شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: توجه به تلاش‌ها و یافته‌های پژوهش‌گران مغرب‌زمین در حوزه علوم متناظر با علم فقه مانند حقوق و اخلاق، اگر با زمینه ابتنا بر سنت فقاهی شیعی باشد میتواند نطاق حضور فقه را به عرصه جهانی توسعه دهد. این امر همچنین بخشی از امکانات و استعدادهای نهفته منابع اصلی و نیز آثار فقهای عظام را که به جهت عدم تقاضا پنهان مانده را آشکار کرده و به فعلیت می‌رساند. این نوشتار پیاده و ویرایش شده مصاحبه «مناط» با حجت‌الاسلام والمسلمین محسن انبیایی است. این استاد حوزه علمیه موضوع آزمایش و تولید واکسن کرونا و سویه‌های فقهی آن را مورد بررسی قرار داده است. او ضمن پرداختن به قواعد مرتبط با شرایط اضطرار به مساعی و چالش‌هایی که در مجامع علمی غرب نسبت به این موضوع وجود داشته اشاره کرده و در این مجال اندک بررسی اجمالی را در مقایسه این دو مکتب و رهیافت انجام میدهد.
یک راه ساده و سریع برای فیصله دادن به مسئله، استفاده از قاعده اضطرار یعنی «الضرورات تبیح المحظورات»[۱] است. بر اساس این قاعده ضرورت‌های مرتبط با شرایط کرونایی باعث می‌شود محظور که همان قبول خطر آزمایش واکسن بر روی انسان‌هاست مباح شده و جواز انجام آن به دست آید.
اگرچه ممکن است بررسی‌های مفصل‌تر نیز به همین قاعده و نتیجه منتج شوند اما برای دستیابی به پاسخ کامل و نهایی، باید با دقت نظر بیشتری به تمام سوالاتی که در مسیر حل مسئله وجود دارد به نحو جامع و دقیق پرداخته شود.
بررسی قاعده الضرورات تبیح المحظورات
به کار بستن قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» شرایطی مخصوص به خود دارد. برای مثال ابتدا باید مشخص کرد که حد ضرورت کجاست، یعنی عنوان ضرورت تا کجا بر موضوعات قابل صدق است؟
همچنین در شرایط ورود این قاعده، عدم امکان جایگزین مطرح است. در صورتی که بتوان از طرق حلال به گونه‌ای عمل کرد که نیازی به ارتکاب محظورات نباشد، دیگر اضطرار صدق نکرده و مسئله تخصصا از عنوان اضطرار خارج می‌شود.
برای مثال حالتی قابل فرض است که برای درمان یک ییماری باید از الکل حرام استفاده شود و در عین حال راه دیگری مثل ورزش وجود دارد که بیماری را مرتفع می‌کند. در اینجا به وضوح مشخص است که عنوان اضطرار صدق نمی‌کند.
حال باید این را در مسئله واکسیناسیون بررسی کرد که آیا راه جایگزینی برای انجام آزمایشات انسانی وجود دارد که همان نتایج را در بر داشته باشد؟
از دیگر سو قاعده «الضرورات تقدر بقدرها» مطرح است که باید دلالت‌های آن را در این مسئله مشخص کرد؛ به عبارت دیگر باید دید که آیا تاثیری در روند آزمایشات دارد و یا اینکه نمی‌تواند نقشی تعیین کننده در نتایج پژوهش‌ها داشته باشد.
ابعاد مختلف آزمایش و ساخت واکسن
احتمال ضرر
در برخی واکسن‌ها مانند واکسن کرونا درصد مرگ بسیار پایین است (آنگونه که نقل شده حدود دو درصد و یا حتی کمتر)؛ اما در برخی دیگر ممکن است بیماری‌هایی در آینده به وجود بیاورد و یا درصد ابتلا و مرگ را افزایش دهد. در مرحله بعد، احتمال ضرر، در دیگر روش‌های درمانی مورد بررسی قرار می‌گیرد. احتمال ضرر، در مواردی مانند استفاده از قرص، شربت، اشعه و یا تصویربرداری به روش «ام.آر. آی» کاملا مشهود است. در نتیجه تمامی داروها و مراحل درمان باید آزمایش بشود. احتمال ضرر علاوه بر طب شیمیایی، در طب سنتی هم جاری می‌باشد و اصل وجود عوارض از اهمیت بالایی برخوردار است، نه مقدار آن؛ و تجویز آن باید مبتنی بر آزمایش‌های قبلی باشد.
حقوق حیوانات
موضوع مهم دیگری که باید مورد مداقه قرار بگیرد، حقوق حیوانات است. با وجود احتمال ضرر رساندن به حیوانات و سلب حیات از ایشان، آیا جایز است روش‌های درمانی، بر روی حیوانات انجام گیرد؟ و یا اگر احتمال ضرر در دارویی که انسان آن را استعمال می‌کند، منتفی باشد، اما به همراه آن، ضررات زیست محیطی را به همراه داشته باشد تا چه میزان مجاز به تخریب محیط طبیعی هستیم؟
اخلاق پژوهش
نکته مهمی که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که بسیاری از موضوعاتی که با آن‌ها برخورد کردیم از جمله حدود اخلاقی آزمایش داروها و واکسن‌ها، حقوق حیوانات، تخریب محیط زیست و دیگر مسائل، نه تنها در مکاتب فکری متعددی مورد بررسی قرار گرفته است بلکه با دقت و اصلاح بیشتری این مسیر را پیموده‌اند. برای مثال کشورهایی همچون آمریکا، فرانسه و آلمان سندی با عنوان مرام‌نامه آزمایش‌های دارویی دارد و کشورهای دیگر مانند کانادا که فاقد چنین سندی هستند، از آن‌ها استفاده می‌کنندتفاوت روش مکاتب غربی در اخلاق پزشکی، با روشی که میخواهد از معبر فقه عبور کند، چیست؟ علم “اخلاق پژوهش” که زیر مجموعه اخلاق کاربردی است باید با روش فقهی صورت پذیرد.
رابطه فقه و اخلاق
یکی دیگر از موضوعاتی که از اهم مباحث بشمار می‌رود و مکاتب غربی آن را مورد پژوهش قرار می‌دهند، رابطه اخلاق و فقه است. تفکرِ اخلاق علیه مذهب[۲] معتقد است که حل مسائل با مولفه‌های اخلاقی، مستغنی از متون دینی است. بر اساس نگاه اخلاقی، حیوان نباید متحمل زجر شود؛ اما اگر متحمل نشدن درد توسط حیوان موجب تضرر انسان شود، حیوان باید مقدم شده و ضرر بر آن وارد گردد؛ و یا اگر انسانی اختیار سلامت خود را داشته باشد و بخواهد به خودش ضرری برساند، دخالت در تصمیم‌گیری او جایز نیست، چرا که او آزاد است و حق انتخاب دارد.
یکی از نواقص این دیدگاه، مشخص نبودن حدود اخلاق است. آیا اخلاق میتواند حاکم نهایی و قاضی لایقی برای حل و فصل دعاوی باشد؟ منظور از اخلاق چیست؟ منشاء آن کجاست؟ اگر منشاء آن فقه باشد به اصطلاح رایج آکادمیک به آن اخلاق نمی‌گویند. در جوامع غربی به دلیل فقدان نهاد مشخص برای دفع تنازع، تمامی مسائل را با نگاه اخلاقی رفع می‌کنند. بر اساس این دیدگاه، اخلاق، دریافت‌های شهودی ماست که برخاسته از نهاد انسان بوده و حکم می‌کند که زجر حیوان قبیح است.
پرسش: تعریفی که از اخلاق ارائه شده، شایسته‌ها و ناشایسته‌ها در مقابل بایدها و نبایدهاست؛ اما در حقوق و فقه از بایدها و نباید‌ها سخن میگوییم. حال آیا اخلاقی که از آن بحث می‌شود در مقابل مبانی فقهی و حقوقی است؟
پاسخ: خیر، متفاوت است. در اخلاق نیز بایدها و نباید‌ها حاکم می‌باشد. در شایسته بودن احکام اخلاقی، الزام و عدم الزام نهفته است. همانگونه که در فقه، احکام خَمس (واجب، مستحب، مکروه، مباح و حرام) حکمفرماست، در دیدگاه اخلاقی هم الزام و عدم الزام حکمفرماست. از دیدگاه اخلاقی، تقبیح تنبیه بدنی کودک، همان حکم الزامی اخلاق است. تعریف نهاد اخلاقی و تفکیک آن از فقه، نیازمند تفصیل می‌باشد؛ اما به همین مقدار اکتفا می‌کنیم که منشاء نگاه اخلاقی، باورها، شهود و وجدان انسانی است و فاقد هرگونه پشتوانهای است که ریشه در متون دینی داشته باشد.
پرسش: منبع شهود اخلاقی، خود شخص است؟
پاسخ: بله منبع شهود، شخص است؛ اما این نکته را در نظر داشته باشیم، گفتگویی که انجام شد، طرحی بسیار خام از دیدگاه اخلاقی است که نیاز به گسترش دارد. اگر استادی در کلاس فقه قائل است که روایتی، اخلاقی است، منظور از اخلاق چیست؟
پرسش: یعنی بحث‌های اخلاقی، جنبه کیفری هم دارد؟ یعنی اگر کسی از الزامات اخلاقی، سرپیچی کند، مستوجب کیفر است؟
پاسخ: مادامی که در حیطه اخلاق باشد، جنبه کیفری مطرح نمی‌شود و فقط الزام و عدم الزام حاکم است. علم اخلاق، پشتوانه علم حقوق قرار می‌گیرد. بدین معنا که تصمیم‌گیری برای مجازات و یا عفو خاطیان در حیطه اخلاق، بر عهده علم حقوق است. یکی از مشکلاتی که در شهود اخلاقی با آن مواجه می‌شویم، تغییرات آن در طول زمان است. برای مثال، شهود اخلاقی حکم می‌کند که برده داری قبیح است؛ اما اگر چند دهه دیگر، شهود اخلاقی ما دچار تغییر شود و حکم به تحسین بردهداری کند، شیوه برخورد ما چگونه خواهد بود؟
متغیرهای اخلاقی در آرمان شهر و پادآرمان شهر همواره در حال تغییر است. در طول تاریخ، بردهداری یک سنت رایج بوده که همواره مورد تحسین قرار می‌گرفته، اگرچه گروه اندکی نیز با آن به مخالفت برخاستند. آیا ضمانتی در ثبوت متغیرهای اخلاقی وجود دارد؟ به عنوان مثال، ازدواج کودک که در زمان حاضر ناپسند بوده، اما در گذشته امری پسندیده بشمار میرفته است. امروزه شهود انسانی شدیدا تحت تاثیر رسانه‌ها تنظیم و کنترل می‌شوند. این رسانه‌ها هستند که محدودۀ مسائلی از قبیل آزادی و حقوق زن را مشخص می‌کنند. رسانه در یک برهه زمانی، زن را جنس دوم و به عنوان یک کالا مطرح می‌کند و در زمانی دیگر مقامی بالاتر از مرد، برای او قائل است. امروزه رسانه‌ها، مجوز استفاده از زن در صنعت پورنوگرافی را تایید کرده و نهاد اخلاق هم ابراز مخالفتی با این امر نکرده است و حسن و قبح این موضوع را به اختیار زن محوّل می‌سازد که اگر با اختیار خود چنین کاری را انجام داد اشکالی در آن نیست و اگر مجبور شد، قبیح می‌باشد. در قانون فرانسه آمده است که دختر در سن ۱۵ سالگی، مختار است که یا با محرم خود و یا با نامحرم رابطه جنسی داشته باشد. [۳] تا قبل از تصویب این قانون، از نگاه اخلاقی چنین موضوعی به شدت ناپسند بوده است.
نهاد اخلاقی، فاقد ارزش نیست. نهاد اخلاقی باید در امتداد فقه باشد. باورهای اخلاقی تا چه میزان در استنباط حکم اثر گذار است؟ به عنوان مثال دو نمونه روایت در مقابل هم قرار گرفتهاند. در یک روایتی، یکی از یاران امام (ع) به ایشان عرض می‌کند من فلان روایت را قبول ندارم و با شنیدن آن حالت ناخوشایندی درون من ایجاد گردیده است. حضرت (ع) در پاسخ فرمودند: تشخیص خوشایند و یا ناخوشایند بودن حدیث، امری نیست که توسط مردم صورت بگیرد.
و در روایت دیگری آمده است که یکی از یاران امام (ع) به ایشان عرض کرد ما فلان روایت را از شما شنیده ایم. حضرت (ع) فرمودند: مگر اینگونه نبود که با شنیدن آن روایت، حالت اشمئزاز به قلب شما سرایت کرد؟ به چه دلیل آن روایت را پذیرفتی؟
ارتباط میان فقه و اخلاق نیازمند بحث مفصل و تعیین دقیق محدوده آن‌ها است. نگاه فقهی باید برای حل و فصل تمامی مسائل حاکم باشد و لازم است قواعد آن برگرفته از آیات و روایات باشد. در غیر این صورت نگاه اخلاقی حاکم می‌شود که همان مسلک مکاتب غربی است. به عنوان مثالی دیگر، تعداد همجنسگرایان در دنیا کم است (در حدود یک تا دو درصد)[۴] اما در کشورهایی که تحت تاثیر رسانه و سینمای‌هالیوود هستند، بیش از ۸۰ درصد علی رغم اینکه همجنس باز نیستند اما رضایت خود را از این اقدام اعلام میدارند و اختیار شخص را در انتخاب سبک زندگی مقدم میدارند.
در طی یک نظر سنجی از مسلمانان آمریکایی، در مرکز پیو ریسرچ[۵] که مرکز نسبتا معتبری محسوب می‌شود، ۶۰-۷۰ درصد اعلام کرده بودند که نماز میخوانند و خود را ملتزم به آن میدانند اما ۶۰-۷۰ درصد نیز رضایت خود را از همجنس گرایی اعلام کردند و اختیار شخص را در انتخاب سبک زندگی مقدم و محترم شمردند. اینگونه نتایج حاکی از تاثیر باورهای اخلاقی از سوی رسانه‌هاست.
در کتاب تاریخ تمدن ویل دورانت[۶] رسوماتی ذکر شده است که در آن زمان، فعلی اخلاق محسوب می‌شده است؛ مثلا کودک ناقص الخلقه را در رودخانه یا در دریا می‌انداختند تا یک حیوان یا یک الهه آن کودک را بخورد. کودک ناقص الخلقه‌ای که به گمان مردمِ آن دوران سهم آن حیوان یا الهه است! و یا در برخی از نقاط دنیا، پدری که به سن کهنسالی می‌رسید توسط پسرها کشته و سپس خورده می‌شد! چرا که این کار را یک فعل اخلاقی می‌دانستند.
خطر همجنس‌گرایی و ترویج آن در ایران، چندین مرتبه به مسئولین امنیتی تذکر داده شده است. برخی از مسئولین محترم برای این موضوع اهمیت قائل شدند و برخی دیگر سهواندیشانه از کنار آن عبور کردند. متاسفانه برخیاز بازیگران مطرح نیز با سخنانی سخیف، حمایت خود از همجنس‌گرایی را ابراز نموده‌اند[۷]. اینگونه تفکرات نشات گرفته از نظریه جامعه باز[۸] جورج سورس[۹] می‌باشد. اگر با این تفکر برخورد نشود، در آیندهای نه چندان دور مخالفت با همجنس‌گرایی، به عملی غیراخلاقی که قصد مقابله با اختیار انسان‌ها را دارد، تبدیل خواهد گردید.
صدق عنوان ضرورت بر آزمایش واکسن کرونا
نکته مهم در قاعده اضطرار این است که آیا در آزمایش واکسن و یا دارو‌های مختلف دیگر، ضرورت و اضطرار صدق می‌کند یا خیر؟ قاعدتا پاسخ مثبت است، چراکه برای از بین بردن بیماری راه دیگری جز واکسن نیست. از سوی دیگر ممکن است ضرورتی صدق نکند. احتمال دارد برخی از واکسن‌ها از عوارض بالایی برخوردار باشد که نه در این دوران، بلکه در آینده‌های دور، شاهد عوارض آن حتی در ناحیه ساختار ژنتیکی باشیم.
تاثیر پارادایم درمانی در صدق اضطرار
تولید واکسن با هدف از بین بردن بیماری، ماحصل یک نظام درمانی خاص است که به تبع در جامعه ما نیز حاکم شده است؛ اما اگر بجای تولید واکسن، طرح دیگری جایگزین آن شود، مسئله کاملا تغییر می‌کند. برای مثال در مقابل پیشگیری بوسیله ماسک و واکسن، می‌توانیم از برنامه ۱۰-۲۰ سالهای استفاده کنیم که در آن، نظام تربیت بهداشتی با ابزار تغذیه سالم، نسلی را پرورش دهد که در برابر هرگونه بیماری و ویروسی مقاوم باشد. در این فرض دیگر به طرح مسئله واکسن -چه با ساختار “آر. ان.آی” یا “دی. ان.ای”- نیازی نیست، این نظریه قابل دفاع است، اما شاید مورد تایید نباشد. کسانی هستند که به این نظریه حتی در حد یک فرضیه هم بها نمی‌دهند. روش صحیح این است که این نظریه به دلیل ادعای نظام درمانی متفاوت، در حیطه نقد و بررسی قرار بگیرد. اگر قابلیت اجرا داشته باشد، مسئله واکسن منتفی می‌شود، وگرنه بدون بحث کارشناسی، جامعه به شدت درگیر این دو قطبی می‌شود. لازم است افرادی به عنوان حلقه اتصال بین این دو گروه باشند. اگر از فضای جدال خارج شده و به فضای گفتگو وارد شویم، مشاهده می‌کنیم که بسیاری از اطبای طب جدید به صورت اجمالی پذیرفتهاند که بخشی از نظام پیشگیری و درمان طب سنتی صحیح است و و بالعکس.
در جنگ خندق، سلمان ۱ به پیغمبر (ٌص)، پیشنهاد حفر خندق میدهد و پیغمبر (ص) این نظر را می‌پذیرند و به آن بها می‌دهند. نزدیک شدن دو جریان طب جدید و طب سنتی، ما را به یک نظام منسجمی می‌رساند که بسیاری از ضرر‌های دارویی و آزمایشی منتفی می‌شود و دیگر زمینه اضطرار از بین می‌رود و حذف زمینه اضطرار و پیگیری این امر مهم، واجب فقهی است. مسئله حکومت، یک مسئله شخصی نیست که تفاوتی بین الان و یا ۲۰ سال دیگر نباشد. نظام حاکمیت ملزم است که فقه اسلامی وسنتی را مورد توجه ویژه خویش قرار دهد و در نسخه‌های جایگزین طب جدید سرمایه گذاری کند و آن‌ها را به نتیجه برساند. البته پذیرش و تایید طب سنتی موضوع بحث نمی‌باشد. اگر مسیر فقه اسلامی ادامه داده شود به یک نظام پیشگیری و درمان اسلامی می‌رسیم. البته تمامی اجزای این نظام درمانی برگرفته از روایات نمی‌باشد و تجربه هم نقش بسزایی در تکمیل این نظام دارد. در بحث تغذیه، معصوم (ع) در روایتی میفرماید: السویق من طعام المرسلین[۱۰]. سویق از خوراک پیامبران است. باید به اینگونه روایات و سرمایه گذاری در این موضوع اهتمام داشت.
پس صدق اضطرار در آزمایش واکسن، نیاز به بررسی‌های علمی و پزشکی دارد و نمیتوان سریعا حکم به اضطرار کرد. لازم است در درمان کرونا تمام فرضیه‌ها در نظر گرفته و به آن توجه شود. جدای از ساختگی بودن یا نبودن این ویروس، باید امکان بروز بیماری‌های دیگر از نوع را در ۲۰ تا ۳۰ سال آینده بررسی کرد و برای بروز دشوارترین شرایط آمادگی لازم را کسب کرد. احتمال دارد در ۱۰ یا ۲۰ سال آینده، شاخه‌های قوی‌تری از کرونا ظهور کند و هیچ واکسنی پاسخگوی آن نباشد؛ و ما به ناچار به توصیه اسلام از باب اصلاح روش بهداشتی و تغذیهای رجوع کنیم.
وجوب استفاده از روش‌های جایگزین
پرسش: کسانی در گذشته می‌توانستند با استفاده از روش طب سنتی و یا روش‌های دیگر جایگزین تولید کنند تا شرایط اضطرار صدق نکند آیا پیگیری این امر وجوب شرعی دارد؟
پاسخ: بله کاملا واجب شرعی و برخاسته از متن فقه است. یک مسئله مهم که در جمهوری اسلامی به آن پرداخته نشده این است که اگر به دلیل کوتاهی مسئولین امر، جامعه متحمل ضرر شد، آیا این مسئول مربوطه مشمول وصف کیفری می‌شود یا خیر؟ اما لازم است تا نسبت به روش‌های درمانی که میتواند اضطرار را برطرف کند، اهتمام کافی داشت. در مرحله اول باید به روش‌هایی که در روایات ذکر شده توجه گردد؛ و در کنار آن باید دیگر روش‌های درمانی که احتمال تاثیر عقلایی دارد، مورد تدقیق و بررسی قرار گیرد. روش‌هایی مانند طب سوزنی که دارای نظام درمانی است.
رابطه فقه نظام و فقه سلامت و طب اسلامی
در نظام درمانی که برگرفته از فقه می‌باشد، صرف آزمایش بدون در نظر گرفتن تقرب، فاقد هرگونه ارزشی می‌باشد. در برخی از دولت‌ها برای کنترل اوضاع اقتصادی و خشکاندن ریشه فقر، ماهانه به هر خانواده ۴ میلیون تومان پول می‌دهند و در نتیجه در آن جامعه هیچ فقیری نمی‌ماند. آیا چنین امری مطلوب است؟ در نشانه‌های متقین، انفاق که یک امر اختیاری بوده، ذکر شده است. دولت‌ها نیز نقش خاص خود را دارند. وظیفه دولت بستر سازی و وظیفه مردم کمک و همیاری جهت بهبودی اوضاع اقتصادی است. اگر در یک شهری زلزله بیاید و فرمانداری آن شهر، ۴۰۰ نیرو را با اجرت کافی به عرصه میدان بیاورد، انسانیت معنا نمی‌شود. انسانیت زمانی معنا پیدا می‌کند که جوان دانشجو با اختیار خودش از دانشگاه پزشکی به کرمانشاه، سی‌سخت و یا بم می‌رود. در نظام الصحه و تمامی نظام‌های فقهی، اصل تقرب و اجرای هدایت اولویت قرار می‌گیرد. یک نمونهای که در معرض مشاهده همگان است، آزمایش واکسن‌های ایرانی بود که بسیاری از مردم عاشقانه و بدون هیچگونه چشم داشت مادی وارد این آزمایش شدند. این عشق و دلدادگی جز با نیت تقرب الی الله امکان پذیر نیست؛ اما اگر بخواهیم از مسیر نظام غربی عبور کنیم، درمان حاصل می‌شود اما تقرب خیر. اگر در جامعه یک ساختار باطل ایجاد گردد، -مانند نظام اقتصاد مبتنی بر استقراض خارجی- باید آن ساختار را از بین برد.
اما موضوعی که باید مورد توجه قرار بگیرد این است که اصلاح یک ساختار در یک روز و یک ماه صورت نمی‌گیرد. نیز هر چقدر که بشر تلاش خود را به کار برد ولو در حکومت دینی، امکان اصلاح صددرصدی و کامل ساختار وجود ندارد. در نظام اشکالاتی وجود دارد. ممکن است در ۲۰ تا ۳۰ سال آینده نظام درمانی اصلاح گردد؛ اما فی‌الحال، جامعه در اضطرار قرار گرفته است. حال علت ایجاد این اضطرار ممکن است متعدد باشد، از بی تدبیری‌های مسئولین گرفته تا جنگ و دیگر موارد. اگر می‌توان بخشی از نظام را اصلاح کرد، باید برای آن اقدام کرد. به هرحال باید با نظام فعلی مدارا نموده و در چنین موقعیتی، مجوز لازم برای برخی آزمایش‌های دارویی و واکسن‌ها صادر شود. از دیگر مولفه‌های مهم اضطرار که سابقا به آن اشاره گردید، بحث جایگزین است. ممکن است جایگزین حرمت نداشته باشد و یا حرمت آن نسبت به کاری که قصد انجام آن بوده، کمتر باشد. ممکن است شرایط به گونه‌ای ایجاد گردد که جرح مقدم بر قتل شود، در صورتی‌که هر دو عنوان، حرام هستند
فقه و حقوق حیوانات
تقریبا تمام دنیا در آزمایش‌های دارویی و واکسن‌ها، تقدم آزمایش حیوانات بر انسان‌ها را پذیرفتهاند. پس اکثریت مردم، قائل به آزمایش بر روی حیوانات هستند. غیر از عدۀ اندکی که طرفدار محیط زیست و حقوق حیوانات هستند. موضوع تقدم حیوان بر انسان در آزمایش داروها، اگر از زاویه اخلاقی مشاهده شود، امری ناپسند است. حیوان مخلوق خداوند است. باور عمومی این اجازه را میدهد اما در فضای اخلاقی، آسیب رساندن به حیوان مورد تایید نمی‌باشد و چنین حقی به انسان داده نشده است. اگر انسان جهت تامین تغذیه خود، حق حیات را از حیوان سلب کند، مرتکب فعل غیر اخلاقی شده است.
اگر تنها به علم اخلاق بسنده شود، مجوز تعدی به حقوق حیوانات برای انسان وجود نخواهد داشت؛ اما از منظر فقه، با عنوان ذبح حیوان، می‌توان از حیوان برای تامین خوارکی انسان استفاده کرد. آزمایش دارو بر حیوانات، باید با یک وجه عقلایی صورت پذیرد. با وجود تفاوت میان بدن حیوان و انسان، معلوم نیست که اگر این آزمایش‌ها، در بدن حیوان مثبت شود، در بدن انسان نیز نتیجه مثبت دهد. با فرض احتمال بروز عوارضی مانند بیماری‌های لاعلاج بر روی حیوانات، با چه ملاکی حیوان بر انسان مقدم می‌شود؟ در این مرحله، ملاک تصمیم‌گیری بر عهده نهاد علمی است. نهاد علمی توضیح میدهد که این دارویی که در حیوان آزمایش می‌شود مربوط به غده سرطانی است و ساختار غده سرطانی در انسان و حیوان یکی است پس در نتیجه اگر روی حیوان، پاسخ مثبت بدهد به احتمال ۷۰-۹۰ درصد بر روی انسان نیز پاسخ مثبت خواهد داد.
از متون فقهی و نیز از مجموع آیات و روایات برمی‌آید که حیوانات نسبت به انسان‌ها درجه دوم محسوب می‌شوند. «خَلَقَ لَکُم مَّا فِی ٱلأَرضِ جَمِیعًا»[۱۱]. البته ذکر این نکته ضروری است که در فقه، به هیچ عنوان مجوزی برای زجر حیوانات نداریم. با توجه به رعایت حقوق حیوانات، اگر در یک روش حیوان زجر ببیند و در روش دیگر زجر نبیند، باید روشی که حیوان در آن زجر نمی‌بیند انتخاب شود. حضرت امیر ۷ در نهج البلاغه، بسیار زیبا حقوق حیوانات را توصیف می‌کنند. حقوقی مانند سوار شدن، راه رفتن، تغذیه، بچه شتر[۱۲]. پشتوانه این مباحث، متون دینی است نه باورهای اخلاقی. حیوان نباید دچار زجر بشود. اگر چارهای جز زجر حیوان نبود، درصد زجر به میان می‌آید. اگر بناست ده درصد از حیوان استفاده شود، ضوابط و اصول آن باید به خوبی لحاظ بشود.
احتمال مطابقت آزمایش‌ها بین حیوان و انسان یک مولفه است و مولفه دیگر میزان درد حیوان است. علاوه بر میزان درد، احتمال مرگ هم باید در کنار نوع بیماری و نوع حیوان بررسی شود. حیوانات از نظر میزان زجرکِشی، نیز احساسات و عواطف با یکدیگر متفاوت‌اند. در برخی حیوانات رابطه عاطفی ضعیفتر است. برخی حیوانات به درد بیشتر مقاوم هستند؛ مثلا میزان زجر کشیدن موش نسبت به میمون ضعیفتر است. پس در وهله نخست آزمایش باید روی موش انجام بگیرد نه میمون. اینگونه مباحث مغفول واقع شده است و متاسفانه نسبت به حقوق حیوانات دغدغه‌ای وجود ندارد و گمان می‌کنیم این مسائل از غرب وارد شده است. در حالی‌که در روایات و سیره معصومین: حیوانات بسیار محترم شمرده شده و دارای حقوقی هستند.
آیا تشخیص احتمال ضرر و محاسبه آن، به عهده فقیه است؟
به یک مقدمه دیگر نیاز است و در آخر به این سوال پاسخ میدهیم. نکته قابل توجه این است که این دسته از مباحث فقهی و حقوقی باید تبدیل به یک سند جامع بشود با عنوان “سند مقررات پژوهش در حیطه آزمایش‌های دارویی” و بعد از تدوین آن، یک نهادی باشد تا بر اساس ضوابط این نظامنامه، به پروژه‌های مربوطه مجوز بدهد و سپس بعد از آن باید نهادی باشد تا مسئولیت نظارت و مجازات را برعهده بگیرد. این مراحل را به اختصار توضیح میدهیم:
در مرحله نخست برای جلوگیری از هرگونه سودجویی، باید قوانینی، پایه‌ریزی گردد. واقعیت تلخی که در دنیا و نیز ایران، اذهان عمومی را آزار میدهد، وجود بنگاه‌های اقتصادی به جهت سودجویی و دلاّلی است. طبیعت موضوعات اقتصادی این است که عده‌ای فرصت‌طلب حدود را می‌شکنند و سرمایه‌ها را به سوی خود جذب می‌کند. چیزی که در حوزه درمان و دارو شاهد آن هستیم.
در مرحله دوم باید به دنبال اعطای مجوز بود. حذف مجوز و عمل بر طبق قانون، ممکن است باعث ایجاد هرج و مرج در سطوح اجتماعی گردد. برای مثال اگر برای سقط جنین، قانونی وضع و به نظام پزشکی ابلاغ گردد، ممکن است بسیاری از پزشکان خود را به آن ملتزم ندانند؛ اما اگر قانون را به اخذ مجوز از سوی پزشک قانونی معلق کنیم، دست بسیاری از پزشکان سودجو کوتاه می‌گردد. ضمنا لازم است مجوزی که صادر می‌شود، سختگیرانه باشد. اگر نهادی که مسئولیت اعطای مجوز را دارد صرفا نگاه پزشکی داشته باشد، خیلی سریع مجوز را صادر می‌کند؛ اما این نهاد علاوه بر نگاه پزشکی، باید نگاه جمعیتی هم داشته باشد؛ مانند بحث غربالگری که با نگاه جمعیتی، اجازه سقط جنین ۵-۶ ماهه را نمیدهد؛ اما ممکن است نگاه پزشکی و اقتصادی اجازه بدهد. حضور تمامی نگرش‌ها لازم است؛ اما نیاز مبرم به فقیهی است که با امضای نهایی، مسئله سقط جنین و یا پیوند اعضای میت را فیصله دهد. در تمامی حوزه‌ها باید فقهایی باشند تا تصمیم نهایی توسط آنان اتخاذ شود. در نتیجه مانع بسیاری از سوء استفاده‌ها بشوند. حتما باید نهادی باشد تا مجوز صادر کند؛ مثلا این آزمایش مجوز دارد تا فقط بر روی ۳۰ میمون آزمایش شود. آزمایش بر روی موش نیازمند یک مجوز جداگانه است. آزمایش بر روی انسان نیز به همین شکل.
مرحله سوم نظارت است. هرکجا که نظارت از بین برود، سوء استفاده به وجود خواهدآمد.
مرحله چهارم نظارت است. در این مرحل با تخلفات شخصی مواجه نیستیم تا بحث از تخفیف در مجازات به میان آید. در اینگونه تخلفات با کارتل‌های[۱۳] اقتصادی مواجه می‌شویم. با باند و مافیای دارویی مواجه می‌شویم که حاضر است برای سودجویی دست به هر جنایتی بزند. نوع مجازات باید بازدارنده باشد مانند ابطال پروانه و مجوز؛ مانند جریمه نقدی نباشد که متخلف آن را پرداخت نموده و مجددا بستر خلاف برای ایشان فراهم شود.
در مراحل مختلفی که ذکر شد، احتیاج به کمیسیون‌های مشترک است. کمیسیون‌هایی که در یک طرف فقها و در طرف دیگر پزشکان باشند. البته حضور افراد دیگر مانند کسانی که تخصص دفاعی دارند نیز لازم است، چرا که تشخیص مسئله بیوتروریست با پزشک و فقیه نیست؛ اما نقش فقیه و پزشک در این موضوع بسیار پر رنگ است.
موضوعشناسی مسائل نوپدید
موضوعات مستحدثه‌ای که در دنیای امروز مطرح است، نیاز به تصور مساله و موضوعشناسی دارد. اگر موضوع منقح بشود، حکم نیز منقح می‌شود. برای فتوای حرمت و یا جواز استخراج رمز ارز و بیت کوین نیاز به شناخت ماهیت و موضوعات رمز ارزها، پشتوانه این ارز، گردش اقتصادی دنیا، تبادلات مالی و دیگر موارد می‌باشد. ظاهرا تمامی مبادلات مالی به دست فدرال رزرو[۱۴] آمریکا کنترل می‌کند. آیا رمز ارزها و بیت کوین به رزرو برمی‌گردد؟ و یا مستقل است؟ و یا هوش مصنوعی دقیقا موضوعشناسی نشده است. هوش مصنوعی در قالب آینده پژوهشی مورد بررسی قرار نگرفته است. هدف از هوش مصنوعی چیست؟ ساختار آن چیست؟ چه تاثیراتی در تعلیم و تربیت میگذارد؟ وقتی این موضوعات مبهم باشد، بحث از حلال و حرام فایده‌ای ندارد.
اما اگر موضوعشناسی با دقت بررسی شود، حکم شرعی به سرعت به دست می‌آید. حتی واکسن نیز از جهت انواع، کارکرد و تاثیراتی که بر ساختمان ژنتیکی دریافت‌کنندگان دارد دقیقا موضوعشناسی نشده است. در کمیسیون مشترک نقش اساسی را پزشک (طب جدید و سنتی) ایفا می‌کند و فقیه که در این موضوع تحقیق و پژوهش کرده باشد هم نقش خاص خود را دارد.
اگرچه فقیه موضوعشناس، پزشکی نخوانده، اما مدت قابل اعتنایی با اینگونه مسائل درگیر خواهد بود. در طی این مراحل، فقهی که حکمفرماست، فقه یجوز و لایجوز نیست. فقه حاکم، فقه مدیریت و برنامه ریز است. فقه برنامه ریزی به دنبال ایجاد مساله است نه حکم دادن به مساله. پیامبر اکرم ۶ به دنبال ارائه برنامه و مدیریت بودند.
فقه یجوز و لایجوز خطوط قرمز را مشخص می‌کند، اما فقه مدیریت و برنامه‌ریزی خطوط سبز را مشخص می‌نماید؛ مثلا اینگونه نیست که در نظام اقتصادی قسمتی حلال و قسمتی دیگر حرام باشد. فقه مدیریت نظامی ارائه میدهد تا اقتصاد جامعه شکوفا گردد؛ و مدیریت جامعه را به سمت هدایت معطوف میدارد.
روش بحث متعارف در مسائل مستحدثه ناصحیح است. از یک طرف عده‌ای طرفدار سرسخت هوش مصنوعی هستند و راه نجات را منحصر در آن میدانند و از سویی دیگر عده‌ای محکم در برابر آن ایستاده و حکم حرمت برای آن صادر می‌کنند. پس فضای بحث در موضوعشناسی باید به صورت کامل منقّح گردد. رسیدن به یجوز و یا لایجوز و اخذ نتیجه نهایی در بحث مهم نیست. مشکل این است که با سوالات ارتباط نداریم. آیا در هوش مصنوعی فلان مسئله را لحاظ کنم یا خیر؟ این مصداق در مساله تاثیر دارد یا خیر؟ اگر تمام زوایای موضوع در بحث روشن گردد، حل آن مسئله و ارائه حکم آسان می‌گردد.
تولید واکسن
مساله بعدی در صدور مجوز این است که اگر بخواهیم به حکومت اسلامی مجوز بدهیم سنخ بحث متفاوت می‌شود؛ اما مسئله مورد بحث درباره حکومت اسلامی نیست. هرچند که امروزه در کشور ما تمامی مجوزهایی که به نهادها داده می‌شود ذیل عنوان حکومت اسلامی تعریف می‌شود؛ اما نسخه مطلوب این است که کار به نهادهای مستقل واگذار گردد. وظیفه حکومت بسترسازی است. مخاطب در این مباحث، شرکت‌های واکسن سازی هستند نه حکومت اسلامی. اگر مخاطب حکومت اسلامی باشد، برخورد با مساله راحت است. «ٱلنَّبِیُّ أَولَی بِٱلمُؤمِنِینَ مِن أَنفُسِهِم»[۱۵] اگر توانستیم ثابت کنیم تا منظور از النبی حاکم بما هو حاکم است، تمامی موانع از بین می‌رود و اعطای مجوز خیلی راحت صورت می‌پذیرد. حال این حاکم میتواند جناب مسلم بن عقیل (ره) باشد و یا حسین بن روح، میرزای شیرازی، آیت‌الله بروجردی و یا مرحوم امام (ره).
اما در اینجا موضوع حکومت اسلامی نیست، بلکه نهادهایی مانند شرکت‌های دانشبنیان مطرح هستند. در این مرحله کمی کار سخت می‌شود. درست است که شرکت‌های دانشبنیان و یا مجموعه‌های وزارت بهداشت، زیر مجموعه حکومت اسلامی هستند، اما باید دقت کرد که حتی در حکومت اسلامی هم نمیتوان به صورت مطلق اجازه داد. یک مسئله شخص ولی فقیه است و یک مسئله دیگر نهادهای حکومتی. تمامی مراحل چهارگانهای که ذکر گردید از قبیل جعل قانون، اعطای مجوز، نظارت و مجازات در تمامی این شرکت‌ها و نهادهای حکومتی وجود دارد. حکومت اسلامی با دستور ولی فقیه میتواند بسیاری از امور را انجام دهد. حکومت اسلامی میتواند [بنابر مصلحت] خانه‌های مردم را خراب کند، میتواند به مردم پول ندهد. البته رویه جمهوری اسلامی چنین نبوده و نیست. اگر یک زمانی، شهردای بدون اخذ مجوز از فقیه و برای گسترش اتوبان، اقدام به تخریب مسجدی نماید، تشخیص مصداق این اضطرار که منجر به تخریب مسجد شده است، توسط چه کسی صورت گرفته است؟ اگر توسط شهردار صورت گرفته است که استباه است. فقیه است که میتواند تشخیص اضطرار بدهد.
بر این اساس تمامی چهار مرحله که ذکر شد باید در تمام شئون حکومت اسلامی و در تمامی نهادها عملیاتی شود. کدام نهاد فقهی بر امور شهرداری و دیگر ارگان‌های حکومتی نظارت می‌کند؟ ممکن است در یک نهاد مانند نیروی انتظامی با عنوان عقیدتی- سیاسی حضور داشته باشد؛ اما کار ایشان نظارت بر جزئیات است، نه نظارت بر قوانین و سیاست‌های کلی. بحث درباره اصل حکومت اسلامی نیست بلکه درباره نهادهای ذیل حکومت اسلامی است. در پاسخ می‌توان گفت: صورت مساله را نهادها و شرکت‌های دانشبنیان تشکیل می‌دهند نه حکومت اسلامی. مجری قانون شرکت است که غیر حکومت اسلامی است. ممکن است برخی شرکت‌ها به دنبال نیرو باشند و حکومت اسلامی عده‌ای را ملزم کند تا در خدمت این شرکت‌ها درآیند. اگر بحث اعطای نیرو به شرکت‌ها مطرح شود، مجددا مباحثی که ذکر شد، بیان می‌گردد. مسائلی از قبیل درصدبندی، سازوکار انتخاب نیرو و جوان یا غیر جوان بودن نیرو. سازوکاری که باید طراحی شود نه فقط برای ایران، بلکه باید قابلیت اجرایی آن برای تمامی دنیا باشد. البته شاید این فرض دور از واقع باشد؛ اما باید عملیاتی شود. در بسیاری از کارهایی که در کشورهای غربی صورت گرفته و از آن نتیجه گرفتهاند، با وجود زحمات زیادی که برای برخی طرح‌ها متحمل شدند، در عین حال نقص‌هایی در آن مشاهده می‌شود. نهاد فقاهت باید به دنبال ارائه سندی جامع و با قابلیت اجرا برای تمامی جوامع اسلامی و حتی غربی داشته باشد. متاسفانه کشور ایران در بسیاری از سند‌ها تابع است. در سند آموزش، سند مقابله با فقر، سند مقابله با خشکسالی تابع هستیم. توان ارائه سندی جامع در نهاد فقاهت و در حکومت اسلامی وجود دارد. سندی که در تمامی کشورهای اسلامی و غیراسلامی قابلیت اجرا دارد. اگر با نگاه واقعبینانه مشاهده شود، در عرض یک سال به یک سند جامع دست پیدا می‌کنیم.
قواعد فقهی دیگر
قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات»[۱۶] اولین قاعده‌ای است که در بررسی فقهی آزمایش واکسن بررسی می‌شود؛ اما به همین اندازه نباید اکتفا کرد. بلکه شاید بتوان از قواعد دیگری هم استفاده نمود. از همان اول ممکن است قواعد بسیاری به ذهن خطور کند. قواعدی مانند مصلحت نظام، لا حرج، لا ضرر، اضرار نفس و یا قاعدۀ نفی سبیل با عنوان ثانوی؛ اما مهمترین قاعده‌ای که بررسی می‌شود همان قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات» است.
مدرک این قاعده چیست؟ اگر با نگاه اخلاقی به این قاعده توجه شود، مقبول همگان است. اگر با نگاه عقلی هم به آن توجه گردد، باز هم مقبول عقل است. عقل به خواسته‌های مردم اعتنایی ندارد و تحت تاثیر رسانه‌ها و فرهنگ قرار نمی‌گیرد. برای مدرک این قاعده از آیات و روایات استفاده می‌شود. استفاده از اطلاق آیات، بسیاری از مسائلی را که در روش عقلایی حل نشده، فیصله می‌بخشد. برخی از آیات و روایات هستند که در امتداد «الضرورات تبیح المحظورات» می‌باشند. ممکن است در نگاه اول این آیات به قاعده اضطرار مرتبط نباشد. مطابق آیۀ شریفۀ «إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ مَا أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَلاَ إِثْمَ عَلَیْهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ»[۱۷] در اضطرار گناهی نیست و این قاعده حکم تکلیفی را بر میدارد نه حکم وضعی.
اگر مکلف در مسیر اجرای حکم به اضطرار برخورد کند و در اثر انجام یا ترک فعلی، ضرر و زیان وارد کند، ضامن است. قید دیگر «فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ» است که نباید حدود شکسته شود. چراکه [طبق قاعدۀ] «الضرورات تقدر بقدرها» [باید به اندازه ضرورت، از احکام اولیه دست کشید]. آیۀ شریفۀ «وَ مَنْ کَانَ مَرِیضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّهٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَرَ یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»[۱۸] [نیز بر همین امر دلالت دارد] مطابق آیۀ شریفۀ «وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»[۱۹] احکام دین نباید به گونه‌ای باشد که موجب عسر و حرج گردد. اگر مکلف در شرایطی قرار بگیرد که مجبور به انجام کاری مخالف با شرع بشود، اما شرایط اضطرار آن را ایجاب کند، مجوز انجام آن را خواهد داشت.
در مواردی دیگر قاعده مد نظر نیست اما موارد جزئی است که با استقراء از موارد جزئی به یک حکم کلی می‌رسیم؛ و یا بوسیله تنقیح مناط، یک حکم ایجاد شود. «وَ عَلَى الَّذِینَ یُطِیقُونَهُ فِدْیَهٌ طَعَامُ»[۲۰]. این مورد مخصوص اضطرار نیست بلکه منظور سختی کار است. شاید روایات مرتبط با این بحث، تقریبا صد عدد باشد. در برخی موارد، فقها چهار روایت آورده‌‌اند و با آن چهار روایت بحث را پیش برده‌‌اند و فقهای بعد از آنان، تعداد روایات را به هفتاد عدد گسترش دادهاند. اجماع نیز در نتیجهگیری مهم است.
اما از این بالاتر سیرۀ فتوایی این قاعده از اهمیت بیشتری برخوردار است. آیا فقها قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» را در چنین مصادیقی بکار برده‌‌اند یا خیر؟ مسئله ساده نیست. احتمال آسیب رساندن به جامعه اسلامی وجود دارد. آیا آزمایش در بیماری‌های پوستی، اگزما و از این دست، مجوز می‌گیرد؟ اگر در عوارض آزمایش دارویی، قتل و یا قطع عضو باشد، باز هم آزمایش مجوز دارد؟ و یا در عوارض احتمالی دیگر مانند کمبینایی در سنین بالا، از کار افتادن اعضایی از بدن، آیا مجوز آزمایش داریم؟ در روایتی در باب روزه، شخصی به حضرت (ع) عرض کرد نمی‌توانم روزه بگیرم چرا که چشمانم کمسو می‌شود. حضرت (ع) فرمودند که شب می‌توانی ببینی؛ و یا در روایتی دیگر شخصی گفت نابینا هستم و نمیتوان به مسجد بیایم. حضرت ۶ فرمودند از مسجد تا خانه نخ بببند و هر وعده از این طریق خود را به مسجد برسان. [۲۱] ملاک اضطرار چیست؟ چگونه می‌توان آن را تشخیص داد؟
اگر در آزمایش روی حیوان، به احتمال نود درصد پاسخ مثبت باشد باید آن را انجام داد؛ اما اگر احتمال مثبت و منفی بودن آزمایش ۵۰-۵۰ باشد، تکلیف چیست؟ آزمایش انجام بگیرد یا خیر؟ در قاعدۀ «الضرورات تبیح المحظورات»، اگر ضرورت است فعلی انجام گیرد، واجب است انجام شود. در این موقعیت لازم است تک تک روایات به صورت دقیق بررسی شود و مصادیق اضطرار در روایات استخراج گردد. پس از اثبات قاعدۀ اضطرار «الضرورات تبیح المحظورات» به وسیله مدارک جمعآوری شده، مسئلۀ بعدی تشخیص موضوع در مصادیق است. مکلف از چه طریقی بداند، موضوع اضطرار در یک موقعیتی وجود دارد یا خیر؟ برای فهم این مضوع نیاز است تا روایات به صورت دقیق دستهبندی شده تا به مذاق شریعت دسترسی پیدا شود و بر اساس آن، مصداق ضرورت تشخیص داده شود.
پس از آن‌که تشخیص ضرورت صورت گرفت، فوائد و مضرات بررسی شود و سپس تصمیم به انجام گرفته شود. بعد از آن، احتمال بیماری بررسی شود. ضریب گسترش بیماری بررسی شود. عوارض بیماری، چند نفر دیگر را مبتلا می‌سازد؟ آیا منجر به مرگ می‌شود یا خیر؟ عوارض جانبی تا چه اندازه است؟ قطع عضو صورت می‌گیرد؟ توانایی‌های ذاتی بدن مانند قدرت تکلم یا بینایی از بین نمی‌رود؟ آیا ممکن است عوارضی که به ذهن هیچ پزشکی رجوع نمی‌کند، پدید آید؟ بالفعل و بالقوه بودن عوارض باید بررسی شود. عوارضی که در بدن بیمار است، ممکن است پنجاه سال دیگر ظاهر شود؛ و یا یک بیماری جدیدتری از قبل این عارضه در آینده به وجود آید. در موضوع بیوتروریسم، یک ویروسی هست، اما ظهور ندارد و بروز آن شاید سالیانی به طول بیانجامد.
نکته قابل توجه این است که معمولا نمیتوان به نتیجه قطعی رسید. همیشه درصدی احتمال ضرر و فایده وجود دارد و فقیه باید در فضایی مبهم نتیجهگیری نماید که در تصمیم‌گیری‌های حکومتی بسیار رخ میدهد. در اوایل دوران کرونا معلوم نبود این بیماری واگیردار هست یا خیر؟ ماسک مفید هست یا خیر؟ همین الان هم بسیاری از موضوعات در باب کرونا مشخص نیست.
روش صحیح حل مسئله این است که از طرفی با روش فقاهتی به ملاک‌ها دست پیدا کنیم و و از طرف دیگر با روش علمی خطرات و عوارض را بشناسیم و طی فرایند دقیق موضوعشناسی در قالب کمیسیون متشکل از بیوتروریسم، امنیتی، اقتصادی و اخلاقی، این مسئله را به پایان برسانیم. در این کمیسیون تیم‌های پزشکی، داروسازی، امنیتی و فقاهتی حضور دارند اما تصمیم نهایی با نهاد فقاهتی می‌باشد. البته هر فقیهی توانایی انجام چنین امری ندارد. مسئولیت این کار بر عهده فقیهی است که بر موضوع مربوطه، تسلط کافی داشته باشد. پس از طی کردن تمامی این مراحل، اگر حل مسئله به نتیجه رسید که مطلوب همین است اما اگر به نتیجه نرسید، عندالله، عندالتاریخ و عندالناس معذور هستیم. چرا که تمامی تلاش و توانمان را در خدمت چنین امری گماردیم و نتیجه مطلوب حاصل نگردید.
وجود جایگزین در شرایط اضطرار
قاعده‌ای وجود دارد با عنوان «الضرورات تقدر بقدرها». در غرب برای برخی از آزمایش‌ها از گزینه‌های جایگزین استفاده می‌شود، مثلا بجای آزمایش بر روی حیوان، از یک بافت غیرجاندار استفاده می‌کنند. مقدار ضرورت، توسط مکلف صورت می‌گیرد؛ مثلا در قضیه آزمایش دارو، تعداد افراد مورد آزمایش باید دقیق منقح شود. چرا پنجاه نفر؟ چرا هزار نفر؟ حدود آن مشخص بشود. آیا حکومت اسلامی میتواند کسی را ملزم به آزمایش کند؟ شاید قرار دادهایی که به آن‌ها می‌رسیم ذیل عنوان فقه نباشد.
قراردادی که طی آن، بدن انسانی مورد آزمایش یک تیم تحقیقاتی قرار بگیرد و در قبال آن مبلغ پولی دریافت گردد، عمل دینی محسوب نمی‌گردد؛ اما از آن طرف ممکن است عده‌ای از مومنین برای رضای خدا و پیشرفت کشور و بدون اخذ مبلغی، بدن خود را در معرض این آزمایش قرار دهند. فضای جدیدی در بحث شکل می‌گیرد که آیا شخصی میتواند خارج از شرایط اضطرار، بدنش را در اختیار آزمایش قرار دهد؟ مثلا برای برخی از آزمایشات پوستی و ساخت داروها و کرم‌هایی که از بین برنده لکه‌های پوستی هستند. شاید این آزمایش پوستی منجر به مرگ شود. اضطرار در این موضوع صدق نمی‌کند. اضطرار در جایی مانند بیماری فلج اطفال است که میتواند منجر به مرگ شود.
در روش مکاتب غربی، انسان اختیار بدن خودش را دارد و میتواند هرکاری با آن انجام دهد. حتی میتواند خود را به قتل برساند. هرچند که کلیسا و مسیحیت چنین اجازه‌‌ای نمیدهد اما فرهنگ غرب رضایت خود را از این عمل اعلام میدارد. چرا که انسان اختیار بدن خود را دارد. در فقه اسلامی، محدوده وجود دارد. اگر به قتل و یا نقص عضو منجر شود، چنین اجازه‌‌ای وجود ندارد. ذیل این عنوان مباحثی مطرح می‌شود که «النّاسُ مسلطونَ علی اموالِهم»[۲۲]. من مالک بدن خود هستم. ولی نوع مالکیت ما بر بدن مالکیت خاص است و مانند مالکیت اموال نیست که بتوانم هر نوع دخل و تصرفی در آن انجام شود. البته می‌توان به جای کلمه مالکیت، کلمه دیگری جایگزین کرد. واژۀ تسلط هم مناسب نیست اگر واژۀ تسلط به میان آمد، یعنی انسان مجاز هست تا هر ضرری را به بدن خود وارد سازد. در فقه اسلام، ضرر رساندن به بدن جایز نیست.
در روایت آمده است که: «لعن الله الواشمه»[۲۳]. خالکوبی منجر به ضرر و زیان به بدن نیست، اما باعث اذیت کردن بدن می‌شود؛ و یا ورزش بوکس جدای از فایده عقلانی، اگر موجب فشار بیش از حد به بدن شود، موجب ضرر رساندن به بدن می‌شود؛ و یا کندن پوست و یا زخم کهنه که بیشتر اوقات امری خوشایند است و لذت در پی دارد. یا بحث اهدای عضو، در خیلی از موارد اضطرار نیست. برای مثال شخصی بخواد قرنیه چشم خود را به یک نابینا و یا تخمک را به یک نازا اهدا کند. در این موضوع که اضطرار وجود ندارد، میزان تسلط انسان بر بدن خود و حیطه اختیار آن تا چه میزان است؟
سوال: با کدام مولفه و با چه ملاک‌هایی به مسائلی که در واکسن مرتبط هستند دست یابیم؟
پاسخ: ملاک‌ها باید از روایت استخراج شوند. شریعت برخی موارد را به اضطرار نمی‌شناسد؛ مثلا سوال کننده می‌گوید من در روزه چشمانم کم سو می‌شود. حضرت میفرمایند در شب که می‌توانی ببینی (پس باید روزه بگیری) و یا مسجد نمی‌توانم بیایم. پاسخ می‌شنود که با کمک نخ می‌توانی به مسجد بیایی. در بسیاری از موارد که در ذهن عموم اضطرار است، شریعت اما آن را اضطرار نمیداند. زمانی اضطرار مصداق پیدا می‌کند که که منجر به مرگ شود. هر چند با احتمال بسیار اندک و یا در مواردی که منجر به قطع عضو می‌گردد. مسئله مرگ و قطع عضو از مسائل بسیاری مهمی است که شریعت و به تبع آن، فقها دارای مبانی و سختگیریهایی نسبت به این دو امر مهم هستند.
———————-
[۱]. مصطفوی، محمد کاظم، ۱۴۲۱ ه.ق، القواعد الفقهیه ۱ (مصطفوی)، قم – ایران، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، صفحه: ۱۵۳.
[۲]. religion versus ethics
[۳]. یورو نیوز: https://per.euronews.com/2021/04/16/french-lawmakers-approves-landmark-bill-setting-the-minimum-age-of-sexual-consent-at-15
[۴]. به گزارش دویچهوله فارسی در ۲۰۰۷/۰۵/۱۰ بر اساس آمار تایید شده، همجنسگرایان تا ۷ درصد جمعیت جهان را تشکیل می‌دهند!
[۵]. Pew Research Center: Like Americans overall, Muslims now more accepting of homosexuality(http://ow.ly/O3IZ30e9oK1)
. [۶] تاریخ تمدن، ج ۱، ص ۱-۲۰۰.
[۷]. رجانیوز/ شناسه خبر: ۳۴۷۴۷۴
[۸]. Open society
[۹]. George Soros
[۱۰] المحاسن ج۲ ص۴۸۸، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج۶، ص۳۰۵
[۱۱]. بقره/۲۹
[۱۲]. نهج البلاغه، نامه ۲۵.
[۱۳]. کارتلها شرکتهایی هستند که در یک رشته خاص فعالیت می‌کنند و با حفظ استقلال مالی و حقوقی خود با یکدیگر متحد شده و در مورد تقسیم بازار میان خود و حجم تولید و قیمت کالا با یکدیگر به توافق میرسند. هدف کارتلها تسلط بر بازار یک کالای خاص از طریق تضعیف یا از بین بردن رقابت در بازار آن کالا توسط ایجاد انحصار است. نمونه بارز کارتلها از سال ۱۹۳۳ در آلمان و کشورهای اروپای غربی است. به خاطر تاثیر منفی کارتل در از بین بردن رقابت قوانین ضد ایجاد کارتل در آلمان و برخی کشورهای دیگر بوجود آمد.
[۱۴]. فدرال رزرو (به انگلیسی: Federal Reserve)، یا فد به معنی «ذخیرۀ فدرال»، بانک مرکزی ایالات متحده آمریکا است که در سال ۱۹۱۳ با هدف نظارت بر عملیات بانکی در این کشور تأسیس شد. این بانک با تصویب لایحه فدرال رزرو در سال ۱۹۱۳ در پاسخ به رشته بحران‌های مالی‌‌ای تشکیل شد که نیاز به کنترل مرکزی سیستم پولی را نشان داد.
این نهاد متشکل از ۱۲ بانک مرکزی به عنوان حامیان فدرال رزرو و از نظر قانون ایالات متحده آمریکا، خصوصی و مستقل محسوب می‌شود اما بخشی از تصمیمات دولتی بر فعالیت آن‌ها دخالت دارد (سایت رسمی فدرال رزرو، دریافت‌شده در ۸ دسامبر ۲۰۱۸).
[۱۵]. احزاب/۳۳
[۱۶]. مصطفوی، محمد کاظم، ۱۴۲۱ ه.ق، القواعد الفقهیه ۱ (مصطفوی)، قم – ایران، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، صفحه: ۱۵۳.
[۱۷]. بقره/۱۷۳
[۱۸]. بقره/۱۸۵
[۱۹]. حج/۷۸
[۲۰]. بقره/۱۸۴
[۲۱]. شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشیعه – قم، چاپ: اول، ۱۴۰۹ ق، ج ۸، ص ۲۹۳.
[۲۲]. روضه المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه (ط – القدیمه)، ج۶، ص: ۳۳.
[۲۳]. لعن الله … و الْوَاشِمَهَ وَ الْمُسْتَوْشِمَهَ: زنی که به خالکوبی زنان پرداخته و زنی که اجازه خالکوبی در بدنش را میدهد. معانی الاخبار، صفحه ۲۰۵.
