آن انعطاف‏پذیری، هشیاری، و تدبیر و مدیریت سیاسی. تاریخ گویای آن است که حضرت این راه سوم را برگزیده است. اداره جامعه با وجود رویکردهای متفاوت، که برخی به عثمان و پاره‏ای به قاتلان او گرایش داشتند و نیز پایبندی گروه‏های بسیاری به خلیفه دوم و افکاری که بر جای گذاشته بود از مهارت‏های سیاسی امام بود که تحسین ‏تاریخ نویسان را برانگیخته است.

امام(ع) خود به این موضوع که نمی‏توانند او را بفریبند، اشاره کرده است: “به خدا سوگند من مانند کفتار خوابیده نیستم که صیاد زمانی را برای فریبش کمین کرده است و آهسته آهسته چوب بر زمین می‏زند تا او را بگیرد.”

نمونه دوم: امام (ع) و شورای تعیین خلیفه

یکی از مواردی که نشان می‏دهد امام (ع) به رغم به کارگیری مکر علیه او از این سلاح بهره نگرفته است، جریان تعیین ‏خلیفه سوم است که در آن دو ابزار مکر و زور همزمان به کار گرفته شد. جریان از این قرار بود که شش نفر به عنوان ‏اعضای شورایی که باید از میان آن‏ها خلیفه تعیین گردد، برگزیده شدند، از جمله این اعضا امام علی (ع) و عثمان‏ بودند. مدیریت شورا که بر عهده عبدالرحمن‌بن‌عوف قرار داشت، اختیاراتی ویژه را برای به قتل رساندن برخی از اعضا در صورت سرپیچی دارا بود. از طرف دیگر چینش اعضا و نحوه رای‏گیری آن‏ها به گونه‏ای بود که عملا تنها می‏توانست به عثمان ختم شود. این نحوه چینش اعضا خود رفتار سیاسی دو رویه‏ای را تشکیل می‏داد که از یک سو تعیین خلیفه را بر عهده شورایی مرکب از بزرگان جامعه می‏گذارد و از سوی دیگر با طراحی ویژه، ماهیت انتخاب‏گری‏ را از این گروه سلب می‏کرد. در واقع این شورا نیرنگی بود که از یک طرف علایق سیاسی کسانی را که به خلافت عثمان‏ چشم دوخته بودند تامین می‏کرد و از طرف دیگر مسؤولیت این انتخاب را در انظار عمومی بر دوش یک تصمیم‏جمعی و شورایی می‏نهاد.

دو سخن از امام علی(ع) در دست است که بر خدعه بودن جریان شورا اشاره دارد: نخست، سخنی است که قبل از تشکیل شورا بیان داشته است و دیگری گفتاری است که پس از پایان نشست شورا ارایه کرده است. سخن امام (ع) قبل از تشکیل شورا: هنگامی که امام (ع) از جلسه‏ای که برای اعلام آغاز به کار شورا تشکیل داده بودند، برمی‏گشت در بین راه به ابن‏عباس فرمود: «سوگند به خداوند که خلافت از ما گذشت.» ابن‏عباس گفت: «چگونه؟» امام‏فرمود: «آیا نشنیدی که گفت: در طرفی قرار گیرید که عبدالرحمن قرار دارد؟» بعد امام (ع) توضیح داد که چگونه قرارگرفتن در کنار عبدالرحمن به معنای به خلافت رسیدن عثمان است. سخن امام (ع) بعد از تشکیل نشست شورا: امام (ع) بعد از آن که جریان گفتگوهای شورا به تعیین عثمان ختم گردید و از آن‏حضرت خواسته شد که با عثمان بیعت کند، فرمود: “خدعه و ایما خدعه،() یک خدعه، و چه خدعه‏ای!”  بدینسان مکرورزی یا همان طعمه ساختن وسیله‏ها در قربانگاه اهداف مهم‏ترین عرصه تصمیم‏گیری در جامعه‏مسلمانان را در نور دید. موفقیت سلاح مکر در این جریان سبب شد تا از آن پس این سلاح به شیوه‏ای کارآمد و روزمره ‏برای تعقیب اهداف سیاسی بدل شود و سرتاسر عرصه سیاست جامعه را به تسخیر درآورد. موضعگیری امام علی (ع): در جلسه شورا به حضرت این پیشنهاد داده شده بود که دنباله روی از شیخین را بپذیرد تا با اوبیعت شود. چه بسا تصور کنیم این پیشنهاد فرصتی مغتنم برای امام (ع) بوده است. اگر امام (ع) آن را می‏پذیرفت، می‏توانست به قدرت دست یابد و آنگاه بی‏اعتنا به روش شیخین، راه خویش را در پیش گیرد. تاریخ از تن در ندادن‏ امام (ع) به این پیشنهاد سخن می‏گوید:

آنگاه که عبدالرحمن مدیر شورا به او گفت: با تو بیعت می‏کنم بر پایه کتاب خدا، سنت پیامبر خدا (ص) و سیره ‏شیخین، پاسخ داد: نه، تنها براساس کتاب خدا و سنت رسولش (ص). در توجیه رفتار امام (ع) می‏توان گفت: اگر سیره شیخین را به ظاهر می‏پذیرفت این کار خود مکری در درون داشت و پیدا است بهره‏گیری از سلاح مکر برای رویارویی با مکر، گاه به نقض غرض می‏انجامد. اگر به راستی مکر راه نفوذ را به‏درون فرهنگ سیاسی جامعه در پیش گرفته باشد نباید و نمی‏توان این راه را با استفاده از همین سلاح سد نمود. امام‏علی (ع) با شرایطی از این دست روبه رو بود. به سخن دیگر مکر همیشه پاد زهر مکر نیست. در آن شرایط، امام(ع) اگر به مکر روی می‏آورد راه نفوذ آن را در جامعه هموارتر می‏نمود و به تبدیل شدن آن به یک فرهنگ مدد می‏رسانید و این ‏خواستی بود برای کسانی که از رفتارهای اخلاقی و الهی بر آمده از جریان بعثت به ستوه آمده بودند و جایی را برای ‏خویش در یک جامعه حقیقت مدار نمی‏یافتند. در عین حال امام(ع) در این واکنش خود مهارت به خرج داد که‏ توضیح آن را پی می‏گیریم. در قبال شورا دو گزینه فراروی امام(ع) وجود داشت:

اول: شرکت نجستن در شورا:

پس از پیامبر(ص) و با کنار گذاشته شدن امام علی(ع) روندی بر سیاست و قضاوت سایه‏گسترد که هر چه به جلو می‏رفت گرایش و توجه به امام(ع) را افزایشی بیشتر می‏داد. این توجه میان دو گروه به چشم‏می‏خورد: گروهی که شیعه امام(ع) بودند و از دوران پس از پیامبر(ص) به فردی جز امام(ع) نمی‏اندیشیدند و گروه دوم ‏را کسانی تشکیل می‏دادند که اگر چه در سطح شیعه امام(ع) به شمار نمی‏رفتند اما از آن جا که روند سیاست و تعامل‏ سازنده امام(ع) را با حوادث از نزدیک تجربه، و جایگاه تعیین کننده حضرت را در مسایل مهم حکومت و قضاوت ‏لمس کرده بودند، به او گرایش یافتند.

در اواخر خلافت خلیفه دوم روند توجه به امام(ع) تا آن جا افزایش یافت که بسیاری از مردم انگشت اشاره به سوی ‏حضرت داشتند و چنین گمان می‏بردند که خلافت به سوی او خواهد رفت. در شرایطی این چنین تصمیم به تشکیل‏ شورای خلافت گرفته شد. این شورا برای عبور از علایق و خواست مطرح در جامعه با دشواری روبه رو بود. به طول‏ انجامیدن کار شورا در خلال چند روز را می‏توان تاییدی بر وجود احساس این دشواری گرفت. بهره‏گیری از شمشیر برای کنترل شورا در مسیر دیکته شده و تشکیل جلسات مشورتی آن‏ها در پناه استفاده از زور که در فرمان شورا آمده‏ بود دلیل دیگری بر این مدعا است که شورا در پی‏گیری اهدافی متفاوت با علایق مطرح نزد بخش مهمی از جامعه با دشواری رو به رو بوده است. با توجه به این وضعیت باید دید چرا امام(ع) گزینه عدم شرکت در شورا را برنگزید. با آن‏که اگر از حضور در جلسات شورا سرباز می‏زد، مشروعیت و کارامدی آن را می‏توانست زیر سؤال بکشد و از طرف‏ دیگر، گروه‏هایی را که به خلافت او می‏اندیشیدند به نیرویی ذخیره و آماده برای خویش بدل نماید.

در پاسخ باید گفت: اگر امام(ع) خود را از شورا دور نگه می‏داشت مکری که بر او روا داشته بودند مخفی می‏ماند و در آن صورت شورا موفق‏تر و راحت‏تر به هدف خود دست می‏یافت، اما دریغ ورزیدن خلافت از او به رغم حضور آن‏ حضرت در متن شورا موضوع پربازتاب و مهمی بود که به تهییج افکار می‏انجامید. ابعاد مکرآلود رفتار در پیش گرفته‏ شده، با حضور امام در روند شورا بود که آشکار گردید و این آشکارا خود زمینه‏ای فراهم آورد تا چند سال بعد، روند تهییج افکار به نفع حضرت شتابی گیرد.

دوم: شرکت جستن در جلسات با مواضعی پرسش انگیزانه:

امام(ع) این گزینه را انتخاب کرد. وی در جلسات به گونه‏ای‏شرکت و موضع‌گیری نمود که بازتاب آن در سطح جامعه، اعتراض حضرت را به روند شورا نشان می‏داد و پشت‏پرده‏های شورا را آشکار می‏ساخت. سلسله گفتگوهای چند جانبه‏ای که بعد از اتمام جلسه رخ داده است و نیز اعتراضاتی که افرادی به تصمیم شورا از خود نشان دادند از مواضع نیرنگ‌ستیز امام(ع) در درون جلسات تاثیر می‏پذیرفت، به ویژه آنکه امام(ع) بعد از اتمام شورا تا مدتی مواضع اعتراض‏آمیز خود را به روند شورا در رفتارهای‏خود منعکس می‏ساخت.

سوم: نیالودن دامن سیاست

پایبندی به پیمان، تداوم‏دهنده حیات جامعه است. از دیدگاه امام(ع) عهدمداری ضمانت‏های لازم را برای تداوم ‏میان جامعه پدید می‏آورد، بنابراین فارغ از ماهیت طرف مخاصمه باید به عهدها و قراردادها پایبند ماند. امام‏ علی(ع) در یک تشبیه گویا اشاره دارد که حتی مشرکان نیز در مناسبات و روابط اجتماعی خود بر وفای به عهد پایبند بودند. این تشبیه از آن جهت اهمیت دارد که مشرکین جاهلیت به نحو تعجب‌برانگیزی هر آن چه را برای از هم‏پاشاندن یک جامعه به تنهایی کفایت می‏کرد به صورت کامل در محیط خود گردآورده بودند، فقری فلاکت‏بار، جهلی ‏شعله‏خیز، سرزمینی انسان ستیز و جنایت‏هایی وحشت‏آور همچون زنده به گور کردن دختران، تنها بخشی ازواقعیت‏های دوران جاهلیت است، با این حال آن چه آنان را اجتماع و ارتباط می‏بخشید عهدمداری بود، وفای به عهد آخرین خاکریز تداوم حیات اجتماعی مشرکان بوده است. بدین سان امام علی(ع) با این تشبیه به بیان فلسفه عهد مداری ‏می‏پردازد:

“فانه لیس من فرائض اللّه شی‏ء الناس اشد علیه اجتماعا مع تفرق اهوائهم و تشتت آرائهم من تعظیم الوفاء بالعهود. و قد لزم ذلک‏المشرکون فیما بینهم دون المسلمین لما استوبلوا من عواقب الغدر فلا تغدرن بذمتک ولا تخیسن بعهدک، ولا تختلن عدوک، چیزی از واجبات خداوند چون بزرگ شمردن وفای به عهد نیست که مردم را به رغم متفاوت بودن تمایلات و مختلف‏بودن اندیشه‏ها گرد هم آورد. مشرکان نیز قبل از مسلمانان، وفای به عهد را میان خود لازم می‏شمردند، بدان جهت که ‏نتایج نیرنگ را هلاکت بار می‏دیدند. پس به آن چه برعهده گرفته‏ای خیانت مکن و پیمان خود را مشکن و به دشمنت‏خدعه منما.”

چهارم: عدم زد و بند سیاسی

ویژگی اصلی زد و بند سیاسی، تقسیم امتیازات به نفع طرف‏های قدرتمند است. در یک زد و بند، طرفین می‏پذیرند تا از علایق خود اندکی دست شویند و در عوض در حاشیه امنی که از تبدیل دشمنان به دوستان ایجاد خواهد شد، بهره ‏جویند.

ورود در بازار معاملات سیاسی به معنای پذیرش طرف‏های مقابل، معامله آمادگی برای سهیم‌کردن آن‏ها در قدرت و دادن امتیاز و موقعیت به آنان است. ناگفته پیدا است امتیازاتی که در این معامله‏ها به یکدیگر واگذار می‏شود گاه خواسته‏هایی نامشروع و ضداخلاقی ‏هستند و تضییع حقوق را در پی می‏آورند. در زیر مواردی را مرور می‏کنیم که امام(ع) در برابر پیشنهاد زد و بند از طرف سیاست پیشگان آن دوران پاسخ منفی‏ می‏دهد:

الف) پیشنهاد معاویه برای معامله سیاسی با امام(ع):

معاویه بهترین گزینه را برای خود، واردکردن حضرت علی(ع) به جرگه‏ زد و بند سیاسی می‏دید. می‏پنداشت اگر حضرت را در بازی سیاسی خود سهیم سازد خواهد توانست دست‌کم ‏بخشی از قدرت خویش را با فراغت بال حفظ کند و از آن، راهی به سوی قدرت و موقعیت بهتر بازگشاید. از این روی‏ تلاشی گسترده را در این راه به کار گرفت. او گفت: اگر حکومت مرا به شام تنفیذ کند با او بیعت می‏کنم. پیشنهاد معامله با امام(ع) به صورت زیر در بسیاری از کتاب‏های تاریخی نقل شده است: معاویه به جریربن عبداللّه فرستاده حضرت به سوی او برای گرفتن بیعت گفت: علی‏بن ابی‏طالب شام را در طول حیات خود به من واگذارد آنگاه که مرگ او فرا رسید بر عهده من بیعت کردن با فرد دیگری را قرار ندهد، من تسلیم او خواهم شد و به خلافت او گردن می‏نهم.

جریر از او خواست که پیشنهاد، کتبی و از طریق نامه به امام(ع) منتقل شود که معاویه پذیرفت، ولی امام(ع) در پاسخ‏، به نکاتی اشاره کرد که بخشی از آن در زیر می‏آید: زمانی که در مدینه بودم مغیره بن شعبه به من گوشزد نمود که معاویه را بر امارت بگمارم و من امتناع کردم. خداوند مرا نبیند که گمراه‌کنندگان را بازو و مددکار بگیرم.

ب) پیشنهاد طلحه و زبیر برای معامله سیاسی با امام(ع):

طلحه و زبیر در ابتدا بیعت با امام(ع) را به صورت یک معامله ‏سیاسی مطرح کردند که امام نپذیرفت. آن‏ها به امام(ع) گفتند:

«نبایعک علی انا شرکائک من هذا الامر، با تو بیعت می‏کنیم به شرط آن که شریک‌های تو در امر خلافت باشیم.

امام(ع) پاسخ دادند: لا، ولکنکما شریکان فی القوه و الاستعانه و عونان علی العجز و الاود، نه، شما تنها در نیرو و کمک شریک باشید و بر ناتوانی و کژی یاری نمایید.

پنجم: امام (ع) به فساد اخلاقی افتادن حاکم را حتی برای اصلاح جامعه روا نمی‌دید.

عمق رویکرد امام(ع) به اخلاق را آن جا می‏توان به نظاره نشست که در موارد بسیار که پای اصلاح جامعه به میان بوده‏است پاره‏ای از شیوه‏ها را به این دلیل که برای حاکم فساد اخلاقی ایجاد می‏کند وا می‏نهاده است. در یک مورد فرموده است: “و انی لعالم بما یصلحکم و یقیم اودکم ولکنی لا اری اصلاحکم بافساد نفسی، من بدانچه شما را اصلاح می‏کند و کژی شما را راست می‏نماید، آگاهی دارم، ولی اصلاح شما را با فاسدکردن نفس خویش‏ روا نمی‏بینم.”

همین مضمون با تفاوتی اندک در کتاب الغارات نقل شده است. بررسی سخن امام(ع) را با طرح پرسشی پیرامون نسبت میان دین و حکومت آغاز می‏کنیم. آیا دین، حکومت را بخشی‏ از قلمرو خود می‏داند و یا آن را عرصه‏ای خارج از قلمرو وظایف و کارکرد خویش معرفی می‏کند؟ اگر اندیشه دوم را بپذیریم و بر هویت فردی و نه حکومتی برای دین تاکید ورزیم می‏توان به راحتی این تفسیر را نمود که امام(ع) به عنوان ‏یک دین‌مدار که بنابر موقعیت اجتماعی و فعل و انفعال‏های سیاسی به حکومت رسیده است، خود را بر سر دو راهی‏مصالح دینی فردی از یک طرف و مصالح حکومتی از طرف دیگر می‏بیند و چون پای‏بند به دین است و راه دین (طبق‏فرض) به افق فردیت ختم می‏گردد، مصلحت فردی دینی خود را بر مصالح عمومی و حکومتی که بنابر مفروض، ازقلمرو دین خارج است ترجیح می‏دهد و به اصلاح دیگران بر پایه معیارهای سیاسی به قیمت افساد خویش برپایه ‏معیارهای دینی تن در نمی‏دهد اگر اصل فردی بودن دین را به عنوان یک اندیشه نپذیریم که حق همین است و اثبات ‏آن، جای خود را می‏خواهد و معتقد شویم دین متضمن مسایل ناظر به اجتماع و حکومت است این تفسیر بی‏اعتبار می‏شود.

اما اگر اندیشه اصلاح عمومی را در قالب حکومت، بخشی از ماهیت دین بدانیم با یک پرسش و ابهام جدی روبه‏رو می‏شویم که چرا علی(ع) میان اصلاح عمومی و اصلاح فردی تضاد برقرار می‏سازد؟ این طرح دوگانگی میان دو اصلاح سؤال برانگیز است؛ اگر به واقع اصلاح جامعه مدنظر دین قرار گرفته نباید از دست زدن حاکم به اعمالی در جهت اصلاح مردم جلوگیری به عمل آورد تا در نتیجه این دست زدن، فساد و بی‏تقوایی دامنگیر حاکم شود. ثبوتا و در عالم واقع، اصلاح فرد و جامعه نباید با یکدیگر ناسازگار باشند. آن چه این پرسش را جدی‏تر می‏کند این است که تقابل میان اصلاح فرد و جامعه را در کلام امام علی(ع) مشاهده‏ می‏کنیم نه در کلام یک غیرمعصوم. بیان امام(ع) آیینه تمام‏نمای دین است. اگر تقابلی را میان دو چیز در کلام حضرت‏ مشاهده کنیم باید آن را بیانگر تقابل و تضادی که دین به آن دچار شده است، بدانیم و دین به عنوان یک حقیقت‏ متضمن دو امر متناقض نیست.

پاسخ این پرسش به جنبه‏ های روانی تصمیم‏گیری در حاکمان باز می‏گردد که بیان آن را با سن خ‏شناسی احکام به دوگونه ‏آغاز می‏کنیم:

۱- آموزه‏هایی از دین که بعد فطری و انسانی روشنی دارند، مانند دوری جستن از نیرنگ و دروغ و …

۲- آموزه‏هایی از دین که صرفا دینی هستند یا بعد فطری آن‏ها پررنگ نیست. بی‏گمان گاه برای دست‏یابی به هدف‏وسیله‏ای انتخاب می‏شود که بر پایه بی‏توجهی به یکی از این آموزه‏ها و نادیده انگاشتن آن شکل می‏گیرد. حال اگرفرض کنیم هدفی که در پی دست‏یابی به آن هستیم یک هدف مهم و اجتماعی است در این صورت می‏توان گفت:

باید میان وسیله‏ای که با نادیده انگاشتن آموزه فطری دینی شکل می‏گیرد و وسیله‏ای که بدون تقید به آموزه صرفا دینی‏شکل گرفته، تفاوت نهاد. درباره وسیله از نوع دوم چه بسا شرع آنگاه که پای یک هدف مهم اجتماعی به میان آید از باب اهم و مهم، دیگر تقید به آموزه صرفا دینی خود را لازم نشمرد در حالی که نسبت به وسیله‏ای که با خاموش کردن‏ ندای فطرت انجام می‏پذیرد چنین حکمی ندارد، زیرا چنین مواجهه‏ای با ندای فطرت برای نفس انسان زیان‌بار است. به سخن دیگر، آموزه‏های فطری دینی هر چند که ممکن است در مواردی بتوان با رویگردانی از آن وسیله‏ای را برای‏دست‏یابی به یک هدف اجتماعی تدارک دید ولی این رویگردانی از یک امر فطری و انسانی فضای ذهنی حاکم را مخدوش خواهد ساخت و او را رویاروی صمیمیت درونی و فطرتش قرار خواهد داد. این دلزدگی علاوه بر ردپای ‏چرکینی که در ذهن حاکم بر جای می‏گذارد، تصمیمات بعدی حاکم را نیز تحت تاثیر قرار خواهد داد که مسلما دود آن‏ به چشم جامعه خواهد رفت. در چنین اصلاحی همزمان با اصلاح جامعه، حاکم در روندی غیراخلاقی قرار خواهدگرفت و از آن جا که میان مردم و رفتارهای حاکمان رابطه و تاثیر متقابل وجود دارد، جامعه نیز به سرانجامی نامطلوب ‏دچار خواهد شد.

بر این اساس امام(ع) برای اصلاح مردم کوفه وسایلی را پیش روی خود می‏دیده، که با عبور از اصول معلم اخلاق‏ فطری سامان می‏گرفته است و مقصود حضرت عبور از برخی از آموزه‏های صرفا دینی نبوده است تا اشکالی که ذکر کردیم پیش آید. البته پاسخ دیگری نیز از پرسش یاد شده می‏توان داد و آن این که از واژه «اصلاح‏» معنای محدود و مسامحی آن، مراد شده است، به این معنا که حضرت صلاح و مصلحت ظاهری را در بعد نظامی مدنظر داشته است. چهره بیرونی وآرایش و انسجام مردم کوفه در برابر لشکر شام وضعیت درستی نداشت و به مشکل عدم تبعیت از امام(ع) و یکدست و یک رای نبودن در برابر شامیان دچار بود. اصلاح کوفه به معنای ساکت کردن و به زور و اجبار آن‏ها را مطیع‏کردن، منظور حضرت بوده است. پیدا است صلاح و مصلحت‏هایی از این دست لزوما همراه با اصلاح و بهروزی‏ جامعه به معنای واقعی کلمه نیست و از آن جا که مصلحت به این معنا ممکن است با فسادهای واقعی مقارن و مقرون ‏باشد، امام(ع) آن را بر مصلحت‏های فردی خود ترجیح نمی‏دهد. بدین سان مجالی برای طرح اشکال پیش گفته باقی ‏نمی‏ماند، زیرا اشکال هنگامی اعتبار می‏یابد که حضرت اصلاح به معنای دقیق و فراگیر و همه جانبه را به منظور حفظ‏ صلاحیت‏های فردی خود کنار نهد که چنین نکرده است.

آن چه تایید می‏کند که حضرت از اصلاح، معنای محدود و مسامحی آن را اراده کرده است. تعابیری دیگر است که ‏حضرت در کنار سخن پیش گفته به کار برده و در آن‏ها از شمشیر و زور سخن به میان آورده است مانند این تعبیر: «من ‏می‏دانم آن چه شما را اصلاح می‏کند شمشیر است.» یا این تعبیر که به امام گفته شد: «اهل عراق را جز شمشیر اصلاح نمی‏کند.» حضرت فرمود: «اگر آن‏ها را جز فساد من اصلاح نکند پس آن‏ها را خداوند اصلاح ‏نکند.» بدین‌سان حضرت می‏خواهد به آنان اعلام کند که من توانایی لازم را برای منصرف کردن آن‏ها از پیمودن راهی که درجنگ در پیش گرفته، و به خواری تن داده‏اند دارم. بنابراین امام(ع) به هیچ وجه از واژه اصلاح، ایجاد دگرگونی‏های‏ درونی، اساسی، نهادین و مبتنی بر انتخاب‏گری آزادانه و خرد ورزی را اراده نکرده است. با توجه به آن چه گذشت آشکار می‏گردد امام(ع) از آن دسته از آرمان‏هایی که اصول اخلاقی را تشکیل می‏داده‏اند در نمی‏گذشته است. به سخن دیگر امام علی(ع) برای نیل به هدف‏های اخلاقی مسیری غیراخلاقی را نمی‏پیمود بلکه در عمل به اخلاق پایبندی نشان می‏داد. امام (ع) خود به این نکته اشاره نموده است:

“اریتکم کرائم الاخلاق من نفسی، من کرامت‏های اخلاقی را به شما نمایاندم.”

از این جمله به دست می‏آید که کرامت‏های اخلاقی را حضرت در عمل به نمایش می‏گذاشت و از وسیله‏های ‏غیراخلاقی برای هدف‏های حتی اخلاقی بهره نمی‏گرفت.

انعطاف ورزی امام (ع) نسبت به سایر آرمان‏ها

از عدم انعطاف‌ورزی امام (ع) نسبت به اصول صد درصد اخلاقی که عامل و مشخصه حیات و سلامت جامعه ‏هستند بگذریم، به این نکته می‏رسیم که حضرت جهت تامین اهداف مهم‏تر واقعیت‏ها و شرایط پیچیده سیاسی را لحاظ می‏کرد و به تناسب آن‏ها از اصول آرمانی نوع دوم، در می‏گذشت. البته این درگذشتن و انعطاف ورزیدن در چارچوبی ویژه و با توجه به حدود و قیودی خاص‏ انجام می‏گرفت:

الف) آرمان‏ها در شرایط پیچیده سیاسی همیشه و همه جا کنار نهاده نمی‌شدند بلکه تنها برای اهدافی ویژه و مهم این ‏اصول آرمانی کنار گذاشته می‏شدند. این اهداف عمدتا عبارت بودند از: حفظ دین، حفظ کیان امت اسلامی، هدایت، حفظ حکومت.

ب) از آن جا که در صحنه پیگیری هدف تنها با یک هدف رو به رو نیستیم بلکه گاه با طیفی از اهداف سر و کار داریم، توجه به نظام ارزش‏گذاری میان اهداف ضرورت می‏یابد. در واقع هنگامی هدف، نقش راهبردی و محوری خود را خواهد یافت که در یک چارچوب مقایسه‏گر رابطه تک‌تک هدف‏های مطرح به دست آید و به اولویت‏بندی میان آن‏ها و دستیابی به جدولی که میان مهم و مهم‏تر تفکیک قایل شود، منتهی گردد. این اولویت‏بندی و ارزش‏گذاری، ظرفیتی‏مناسب را برای ایجاد یک فرایند سودمند جهت دست کشیدن از اصول و جابه جایی آن‏ها فراهم می‏آورد.

آن چه همچون کلیدی راه را بر درک بهتر از مفهوم ارزش‏گذاری میان اهداف و تعیین اولویت‏ها می‏گشاید دقت در این‏نکته حیاتی است که ارزش‏گذاری و اولویت‏بندی ارتباطی پیوسته و در هم تنیده با زمان و مکان و مقتضیات بر آمده از درون آن‏ها دارد.

ج) امام(ع) اگر به اقتضای شرایط در موردی انعطاف می‏ورزید و از اصلی در می‏گذشت، به همان اندازه نیز می‏کوشید این انعطاف‌ورزی را در جهتی قرار دهد که در اولین زمان پس از برون رفت از لغزشگاه‏های فراروی حکومت فرصت از دست رفته را باز یابد و اصل آرمانی کنار نهاده را تحقق بخشد. امام(ع) در این چارچوب، آمادگی کامل برای وانهادن آرمان‏ها را در هر سطح میزان و اهمیتی داشت. بنابراین اگر بخش آرمان‏های صددرصد اخلاقی فطری را از دایره آرمان‏ها منها کنیم و از طرف دیگر اهداف سیاسی امام را هدف‏های چندگانه فوق و یا آن چه به آنها مربوط می‏شود بدانیم می‏توان چارچوب را دریافت.

آن چه این بررسی را اهمیت مضاعف می‏دهد این است که می‏توان با استخراج گوهر موجود در رفتارهای هماهنگ‏ حضرت با دوران خویش، از آن در شرایط دیگر بهره جست. سخنان و نیز رفتارهایی از امام(ع) در دست است که ادعای فوق را ثابت می‏کند. در زیر به نمونه‏هایی از این سخنان یا رفتارها اشاره می‏کنیم:

یکم: سخن امام (ع)

در نهج البلاغه این عبارت به چشم می‏خورد: “لو قد استوت قدمای من هذه المداحض لغیرت اشیاء،() اگر دو قدم من از این لغزشگاه‏ها برون رفته و استوار شود اموری را تغییر می‏دهم.”

دوم: ابقای قاضیان حکومت‏های پیشین ‏بر منصب قضاوت

امام (ع) هنگام به خلافت رسیدن به قضات فرمود: “اقضوا کما کنتم تقضون فانی اکره الخلاف حتی یکون للناس جماعه، قضاوت کنید به همان صورت که پیش‏تر قضاوت می‏کردید، چه آن که من اختلاف را دوست نمی‏دارم تا این که مردم اجتماع و جماعت پیدا کنند.”

شیخ مفید در شرح جمله فوق می‏گوید: امام(ع) این سخن را به قاضیان در ابتدای خلافت و به دنبال اجتماع مردم برای بیعت با او فرمود. حضرت روا نمی‏دید آن‏ها را به قضاوت بر وفق آراء خویش که بر خلاف احکام خلفای پیشین بود و مخالفت با جماعت سنیان را در بر داشت، وادار کند تا در نتیجه از یاری‌کردن او دست کشند و از گرد او هنگام جنگ پراکنده شوند و تصور کنند که این رفتار حضرت آغاز بیزاری ‏جستن او از خلفای پیشین است. حضرت به منظور ایجاد الفت و رعایت مصلحت به قضات چنین توصیه‏ای فرمود … و اگر امام(ع) می‏توانست به وضعیتی دست یابد که تمام احکام را بدون در پی داشتن فساد بیان دارد، این کار را می‏کرد. سؤال: مگر نه این است که به لحاظ اهمیت استقرار بخشیدن به نظام مشروع و یا حفظ آن می‏توان به انجام اموری ‏همچون نصب افراد غیرمطلوب بر سر کار تن داد و از همین جا کسانی همچون شریح قاضی را به کاری کلیدی همانند منصب قضاوت گمارد، پس چرا امام (ع) از تمدید مدت زمامداری معاویه بر شام و گماردن طلحه و زبیر بر بصره و کوفه سرباز زد؟ آن چه به تمایز میان دو رفتار انجامید چیست؟ جواب: امام علی (ع) در این موارد نیز دقیقا در چارچوب «اهم و مهم‏» عمل کرده است. امام (ع) در زمینه گماردن افراد بر مسندهای حکومتی تنها به مصلحت‏هایی که حفظ حکومت اقتضا می‏کرد نگاه نمی‏نمود بلکه پیش از آن، به هدایت‏ که نقش و کارکرد اصلی حکومت را در جامعه تشکیل می‏دهد می‏نگریست. وظیفه نخست و حیاتی حکومت از دیدگاه امام علی(ع) هدایت عمومی است از نظر حضرت، هدایت آن‏ چنان از اهمیت برخوردار است که حتی اگر راه‏ تداوم حکومت از بسط ضلالت بگذرد، این هدایت عمومی است که ترجیح باید داده شود. انتصاب‏های امام(ع) نیز برپایه‌محور هدایت شکل می‏گرفت. در واقع امام(ع) تا آن جا برای فرار از بحران دست به انتصاب افراد نامطلوب می‏زد که جریان هدایت دچار چالش نگردد ولی هنگامی که یک انتصاب با اصل هدایت در تعارض قرار می‏گرفت امام(ع) از آن پرهیز می‏نمود اگر چه گاه در پس این پرهیز، بحرانی بلند سر بر می‏آورد. حضرت در واقع با دو دسته از گمراهان روبه‏رو بود: نخست گمراهان غیرگمراه کننده و یا فاقد برنامه برای گمراه‌کنندگی یعنی ضالین و دوم گمراهانی که در پی‏ گمراه‌سازی یعنی مضلین بودند. اگر امام(ع) با بحران یا مشکلی در عرصه حکومت روبه رو می‏شد که راه برون رفت‏ از آن را گماردن فردی که صرفا ضال (گمراه) است ولی مضل (گمراه‌کننده) نیست، تشکیل می‏داد، به این کار دست ‏می‏زد، اما هیچ‌گاه گمراه کنندگان را بر کار نمی‏گمارد. اگر چه تاثیر حضور دسته اول نیز در جریان حکومت گاه ‏سرنوشت‌ساز بود ولی این افراد پی‏جوی انتقال ضلالت درونی خود به جامعه نبودند و اصل هدایت را که حکومت‏ امام(ع) بدان دل بسته بود، هدف قرار نمی‏دادند. اما گروه دوم یعنی مضلین با کسب موقعیت نامشروع و چنگ اندازی ‏به قدرت در برنامه، جامعه را به گمراهی می‏کشاندند. معاویه را باید مظهر این دسته به شمار آورد طلحه و زبیر نیز در همین دسته جای می‏گرفتند. ولی شریح از این دسته به شمار نمی‏آمد اگر چه از دیدگاه‏های انحرافی و یا رفتار نادرست ‏برخوردار بود. از همین‏ رو امام(ع) هنگامی که از ابقای معاویه بر مسند امارت شام سرباز زد، دلیل آن را چنین ‏برشمرد:

“و لم یکن اللّه لیرانی اتخذ المضلین عضدا، خداوند مرا نبیند که گمراه‌کنندگان را بازو برای خویش قرار دهم.”

ابعاد مضل بودن معاویه را امام(ع) در سخنان دیگری از خود تشریح کرده است. آنگاه که حضرت بر جنگ با معاویه ‏اصرار می‏ورزید و لشکر او به جنگیدن با خوارج اولویت می‏دادند، فرمود: “فسیروا الی القاسطین، فهم اهم علینا من الخوارج، سیروا الی قوم یقاتلونکم کیما یکونوا جبارین، یتخذهم الناس اربابا، و یتخذون‏عباداللّه خولا و ما لهم دولا، به سوی قاسطین روانه گردید، اهمیت آن‏ها از خوارج بیشتر است، به سوی قومی بشتابید که از سر زورگویی با شما می‏جنگند تا مردم آن‏ها را ارباب خویش گیرند و آنان بندگان خداوند را بنده خود قرار دهند و اموال آن‏ها را دست به دست‏ بگردانند.”

سوم: به تاخیر انداختن امور ضروری در موقعیت جنگ برای حفظ حکومت

ابن ابی‏الحدید می‏گوید: بی‏شک امام(ع) در احکام شرعی و قضاوت‏ها دیدگاه‏هایی مخالف با نظر صحابه داشت، مانند قطع کردن دست دزد از سرانگشتان و … با این وصف احکام خلفای پیشین را تغییر نداد، زیرا به جنگ با اهل بغی و خوارج مشغول بود. یکی از این موارد داستان نماز تراویح است. هنگامی که امام(ع) به کوفه آمد مردم از امام(ع) تقاضا کردند که فردی را به ‏عنوان امام جماعت تعیین کند تا همراه او در ماه رمضان نماز تراویح را به جای آورند. حضرت آن‏ها را از این کار بازداشت و به آنان فرمود: «این کار برخلاف سنت است.» اما آنان به سخن امام(ع) بی‏توجهی نشان داده و خود فردی ‏از میان خویش به عنوان امام جلو انداختند. حضرت فرزند خویش حسن(ع) را به سوی آنان فرستاد. وی با شلاق وارد مسجد شد، هنگامی که مردم او را دیدند به سوی درها شتافتند، در حالی که فریاد می‏کشیدند: واعمراه. در روایت دیگری وارد شده که امام(ع) آن‏ها را به حال خود واگذاشت.

روایت شده که امام(ع) فرمود: …ولو حملت الناس علی ترکها و حولتها الی مواضعها، و الی ما کانت فی عهد رسول‏اللّه صلی اللّه علیه وآله لتفرق عنی جندی حتی ابقی‏وحدی او قلیل من شیعتی الذین عرفوا فضلی، اگر مردم را به ترک نماز تراویح وادار می‏کردم و آن را در جایگاه خود قرار می‏دادم و بر آن چه نزد رسول خدا(ص) برمی‏گردانم لشکرم از گرد من متفرق می‏شدند، تا آن جا که تنها می‏ماندم یا با اندکی از شیعیانم که فضل مرا می‏شناسند.

سؤال: اگر امام (ع) شرایط جنگ را در تصمیم‏گیری‏های خود لحاظ می‏کرده است پس چرا به رفتاری که تاثیرگذار جدی بر شروع جنگ‏های دوران امام(ع) بوده است، مجال داد و آن خروج طلحه و زبیر از مدینه است؟ این خروج ‏سرآغاز سلسله حوادثی شد که یکی پس از دیگری در قالب جنگ‏های جمل و… دهان گشود. آیا به راستی اگر این ‏اجازه صادر نمی‏شد و در نتیجه حوادث مزبور یا اصلا به وقوع نمی‏پیوستند و یا دست‌کم کنترل شده رخ می‏دادند، بهتر نبود؟ آیا مگر نه این است که طبق نظریه اهم و مهم، واقع‌گرایی سیاسی حضرت باید از هدف مهم‏تر یعنی‏ جلوگیری از خطراتی که نظام را تهدید می‏کرد جلوگیری می‏نمود؟ جواب: از این پرسش دو پاسخ می‏توان ارایه داد:

الف) امام (ع) در این مورد و موارد مشابه می‏خواسته است رفتار خویش را با رویکردی کاملا متفاوت با رفتار حاکمان ‏پیشین تنظیم نماید. در توضیح این پاسخ می‏توان گفت: اولین نمونه‏های توسل به زور در دهه اول پس از پیامبر(ص) وقوع یافت. تاکید بر زورمداری در عرصه حکومت و بهره‏گیری از این زورآمدی در محدود ساختن اصحاب برای ‏انتخاب محل زندگی که طبیعی‏ترین حق هر فرد است یکی از مهم‏ترین نمونه‏های تاریخی در این زمینه است. خلیفه‏دوم در سیاستی پیش‏گیرانه و بر آمده از سر احتیاط‌های حکومتی از خروج صحابه از مدینه جلوگیری نمود. این‏در حالی بود که به صورت مشخص یک تهدید جدی را نمی‏توان نام برد که در صورت مهاجرت صحابه، دامن‏گیرحکومت می‏شد. هر چند که علت این بازداشتن را جلوگیری از آلوده‌شدن صحابه به علایق و منافع مالی ثبت‏کرده‏اند. اما به واقع جنبه‏های دیگری از احتیاط نیز مدنظر خلیفه بوده است. شاید بتوان این ایده را ارایه داد هر چند که نیازمند بررسی بیشتر است که در سوی دیگر و هنگامی که روند تکیه بر زور به نقطه اوج خود رسیده است، حضرت در دهه چهارم، رفتارهایی متفاوت را در پیش می‏گیرد تا از تثبیت روش‏های گذشته در تاریخ جلوگیری نماید. داستان یاد شده را می‏توان از همین رفتارها برشمرد که امام(ع) در آغاز خلافت خود از سفر طلحه و زبیر به مکه که با اطلاع او انجام شد، جلوگیری نکرد با آن که هدف آن‏ها را از این سفر مکرورزی معرفی نموده بود. در واقع این شیوه تصمیم‏گیری بیانگر اهتمام ویژه حضرت به بهره‏گیری از وسیله‏ها و روش‏هایی متفاوت با وسیله‏ها و روش‏های حکومت‏های قبل است. وسیله‏ها و روش‏هایی که بر چهره خود رنگ زور را کمتر داشته باشند و پیام ‏«مدیریت جامعه بر مبنای تعامل عادی با مردم و افراد» را سر دهند و بر خلاف خلیفه دوم که در شرایط طبیعی و غیربحرانی حصارهای ذهنیتی خود را گرداگرد انتخاب‏گری افراد جامعه می‏کشید سدی در مقابل تصمیمات آن‏ها ایجاد نکند.

بر پایه این پاسخ، شیوه تصمیم‏گیری در حکومت علی(ع) به جای آن که پاسخگوی نیازهای فوری و کوتاه مدت‏ جامعه معرفی شود حاوی پاسخ‏هایی برای نحوه حکمرانی ارزیابی می‏گردد. با این توصیف دیگر نمی‏توان به حضرت‏ خرده گرفت که چرا با اجازه‌دادن به طلحه و زبیر برای سفر به مکه امکان داد تا روندی شکل گیرد که سلسله حوادثی‏ همچون بطری‏های قرار گرفته در امتداد یکدیگر به هم برخورد کنند و حکومتی سراسر بحرانی از جمل گرفته تا صفین و نهروان رقم بخورد. حقیقت این است که حضرت علی(ع) به استقبال بحران نمی‏رفت بلکه جامعه مسخط آن‏ دوران بود که در چارچوب یک مدیریت صداقت محور، بحران‏های درونی خود را به نوبت آزاد می‏ساخت.در خور توجه است که رفتارهایی از این دست در حکومت علی(ع) بررسی بیشتری را می‏طلبد.

ب) می‏توان این ایده را اگر چه نیازمند به بررسی بیشتری است به عنوان پاسخ ارایه داد. ایده این است که ‏امام‏علی(ع) می‏کوشید تا برون‌ریزی بحران‏های جامعه را خود و در زمان حکومت خویش کنترل کند تا در نتیجه، جامعه در دوره‏های بعد در فوران بحران‏ها دچار سقوط نگردد. گاه یک پزشک مجبور است که با تسریع شرایط بیماری ‏امکاناتی را ایجاد کند تا مراحل برون‏ریزی بیماری در چارچوبی کنترل شده و همراه با درمان صورت پذیرد. پزشکان‏حاذق دنیای سیاست نیز می‏دانند که بحران‏های درونی شده پس از سیر طبیعی خود فوران خواهند کرد و آثار جبران‌ناپذیری بر جای خواهند گذارد. به یقین متلاشی‌شدن بسیاری از جوامع را باید محصول فرایند شکل‏گیری‏ بحران در درون آن‏ها دانست. گاه باید کوشید تا با بارورسازی زودرس، بحران آن را در کانون‏های کنترل شده قرار داد و از تهدید موجودیت جامعه توسط بحران جلوگیری نمود. تبعیض‏ها، کج‏روی‏ها و نیرنگ بازی‏های پس از پیامبر(ص) دو الگوی متعارض از یک مفهوم را در جامعه مطرح ساخته بود. الگوی حکومت‏داری صادقانه و دین‌محور پیامبر(ص) و الگوی حکومت‏داری بر مبنای ابزارسازی اخلاق. بعد از آن حضرت این تعارض، بحران‏های خفته‏ای را در درون جامعه شکل داده بود که با سیاست‏های سخت‌گیرانه دهه دوم و سوم، فوران آن‏ها هر روز به عقب می‏افتاد. قتل ‏عثمان یکی از مظاهر اوضاع بحرانی آن روز بود. حضرت علی(ع) زمانی که خلافت را عهده‏دار شد، سرنوشت‏ حکومت اسلامی با تار مویی به حکومت پیامبر(ص) متصل شده بود و تنها منبع مشروعیت بخشی نیز در معرض‏ تهدید بود. اگر امام(ع) حکومت را به دست نمی‏گرفت، فوران، بحران‏های درونی جامعه در موقعیت و حکومت دیگر هر چند با رنگ و شکلی دیگر بروز می‏یافت که جامعه اسلامی را در هاله‏ای از بی‏ثباتی و اضمحلال فرو می‏برد. امام‏ با اهرم اندیشه‏ای غنی و صداقت‌ورزی در سیاست، بحران‏ها را کنترل و خطر آن را از جامعه و تاریخ دور ساخت. روایاتی که حکومت امام علی(ع) را حکومتی موفق بر شمرده‏اند و آن را عامل ریشه‏کن‌کننده گمراهی و عامل عدل و… معرفی کرده‏اند ناظر به همین مقوله است. بدین سان امام علی(ع) خلافتی را به دست گرفت که پیشینیان او آن را با تکیه بر زورمداری به ظاهر بی‌مشکل نشان‏می‏دادند اما به واقع جامعه را از روح دین‏مداری تهی ساخته و در معرض متلاشی شدن قرار داده بودند. امام(ع) با دست کشیدن از شیوه پیشینیان خود روند متلاشی‌شدن جامعه را متوقف کرد و به بازیابی فرصت‏های از دست‌رفته‏ اقدام نمود هر چند که این سیاست برای سطحی اندیشان، منشا بحران در جامعه ارزیابی می‏شد.

چهارم: تصلب به خرج ندادن امام (ع) در پایبندی به اصل ضرورت احقاق حق سیاسی

 هنگام فوت پیامبر(ص) شبه‏جزیره کاملا مسلمان بود ولی در کنار این موفقیت بزرگ دو آسیب‏پذیری عمده در جامعه ‏وجود داشت:

نخست آن که گروه‏هایی، اسلام را در کوران فعالیت‏های پیامبر(ص) پذیرفته بودند اما ایمان راستین در دل‏های آن‏ها وجود نداشت. در واقع گروه‏هایی از این دست اسلام را نه به عنوان دینی حیات‏بخش که وحدتی اساسی را بر پایه ‏توحید میان قبایل برقرار ساخته که بیشتر آن را در قالب ریشه‏های کهن‏تر تاریخی و اختلافات و رقابت‏های قبیلگی ‏میان اعراب ترجمان می‏کردند. به عبارت دیگر این افراد اسلام را بخشی از پیروزی‏های قریش و یا بخشی از کامیابی‏های قبیله‏ای از قریش یعنی بنی‏هاشم می‏دانستند و در این میان کسانی هم بودند که بر پایه همین نگاه وعلایق افراطی خاص به فرصتی می‏اندیشیدند که پاسخ مقتضی و احیانا دندان‏شکن را به این کامیابی‏ها بدهند.

آسیب دوم آن بود که برداشتی کم‌عمق، و حاشیه‏ای باریک از فهم پیوند دین و سیاست در جامعه جا خوش کرده بود. تاکید پیامبر(ص) بر اقتدار حکومت اسلامی برای پیشبرد حاکمیت دین در میان اعراب جاهلی و اسلام‏آوری قبایل‏ جاهلیت سبب شده بود که این قبایل اسلام را در پیوندی بی‏چون و چرا با هر نظام سیاسی حاکم بعد از پیامبر(ص) ارزیابی کنند. آن‏ها حکومت در صحنه را اسلام راستین می‏دانستند و این نکته را درنیافته بودند که اسلام علایق ‏غایت‏مدارانه به حکومت دارد و تعجیلی برای تشکیل حکومت اسلامی به معنای واقعی در جامعه‏ای که ناآشنا با حکومت اسلامی است و رویگردانی از آن در این جامعه موج می‏زند، ندارد.

اکنون باید دید که امام علی(ع) در شرایط عدم باورهای واقعی دینی در طیف وسیعی از مردم از یک طرف و وجود باورهای ویژه به پیوند اسلام و حکومت وقت از طرف دیگر چه موضع و سیاستی را در پیش گرفته است و این موضوع‏ و رفتار امام(ع) به چه اولویت‏هایی نظر داشته است. امام(ع) از ابزار زور و اسلحه برای اهداف مشروع خود در این مرحله بهره نمی‏گیرد اگر امام علی(ع) در شرایط یاد شده ‏دست به شمشیر می‏برد و نبردی را در برابر حاکمان وقت تدارک می‏دید فرصتی دست می‏داد تا آنان که هوای بازگشت‏ به جاهلیت را درسر می‏پروراندند و از نفوذ قابل توجهی هم برخوردار بودند، دست به این کار بزنند. به عبارت دیگر، حضرت علی(ع) می‏دانست که اگر شمشیرها بیرون آیند قبل از آسیب‌دیدن حاکمان وقت، زخم‏های کهنه زنده ‏خواهد شد و در نتیجه برخی از قبایل و یا گروه‏ها دست به اعلام ختم اسلام خواهند زد. آن چه می‏توانست بر این ‏زخم‏ها سرپوش نهد و آن‏ها را تا زمان جراحی واقعی به دست امام علی(ع) که در قالب جنگ‏هایی هر روز دهان ‏می‏گشودند به تعویق اندازد، حکومتی مقتدر، پرهیمنه و با ثبات بود، اگر چه از نظر امام(ع) حکومت بعد از پیامبر(ص) غیر مقبول بود ولی این حکومت با اقتدار سیاسی خود توانست بحران‏های جامعه را به تعویق اندازد. با این حال این اقتدار، بیشتر از آن که ناشی از رفتار سیاسی حاکمان وقت باشد محصول خویشتن‌داری و درگذری ‏امام‏ علی(ع) از حقوق مشروع خود بود، حقوقی که طرح و پافشاری بر آن‏ها می‏توانست جامعه را با چالشی جدی و منتهی به نبرد روبه‏رو سازد. امام(ع) خود این موضوع را به صورت زیر بازگو کرده است: “وایم اللّه، لولا مخافه الفرقه و ان یعود الکفر و یبورالدین لکنا علی غیر ما لنا لهم علیه، به خدا سوگند، اگر نبود ترس از بروز اختلاف و بازگشت کفر و از بین رفتن دین، رفتاری را غیر از آن چه انجام دادیم در پیش می‏گرفتیم.”

در سخنی دیگر از امام(ع) آمده است: زمانی که پیامبر(ص) را خداوند قبض روح کرد قریش امر خلافت را از ما دور ساخت و از حقی که به آن از همه مردم‏سزاوارتر بودیم محروم نمود. من صبر را بر آن بهتر از ایجاد اختلاف در کلمه مسلمانان، و ریخته شدن خون آنان یافتم، در حالی که از اسلام‏آوری مردم زمان زیادی نمی‏گذشت… در سخن دیگر وضعیت بعد از پیامبر(ص) و موضع‏گیری خویش را به صورت زیر تشریح کرده است: دست نگه داشتم تا آن که بازگشت گروهی از مردم را از اسلام دیدم که به نابودی دین محمد(ص) دعوت می‏کردند. ترسیدم که اگر اسلام و اهل آن را یاری نکنم شکافی در آن پدید آید که مصیبت آن برای من بزرگ‏تر از حکومت شما است… . در آن شرایط و حادثه‏ها وارد عرصه شدم تا این که باطل از بین رفت و دین استقرار یافت.

در توضیح ارتباط بازگشت به جاهلیت با وقوع نبرد در شرایط تلقی ویژه مردم از پیوند اسلام و حکومت باید گفت: در فضای برخاسته از نگاهی که اسلام را در پیوند با حکومت وقت می‏دید و در شرایطی که مسند خلافت یادآور نقش‏ نمادین پیوند دین و حکومت بود و وحدت و انسجام جامعه، هنر و قدرت اداره اسلام به شمار می‏رفت، بهره‏گیری از سلاح می‏توانست، وحدت، تمامیت و حکومت را به خطر اندازد و در نهایت اسلام را نیز که به وحدت، تمامیت و حکومت گره خورده بود در معرض این داوری قرار دهد که کار آن رو به افول نهاده است. امام علی(ع) فراهم آمدن‏ چنین داوری را میان مردم که خود منشا حوادثی می‏توانست باشد خطرناک می‏دید. بدین‏سان امام علی(ع) هدف‏ها را اولویت‏بندی می‏کرده است. وی هدف مهم‏تر را حفظ تمامیت اسلام می‏دیده و برای این هدف، هدف‏های دیگر را هر چند مشروع و ضروری قربانی می‏کرده است.

پنجم: تصلب به خرج ندادن امام(ع) در پا‏بندی به اصل عدم همکاری با حاکم غیرمشروع

 امام (ع) در مواردی نسبت به اصل عدم تعاون و همراهی با حاکمانی که از دیدگاه او حکومتشان غیر مقبول بود تصلب ‏به خرج نمی‏داد، بلکه این اصل را گاه قربانی یک سلسله اهداف مهم می‏نمود، همچون تاسیس نظام قضایی دراسلام و نیز ایجاد فرصت و فضای لازم برای قرار دادن خویش در مدار فعل و انفعالاتی که برای تعیین خلیفه هر از چند گاهی انجام می‏گرفت، موضوعی که باعث شد سرانجام وی به عنوان خلیفه چهارم برگزیده شود.

فلسفه همکاری بی حد و حصر امام(ع) با خلفا در زمینه ارایه فقه قضایی به رغم آن که این همکاری گسترده اصل‏عدم همراهی با حاکم غیرمقبول را نادیده می‏گرفت و نیز ابقای قاضیان به جای مانده از حکومت‏های پیشین، حساس و تعیین‌کننده بودن نقش قضاوت در جامعه است. امام(ع) اگر قضاوت را در جامعه نوپای اسلامی که فرایند شکل‏گیری آن حتی به پس از دوران پیامبر کشیده شده بود و با تجربه‏های این دوران بخشی از این فرایند را طی می‏کرد به حال خود رها می‏نمود به یقین در مسیری قرار می‏گرفت که پیامدها و بازتاب‏های آن در دوره‏های بعد که تحولات‏ سیاسی پیاپی رقم می‏خورد متلاشی شدن جامعه بود. این رفتار امام(ع) سبب شد تا غیرسیاسی شدن امر قضاوت هر چند نه به صورت کامل و فراگیر بلکه به شکل نسبی به رویه‏ای مستمر در تاریخ اسلام بدل گردد. این رفتار امام تا آن جا تاثیر گذاشت که معاویه نیز به رغم گرایش تقریبا کاملی که در مخالفت با روش‏های امام علی(ع) به خرج می‏داد رفتاری نسبتا خنثی و به ظاهر بی‌طرفانه را در برابر قضاوت پیش گیرد. پس از معاویه نیز آن چه تداوم یافت غیر افراطی‏ماندن امر قضاوت بود. اوج تداوم‌یابی این فرایند را در جریان انتقال خلافت از عباسیان به بنی‌امیه می‏بینیم، چه در دوران انتقال و چه پس از آن، امر قضاوت از بازی‏های سیاسی به دور ماند و قضاوت اسلامی توانست جلوه‏ای، هرچند کمرنگ، از استقلال قضایی را به نمایش بگذارد. این مساله تا آن جا قوت می‏گیرد که به رغم وجود فضایی کنترل‏شده پیرامون امامان شیعه، قضات با راحتی با امامان ارتباط بر قرار می‏کنند و امامان نیز با وجود بی رغبتی که برای‏شرکت در فرایندهای حکومتی به خرج می‏دادند از ارایه مشاوره‏های دلسوزانه و پر دامنه به قاضیان طفره ‏نمی‏رفتند.

بدین سان امام(ع) به نوعی خاص از آرمان‏گرایی و واقع‏گرایی می‌‏اندیشید. مشی او از یک آرمان‏گرایی واقع‌گرایانه و یک واقع‏گرایی آرمان‌گرایانه حکایت می‏‌کند. در رفتار امام(ع) این دو در کنار یکدیگر و بر پایه یک منطق خاص‏ مشاهده ‏می‏‌شوند.