شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اشاره: آنچه می‌خوانید تقریر ده جلسه استاد عبدالله احمدی شاهرودی است که در مدرسه آیتالله خوئی(ره) مشهد در تیرماه ۱۴۰۰ برای جمعی از طلاب، با موضوع «بررسی حجیت سیره» افاده شده و به قلم حجت‌الاسلام محمد متقیان تبریزی تهیه و تنظیم شده است.
اختصاصی شبکه اجتهاد: بحث سیره عقلاء، یکی از مهمترین منابعی است که در فقه کاربرد فراوانی دارد، شاید بتوانم بگویم ۸۰ درصد اجتهاد به این موضوع بستگی دارد. به عنوان مثال: کسی دندان کاشته یا پرکرده و بعد غذای نجسی خورد یا اینکه دهانش خون آمد، آیا این دندانی که پرکرده، حکم بواطن را دارد که نجس نمی‌شود یا اینکه حکم بواطن را ندارد. چون روایتی داریم که باطن نجس نمی‌شود یا دهان نجس نمی‌شود، در استظهار از این روایت، آیا ظهور زمان ائمه (سلام الله علیهم) حجت است یا ظهور الآن حجت است؟ اگر کسی گفت ظهور الآن حجت است، پس آن دندان پرکرده را هم شامل می‌شود چون در این زمان، دندان پرکرده را از دهان محسوب می‌کنند، اما اگر کسی گفت که نه، ظهور آن زمان حجت است، باید پرسید که در آن زمان، در دهان شیء خارجی بوده یا نبوده؟ مثل مرحوم استاد تبریزی (قدس الله نفسه الزکیه) می‌فرمودند که ظاهر فعلی الآن حجت است، اما مشروط به اینکه برخلاف ظاهر سابق نباشد، اما اگر جایی احراز کردیم که ظاهر سابق بر خلاف ظاهر الآن است، پس حجت نیست. برخی دیگر هم ظهور سابق را موضوع حجیت گرفته و ظهور فعلی را اماره بر ظهور سابق می‌دانند، مگر اینکه خلافش ثابت شود. حل این مسائل، به تبیین سیره است، و کسی که در سیره عقلاء دقیق نباشد، مثل این است که عدد بلد نباشد و بخواهد وارد ریاضیات شود.
بازگشت مسئله حجیت سیره به حجیت تقریر
اگر کسی بخواهد در حجیت سیره بحث کند، مهمترین مسئله آن این است که حجیت سیره از کجا آمده است؟ پاسخ این است که؛ چون امام(سلام الله علیه) مخالفت نکرده است. حال پرسیده می‌شود که؛ آیا عدم ردع امام(سلام الله علیه) به معنای حجیت است؟ روشن است که، این بحث به «حجیت تقریر» بازگشت می‌کند که آن هم در علم اصول بحث نمی‌شود، و اگر در علم کلام هم بحث می‌شود وارد علم اصول نشده است. یعنی در جایی بحث نشده است که اگر در مرآ و منظر امام(سلام الله علیه) خلاف شرعی صورت گرفت، او باید از آن ردع کند.
نسبت به این کبرای کلی، هم کسی که قائل به حجیت سیره زمان شارع است و هم کسی که قائل به حجیت سیره مستحدثه است، هر دو در تاریکی راه می‌روند. چون این پرسش مطرح می‌شود که: آیا امام(سلام الله علیه) وظیفه‌ای در قبال سیره دارد یا خیر؟ اگر وظیفه دارد، آیا این وظیفه، منحصر به زمان خودش است یا زمان آینده را نیز دربرمی‌گیرد؟ اینکه آقای صدر، این مطلب را به ارتکاز ارجاع می‌دهد محل تأمل است که ایشان با چه فحصی به این نتیجه رسیده‌اند که امام(سلام الله علیه) در برابر ارتکاز وظیفه دارد؟
جناب شیخ طوسی که اجماع هر عصری را به قاعده لطف حجت می‌دانسته، او بوده است که سیره را خوب فهمیده است؛ چون اگر گفتیم که بر امام(سلام الله علیه) لازم است که به قاعده لطف در برابر اجماع علمای هر عصر موضع‌گیری کند، بر امام(سلام الله علیه) هم لازم است که در برابر سیره، اعلام موضع کند. و کسی که تفصیل میان نظریه شیخ طوسی در اجماع با سیره بدهد، معلوم است که نه نظریه شیخ را در اجماع فهمیده نه مسئله سیره را.
شما هر چقدر که بگردید، هیچ دلیلی برای حجیت تقریر و لزوم موضع‌گیری امام(سلام الله علیه) پیدا نمی‌کنید. ما هیچ دلیلی نداریم که بر امام(سلام الله علیه) لازم است که احکام واقعی را بیان کند. اصل، عدم حجیت تقریر امام(سلام الله علیه) است. باید حجیت را اثبات نمود. باید دلیل بیاورید که بر امام(سلام الله علیه) است که تحت هر شرایطی در برابر خلاف شرع اعلام موضع کند تا بتوانید حجیت آن را اثبات کنید. روایتی هم که میخواهید از آن استفاده کنید باید یقینی باشد نه خبر واحد که حجیت آن متکی بر همین سیره عقلاء است. پس روایت متواتری پیدا کنید تا بگوید که امکان ندارد در معرض امام (سلام الله علیه) خلاف شرعی صورت بگیرد و از آن ردع نکند. همین اختلاف میان علما در اینکه، آیا عدم ردع است یا احراز امضاء، نشان از فقدان دلیل است.
پس در سیره، این کبرا بحث می‌شود که: آیا بر امام(سلام الله علیه) لازم است که در برابر خلاف شرع موضع‌گیری کند، یا اینکه فقط احکام واقعی را بیان می‌کند؟
۱- تقسیمات سیره
یک سیره متشرعه داریم و یک سیره عقلاء. مثلاً سیره متشرعه داریم که نماز ظهر و عصر را با اخفات می‌خوانند. ما درباره اخفات نماز ظهر و عصر، دلیلی و نصی نداریم و سیره متشرعه بر اخفات است. سیره متشرعه، یعنی سیره‌ای که از شریعت ناشی شده است، فلذا معنا ندارد که بگوییم شارع ردع نکرده باشد، چون از خود شارع نشأت گرفته است، پس حجت است.
سیره متشرعه، قطعاً از شریعت گرفته شده است و منشأ آن امام معصوم(سلام لله علیه) است. سیره متشرعه که حجت است، ممکن است بر فعل باشد ممکن است بر ترک باشد. اگر بر فعل باشد از آن وجوب استفاده می‌شود و استحباب یعنی جامع بین وجوب و استحباب که مطلوبیت باشد، ولی اگر سیره عقلا بر فعل باشد از آن وجوب و استحباب فهمیده نمی‌شود، مگر در جایی که عنوان ثانوی داشته باشد.
غیر از سیره متشرعه، ارتکاز متشرعه هم داریم. ارتکاز متشرعه مثل ریش‌تراشی است که در این موضوع ارتکاز متشرعه را دلیل می‌آوریم نه سیره متشرعه را. ارتکاز متشرعه در زمان ائمه(سلام لله علیهم) هم بوده است، لیکن به دلیل تقیه کسی جرأت ابراز نداشته است.
دیگری، تسالم شیعه است که از ارتکاز متشرعه هم یک درجه بالاتر است مثل رجعت. هر شیعه‌ای قائل به رجعت است، مثل اینکه وفای به قول واجب نیست، یا زن حق طلاق ندارد، یا اینکه شارع از اختلاط زنان با نامحرمان خوشش نمی‌آید.[۱]
۲- وجوه استدلال بر لزوم تقریر امام
وجه اول: احتراز از تفویت مصلحت و وقوع در مفسده
ممکن است وجوهی برای لزوم وظیفه امام(سلام الله علیه) مطرح شود. یک وجه این است که: اگر امام(سلام الله علیه) اعلام موضع نکند، مکلف در مفسده واقع می‌شود یا اینکه مصلحت از دستش می‌رود، یعنی عدم ورود امام(سلام الله علیه) به معنای تفویت مصلحت و وقوع در مفسده است.
سه اشکال و سه سؤال قابل طرح است:
۱- آیا بر شارع لازم است که نگذارد که مردم در مفسده بیافتند یا نگذارد تفویت مصلحت بشود، یا اینکه چنین تکلیفی ندارد؟
۲- اگر الآن مردم توریه می‌کنند و سیره عقلاء هم بر توریه است و شارع هم توریه را حرام می‌داند، چه دلیلی وجود دارد که در توریه‌ای که حرام است -حتی در صورت جهل- مفسده‌ای واقعیه وجود دارد؟
۳- اگر گفتیم که؛ شارع بایستی جلوی القاء در مفسده و تفویت مصلحت را بگیرد، آیا به هرقیمتی که شده و هرجایی که باشد؟
پاسخ از وجه اول: عدم تبعیت حکم واقعیه از مصلحت و مفسده واقعیه
اشکال دوم که صغروی است، چه دلیلی وجود دارد که اگر من جاهل به حرمت واقعی توریه شدم، حرمت واقعی مساوق با مفسده واقعیه است. ممکن است که در اینجا اشکال کنید که: برطبق مسلک عدلیه، احکام تابع مصالح و مفاسد واقعیه است، اما سؤال من این است که آیا حکم واقعی، تابع مصالح و مفاسد واقعیه است یا حکم منجز، تابع مصلحت و مفسده است؟
پاسخ این است: اگر شارع «رفع مالایعلمون» را در مواضع جهل جعل کرده است، آیا به این معناست که در صورت جهل هم آن ملاکات واقعیه وجود دارد؟ اما به نظر می‌رسد، همین که شارع در صورت جهل ترخیص داده و در صورت علم ترخیص نداده، نشان می‌دهد که ملاکات در دو صورت علم و جهل متفاوت است. بلکه میگوییم، اگر ادله حسن احتیاط نبود، حتی نمی‌گفتیم که احتیاط مستحب است. چه دلیلی داریم که احتیاط مستحب است؟
عدم ملازمت ملاکات با جعل شارع
دو قضیه کبروی در مقام باید حل شود:
یک کبرا، این است که هرجا ملاک الزامی وجود داشته باشد باید شارع جعل الزام کند. کبرای دیگر این است که هرجا شارع جعلی داشت، از آن می‌فهمیم که مصلحت بالایی در آن وجود دارد که جعل الزام کرده است. عدلیه، کبرای دوم را قبول دارد. اما درباره کبرای اول، چه دلیلی وجود دارد که اگر ملاکی را کشف کردیم، شارع باید جعل کند؟
عبارت مشهوری است: «الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیه» این عبارت را مرحوم صاحب اوثق توثیق می‌کند. مقصود از این عبارت این است که عقل، به دنبال دفع مفاسد و جلب مصالح است، اما چون راهش را بلد نیست، شارع مقدس لطف می‌کند و راه دفع مفاسد و جلب مصالح را بیان می‌کند. حال، نکته ما این است: اگر این لطف، به معنای واقعی کلمه لطف باشد، شارع اگر خواست بیان می‌کند و اگر نخواست بیان نمی‌کند، اما اگر لطف بر شارع واجب باشد، آیا با «امت مرحومه» بودن این امت، و با آن روایاتی که می‌گوید، به برکت وجود نازنین نبی اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)، برخی تکالیف از این امت برداشته شد، سازگاری دارد؟ آیا در این صورت، ملاکات واقعیه داشتند که برداشته شد؟
اگر گفتید که بر شارع واجب است که ارشاد و هدایت کند مخالف آیه قرآن می‌شود: «یَمُنُّونَ عَلَیْکَ أَنْ أَسْلَمُوا قُلْ لاَ تَمُنُّوا عَلَیَّ إِسْلاَمَکُمْ بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَدَاکُمْ لِلْإِیمَانِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ» اگر مکلف، تکلیف خودش را انجام می‌دهد و شارع هم وظیفه خودش را در ارشاد انجام می‌دهد، دیگر منتی از سوی دو طرف نیست. در حالیکه، این آیه می‌فرماید: شارع بر شما منت دارد. یا درباره خود حدیث رفع، آیا اگر شارع درباره «افتراء» تکلیف الزامی جعل می‌کرد حرام بود؟ عقلاً قبیح بود؟ نه خیر، اینطور نیست. یا درباره امت موسی(علی نبینا و آله و علیه السلام) آیه داریم که: «فاقتلوا انفسکم» اما در این امت شریفه، آن اعمال دیگر نیست به وجود مبارک نبی مکرم(صلی الله علیه و آله و سلم). خب اگر، قتل دارای ملاک واقعیه است، باید همان فعل در این امت نیز باشد و اگر ملاک ندارد و تشریع آن در اختیار شارع است، پس ملازمت ملاکات با جعل شارع معنا ندارد. یا در آن روایتی که می‌گوید: «لولا ان اشق علی امتی لأمرتهم بالسواک»، بالاخره آیا «سواک» ملاک برای وجوب دارد یا ندارد؟
عدم وجوب افتاء بر اعلم
و اشکال بعدی؛ اگر قرار باشد ردع سیره در صورت خلاف شرع واجب باشد، باید افتاء بر اعلم واجب باشد، زیرا اگر اعلم فتوا ندهد، در مظان تفویت مصالح و وقوع در مفسده است، اما کسی چنین حرفی را قبول ندارد. یا اینکه، باید اجماع هر عصری حجت باشد همانطور که شیخ طوسی فرمود. یا اینکه، بر امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) واجب است که فتاوای خلاف واقع زعیم عام شیعه را ردع کند و لازمه این حرف هم این است که، فتاوای زعیم عام شیعه مطابق با واقع باشد. آیا فقیهی ملتزم به این لوازم می‌شود؟.
در مباحثی که سابقاً در «الاجتهاد و التقلید» داشتیم، این نکته را عرض کردیم: ممکن است مرجع اعلمی برای چاپ رساله‌اش، به دلیل ضیق وقتی که دارد، مثلاً از رساله شاگرد خودش استفاده کند و ابتدا و انتهای رساله را برداشته و به عنوان رساله توضیح المسائل خودش نام و مهرش را بزند. گفتیم که این عمل، درست است، چرا؟ چون افتاء بر اعلم واجب نیست و او می‌تواند مقلدین را به دیگران ارجاع دهد، و اینطور هم نیست که او چون اعلم است حتماً فتوای خودش را بیان کند.
به عنوان مثال؛ اعلم می‌گوید: زن نباید درس بخواند و نباید به دانشگاه برود، اما او محذور در بیان فتوای خودش دارد، در این مقام، دیگران را به کسی که سطح سواد و فکرش کمتر از اوست ارجاع داده و در رساله‌اش همان را می‌آورد، چون افتاء بر اعلم واجب نیست.
همین عنوان «احتیاط واجب» در رساله‌ها، به این معناست که، مجتهد فتوا ندارد، شبهه قبل الفحص است و مقلد باید احتیاط کند یا اینکه به فتوای بعدی مراجعه کند. حالا در این مراجعه، چه فرقی دارد که او فالاعلم را بالحمل الشایع معرفی کند یا اینکه، کلی بگوید؟ مرحوم شیخناالاستاذ تبریزی(رحمه الله علیه) که در تربیت شاگرد بی‌نظیر بود؛ گاهی اوقات، فتاوایی داشت که برای مردم مشکل ساز بود. مثل اینکه؛ ایشان اهداء عضو و کلیه را حرام می‌دانست. به ایشان عرض کردم: افتاء بر اعلم که واجب نیست، پس این فتوا را شما پاک کن. الی یومنا هذا از مراجع و علما کسی را ندیدم که بگوید افتاء بر اعلم واجب است به جز یک نفر، اما وقتی از دلیل این وجوب پرسیدم، ایشان دلیلی اقامه نکرد.
ادله‌ای که برای وجوب افتاء اقامه شده است: یا آیه نفر است: «وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُون» انذار در این آیه به این معناست که مکلف مجوز ارتکاب نداشته باشد، خب احتیاط واجب هم مصداق انذار است و لازم نیست که با استناد به این آیه بگوییم؛ افتاء بر اعلم واجب است.
یا آیه: «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» در این آیه هم گفته شده است که از اهل الذکر بپرسید، آیا به این معناست که اهل الذکر حتماً و باید جواب دهد؟ بله، اگر اعلم فتوا بدهد فتوای دیگران از حجیت می‌افتد، اما این، به معنای وجوب افتاء بر اعلم نیست.
وجه دوم: وظیفه امام در بیان و تبلیغ احکام شرعی
اما دلیل دومی که برای وجوب ردع مطرح کردند این است که: امام(سلام لله علیه) برای بیان احکام و تبلیغ احکام شرعی آمده است، و این شأنیت مقتضی آن است که در برابر خلاف شرع موضع بگیرد.
پاسخ از وجه دوم: عدم لزوم بیان همه احکام واقعیه بر امام
ما در برابر این دلیل، سؤال میکنیم: آیا امام(سلام لله علیه) باید همه احکام واقعیه را بیان نماید؟ اگر چنین است، پس چرا در موضعی امام صادق(سلام الله علیه) عام را بیان کرده است و امام رضا(سلام لله علیه) خاص آن را بیان می‌کند؟ اگر گفته شود که ظرف تقیه بوده است و امکان بیان نداشت، سؤال میکنیم: آیا همه تخصیص‌ها در ظرف تقیه است؟ قطعاً کسی این سخن را قبول نمی‌کند، بلکه ظروف دیگر و مصالح دیگری بوده که بیان نمی‌کرده‌اند، پس تمام واقع در اختیار مکلف قرار نمی‌گرفت.
دقت کنید، وجود نازنین حضرت خاتم(صلی الله علیه و آله و سلم)، سه منصب داشت: یک منصب این است که حضرت، گیرنده وحی بود و مقام رسالت و نبوت داشت، یک منصب این بود که زعیم مسلمین بود، و منصب سوم هم اینکه مبلغ احکام شریعت یا جاعل بود. از این سه منصب، دو منصب به مولاناامیرالمؤمنین(سلام لله علیه) رسیده است: منصب زعامت و تبلیغ احکام. آیه غدیر هم برای بیان احکام نبوده است، و اصلاً در خطبه غدیر صحبت از حلال و حرام نیست و تمام الکلام همان زعامت و ریاست است.
حال می‌پرسیم: آیا حضرت(سلام لله علیه) با وجود اینکه چنین منصبی داشتند همه احکام واقعیه را بیان کردند؟ یا در برابر همه خلاف شرع‌ها موضع گرفته و از آن ردع کردند؟ اگر بگویید که هر امامی، مقداری را بیان کرده و به امام(سلام لله علیه) بعدی واگذار کرده است، خب چرا نگوییم که مخصص‌های فراوانی وجود دارد که قرار است توسط امام عصر(عجل الله تعالی فرجه الشریف) بیان شود؟ چرا که هنوز امامت برقرار است و تمام نشده است. بنده حتی روایتی در بحارالانوار دیدم که فقه با امام باقر(سلام لله علیه) آغاز شده و قبل از ایشان، شیعه به احکام عامه عمل می‌کرد. خب سؤال، آیا نستجیر بالله ائمه سابق بر ایشان علم احکام را نداشتند؟ یا اینکه همه احکام در مجال تقیه بود؟ قطعاً همه فرعیات دین در مجال تقیه نبود، اما امیرالمؤمنین(سلام لله علیه) باوجود امامت ۳۰ ساله و امام سجاد(سلام لله علیه) با امامت ۳۴ ساله آنها را بیان نکردند؟ طبق دلیل دوم، عدم بیان حضرت سازگار با شأن تبلیغ و بیان احکام نیست، اما اینطور نیست که همیشه ظرف تقیه بوده و امکان بیان نبود بلکه ظروف و مصالح دیگری مطرح بود، پس اینگونه نیست که امام(سلام لله علیه) به شأن تبلیغی که دارد باید ردع از خلاف شرع بکند.
اشکال به استناد به آیه ذکر در مقام
اشکالاتی که درباره تمسک به آیه «فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُون» به نظر می‌رسد چنین است:
اشکال اول: بحث ما در تقریر امام است و در سؤال نیست. و اگر کسی بگوید که سؤال طریقیت دارد و بیان احکام بر امام (سلام لله علیه) واجب است، و همین هم برای حجیت تقریر کافی است. جواب این است که: تقریری که مورد استناد آقایان است نقضی دارد و آن هم اینکه، براساس حجیت تقریر، باید امام(سلام لله علیه) کسی را که در ذهن خود مبتلا به اشتباه و غلط است، تصحیح کرده و از آن اشتباه ردعش کند، در حالیکه هیچ کس به این نکته ملتزم نمی‌شود.
اشکال دوم: وجوب سؤال، ملازمه با وجوب جواب ندارد. اگر بگویند که: اگر وجوب جواب نباشد، لغو در سؤال پیش می‌آید، پاسخ این است که: این امر، وجوب جواب را اثبات نمی‌کند، بلکه حسن جواب و بیان احکام شرعی را قبول داریم، اما آیا عقلاء می‌پذیرند که هر سؤالی که مطرح شد باید جوابی داشته باشد، ممکن است که اصلاً جوابی در مقام نباشد.
اشکال سوم: روایاتی وارد شده است که، بر شما سؤال واجب است اما جواب دادن بر ما واجب نیست.
اشکال چهارم: اگر هم امام (سلام لله علیه) بخواهد جواب بدهد، آیا به حکم واقعی جواب می‌دهد یا به ظاهری؟ مثلاً شخصی سؤال می‌کند: من فلان جا رفتم و گوشت ارنب آوردم، آیا گوشت ارنب حلال است یا حرام؟ حضرت فرمودند: تو که شک داری و کل شیء لک حلال. روشن است که حضرت در این پاسخ از حکم واقعی گوشت ارنب نگفتند، بلکه به حکم ظاهری آن اکتفا کردند.
۳- اثبات حجیت سیره به بیانی دیگر
با این اشکالاتی که گفته شد، عدم ردع از سیره، کاشف از امضاء نمی‌تواند باشد، لیکن ما بیانی داریم که می‌تواند حجیت سیره را درست کند، اما در عین حال، برخی مواضع فقه را مخدوش می‌کند که آن هم عیب و قدحی نیست.
آن بیان این است که:
ما میگوییم سیره دو قسم است: یک وقت، سیره بر الزام است، مثل کسی که معامله می‌کند واجب است پول را زود پرداخت کند و تأخیر نیاندازد، در اینجا سیره حجت نیست، چون موافق احتیاط است و خلاف شرعی در آن صورت نمی‌گیرد. یا مثلاً، فتوای مرجع تقلید جواز تدخین باشد و کسی به اشتباه به مردم بگوید، سیگار حرام است؛ لازم نیست که دوباره به آنها بگوید که سیگار حرام نیست چون مردم به معصیت نمی‌افتند. در سیره‌هایی که دال بر الزام است؛ یا حکم الله الواقعی الزام است یا ترخیص است، اگر الزام باشد مطابق با واقع است، اگر هم ترخیص است که مردم به گناه نمی‌افتند و نهایت این است که احتیاط می‌کنند، فلذا دلیلی نداریم که این سیره حجیت دارد، شاید حکم الله ترخیصی است و داعی ندارد که امام(سلام الله علیه) ردع کند.
اما اگر سیره ترخیصی است، و فقیه احتمال الزام می‌دهد او چه باید بکند؟ معلوم است که، باید به اصول عملیه رجوع کند که مثل «رفع مالایعلمون» یا «لاتنقض الیقین بالشک» است که آنها هم به اطلاق است. اما اطلاق هم در صورتی حجت است که عقلاء به آن اخذ کنند، چون دلیل حجیت اطلاق که روایات نیست، بلکه سیره عقلاء است.[۲]پس این مشکل را چگونه باید حل کرد؟ این عویصه، یک بخشش قابل جواب است و بخشی دیگر قابل جواب نیست.
بخشی که قابل جواب است این است که: حجیت ظواهر ولو به سیره عقلا است، ولی دلیل بر حجیت این سیره داریم. چون مسلم است که غرض از بعث رسل و انزال کتب، هدایت بشر بوده است و اگر ظواهر کلام ایشان حجت نباشد، در حالیکه طریق جایگزین هم ارائه نکرده‌اند، باب هدایت منسد می‌شود و شریعت لغو می‌شود. از این جهت، قطعاً سیره حجت است اما نه حجیت مطلق، بلکه به مقداری که نقض شریعت لازم نیاید حجت است و مازاد بر آن حجت نیست.
ضمن اینکه، ظهوراتی حجت است که نوع مردم می‌فهمند حجت است، و جمع‌های عرفی یا فهمی که یک نفر به دلیل نبوغی که دارد از روایات می‌فهمد، این حجیت ندارد چون نوع مردم ملاک حجیت هستند نه فهم آن یک نفر. مثل اینکه، کسی واژه «دجال» را به فرهنگ غرب تعبیر می‌کند که عموم مردم را منحرف می‌کند، معلوم است که این نوع معنا کردن از روایات درست نیست. فلذا، بارها گفتیم که خیلی از دقت‌ها و فتاوای آقای خوئی بلاوجه است، حجیت ندارد.
برهمین اساس میگوییم؛ هیچ روایت اعتقادی نداریم که کسی نکته‌ای تازه از آن بفهمد که سابق بر او کسی نفهمیده است. شاید گفته شود که: روایت «رب حامل فقه إلی من هو أفقه منه» خلاف این نکته است. پاسخ این است که: مقصود از آن روایت این است که آن راوی که فقط یک روایت می‌شنود، اینطور نیست که فهمش از دیگران کمتر است، بلکه او به خاطر اینکه فقط ناقل یک روایت بوده است، فهمش به اندازه همان یک روایت است، ولی در دوران کنونی که همه روایات کنار هم جمع شده‌اند، زمینه خیلی مناسبی برای دستیابی به فهم بالاتر در اختیار ما قرار می‌گیرد. مثلاً زراره یک روایت از امام صادق(سلام لله علیه) شنیده است و معارض را نشنیده و به همان عمل کرده است، اما ما امروز همه روایات را داریم که معارض‌ها هم هستند. و همین هم باعث می‌شود که بگوییم تفقه کار سخت و صعبی است یا به بیان آقاضیاء با مژه کوه کندن است.
پس اگر سیره بر ترخیص بود و این آقا شک کرد، او باید فحص کند و او هم فحص کرد و عموماتی را پیدا کرد، میگوییم به عمومات باید اخذ کند احتیاطاً. اما اگر در آن مورد، اجماع باشد که همه علما به آن عموم اخذ نکرده‌اند، در آن مورد، سیره بر ترخیص حجت نیست، ولی با توجه به این اجماع و اطلاق «رفع مالایعلمون»، «لاتنقض الیقین بالشک» می‌شود به آن سیره عمل کرد. لذا عملاً اگر چه ما منکر حجیت سیره شده‌ایم، با این بیانی که عرض کردیم، در نتیجه با کسانی که قائل به حجیت سیره هستند مشترک می‌شویم.
ما دلیلی بر حجیت سیره نداریم، که اگر در مرآی و منظر امام(سلام الله علیه) خلاف شرعی صورت گرفت، بر امام(سلام الله علیه) واجب است که آن را اصلاح کند یا حکم واقعی را بیان کند. اگر بگویید که حکم واقعی لازم نیست، همان حکم ظاهری مدنظر است، میگوییم چون نوع مردمی که به سیره عمل می‌کنند غافلند و اینها معذورند، و اگر فرضاً کسی هم شک داشته باشد، باید برود بپرسد چون از او می‌پرسند: «هلاتعلمت»
۴- قابلیت ردع سیره به واسطه عمومات
یک بحثی هم در اصول است که؛ آیا عمومات می‌توانند رادع سیره باشند یا خیر؟ اگر ما شک در حجیت خبر ثقه داشتیم و سیره عقلاء بر حجیت خبر ثقه بود، و آیه «نهی از ظن» و «لاتقف ما لیس لک علم» و «رفع مالایعلمون» اطلاق داشت، آیا می‌توانند رادع سیره باشند یا خیر؟ آخوند نمی‌فرماید که، عمومات، رادع سیره نمی‌تواند باشد، بلکه یک دوری را درست می‌کند و می‌گوید: این عموم، متوقف است برعدم حجیت سیره، حجیت سیره هم متوقف است بر عدم این عموم، وقتی که دور شد، امضاء کشف نمی‌شود.
اما بعد از آقای خوئی ندیدم کسی بگوید؛ عام می‌تواند رادع سیره باشد، که ایشان گفته است: عام نمی‌تواند رادع سیره باشد. اما چرا عام نمی‌تواند رادع سیره باشد؟ چون فرموده‌اند: عرف، عام را منصرف از سیره می‌داند. وقتی که قرآن کریم می‌فرماید: «إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا »، عرف می‌گوید: مقصود خبر واحد نیست، و منصرف از سیره عقلاء درباره خبر واحد است. آقای صدر هم در مقام تفصیل داده که سیره‌ها دو قسم است: سیره‌ای که مرکوز است و عام نمی‌تواند آن را ردع کند، و سیره‌ای که سطحی است و عام می‌تواند آن را ردع کند. این حرف اشتباه است.
معنای حجیت سیره عقلاء این است که وقتی شارع گفت؛ «إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا » و باز هم مردم به سیره خودشان در اخذ به خبر ثقه ادامه دادند، یعنی سیره حجت است و عام رادع نیست. در مقام، یک کلمه باریک است و آن این است که؛ آیا مردم که به خبر ثقه اخذ می‌کنند، خبر ثقه را «علم» می‌دانند و شک ندارند و اخذ می‌کنند، یا اینکه اصلاً غافلند و هیچ شک نمی‌کنند؟ اگر شک بکنند و باز به «رفع مالایعلمون» اخذ بکنند در این صورت حق با آقای خوئی است که عام رادع نیست، اما اگر غافل‌اند، در این صورت، این فرد خودش را منصرف از آن عام نمی‌بیند، چون می‌گوید من موضوع آن نیستم.
مرحوم آقای نائینی و آقای خوئی و برخی دیگر از بزرگان قائلند که: خبر ثقه علم است و اعتبار علم شده است. هم جعل حکم مماثل غلط است، هم جری عملی غلط است، هم اعتبار «منجزیت و معذریت» غلط است. ما فقط همین مقدار می‌دانیم که خبر ثقه منجز است، فلذا هم مبنای شیخ اعظم، هم مبنای آخوند، هم مبنای نائینی دلیل ندارد. درست مثل قاعده «لاضرر» که مرحوم شیخ‌الشریعه فرمودند: لای نهی است، و شیخ اعظم و آخوند و نائینی و آقاضیاء و خوئی می‌گویند: لای نفی است، ما هم در بحث قاعده لاضرر عرض کردیم که هیچ کدام درست نیست، چون دلیلی اقامه نشده است و لاضرر مجمل است و باید به قدرمتیقن اخذ کرد. نه مرحوم شیخ الشریعه دلیل آورده است نه مرحوم آقای خوئی.
حالا اینجا اگر یک فقیهی بگوید: من واقعاً شک دارم که این سیره حجت است یا حجت نیست، و حکم واقعی الزام است یا الزام نیست، اگر من شک کردم، آیا عرف برای «رفع مالایعلمون» اطلاق نمی‌بیند؟ یا عرف برای آن عام، رادعیت نمی‌بیند؟ یقیناً می‌بیند. اصلاً این نظر آقای خوئی، تناقض صدر و ذیل است، از یک طرف می‌گویید عام رادع نیست، پس خداوند سبحان «إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئً » را برای چه کسی گفته است؟ آن ظنونی که مردم عمل نمی‌کنند جای گفتن ندارد، و آن چیزی را که مردم عمل می‌کنند خداوند سبحان نهی می‌کند.
باید این اطلاقات را بررسی کرد که؛ آیا چنین اطلاقی هست یا نیست؟ اگر کسی مثل آقای خوئی(رضوان الله علیه)، کلیشه‌ای بحث کند که «رفع مالایعلمون» اطلاق دارد، در این صورت هیچ مفری وجود ندارد، اما اگر کسی بگوید اطلاق به سیره عقلاء است، سؤال میکنیم: با چه دلیلی می‌فرمایید که، در زمان امام (سلام لله علیه) سیره‌ای بوده و مردم هم نوعاً غافل بودند، و در آن وسط دو نفر هم شک می‌کردند، آن دو نفر به این اطلاق اخذ می‌کردند این از کجا؟ مگر شما نمی‌گویید که سیره باید در زمان امام(سلام لله علیه) باشد، این را از کجا احراز می‌کنید؟
۵- بررسی «ردع» در نظر محقق اصفهانی
اگر کسی بگوید که اگر سیره ردع نشد، عدم‌الردع کاشف از امضاء است، ولی خب ردع شده است، مثلاً سیره بر عمل به «خبر ثقه» است، و «لاتنقض الیقین بالشک» ردع آن است، چون اگر شک در حجیت چیزی بکنی اصل بر عدم حجیت آن است. حال این سؤال مطرح می‌شود که: آیا باید ردع، ثابت شود، یا احتمال ردع هم مضر است؟ برخی گفته‌اند: احتمال ردع کافی است، لذا اگر خبر ضعیفی بر عدم حجیت خبر ثقه آمد، اگر ردع ثابت شد نیاز به یقین به خبر ثقه نیست. آیا احراز ردع لازم است؟ یا احتمال ردع هم کافی است؟
مرحوم حاج شیخ اصفهانی بنابرنقل سید صدر کلامی دارد، ایشان می‌فرماید: وقتی عقلاء بماهم عقلاء کاری کردند، شارع بماهو رئیس العقلاء نمی‌تواند کاری کند، چون اگر عقلاء با فطورشان چیزی را تشخیص دادند، شارع که رئیس العقلاء با آن مخالفت نمی‌تواند بکند، بله بماهو شارع می‌تواند مخالفت کند که، در این صورت هم باید ردع او به ما برسد.
به نظرم، یک مطلب بر حاج شیخ مخفی مانده است. و آن این است که:
ما یک حسن و قبح عقلی داریم که شارع اصلاً نمی‌تواند مخالفت کند؛ نه بماهو عاقل نه بماهو شارع. توضیح اینکه: عقل، در برخی از امور، مستقل در حسن و قبح آنهاست. هرجایی که عقل، مستقل به حسن آن یا قبح آن باشد، شارع نمی‌تواند ردع یا امر کند. به عنوان مثال: عقل حکم به حسن اداء امانت حکم می‌کند، دیگر لازم نیست شارع به اداء امانت امر کند، ممکن است بفرماید: من کسی را که در امانت خیانت مستحق عقاب می‌دانم، ولی من نه امری دارم نه عقابی. چون عقاب، حق شارع است و هیچ دلیلی نیست که عقل به لزوم عقاب حکم کند. مثل این است که، کسی یک نفر دیگر را کشته است، اختیار با اولیاء دم است که آنها می‌توانند قاتل را ببخشند یا قصاص بگیرند. پس حق عقاب هم برای شارع است و اینطور نیست که عقل به لزوم عقاب حکم کند، هیچ دلیلی وجود ندارد، و عفو و گذشت هم خلاف حکمت نیست.
و اینکه گفته شده است: «کل ما حسنه العقل امربه الشارع» درست نیست، بله آن چیزی را که عقل قبیح می‌داند، شارع به آن امر نمی‌کند، ولی نهی و عقاب هم لازم نیست. توجه کنید که، پشتوانه وجوب و حرمت، همان عقاب است و اگر عقاب نباشد آن وجوب و حرمت مراعات نمی‌شود. پس اگر شارع بگوید: من در عین حال که تحریم کردم، عقاب نمی‌کنم این نقض غرض است و غیر از آن چیزی است که عرض کردیم که؛ عقاب، حق شارع است و به اختیار خودش می‌تواند اعمال کند یا نکند.
پس خلاصه اینکه: آن حسن و قبح عقلی، اگر عقل به قبح آن حکم کند شارع نمی‌تواند به آن امر کند، اما اینکه از آن نهی هم بکند، یا مکروهش بکند در اختیار اوست. عدلیه فقط این دو کلمه را می‌گوید: کاری را که عقل قبیح می‌داند، شارع نمی‌تواند به آن امر کند و کاری را عقل حسن می‌داند شارع نمی‌تواند از آن نهی کند، اما اینکه در امور قبیح حتماً باید نهی کند یا اینکه در امور حسن باید امر کند، این افتراء علی الله است.
در مانحن فیه؛ مرحوم حاج شیخ، این حسن و قبح عقلی را منکر است و آراء محموده یا عقلاء را قبول دارد. مرحوم مظفر می‌گوید: یک وقت است عقلاء بماهم عادیون حکم می‌کنند که این معتبر نیست، اما یک وقت عقلاء بماهم عقلاء حکم می‌کنند که قطع به حجیت آن داریم، چون شارع بماهو رئیس العقلاء با آنها مخالفت نمی‌کند. این نکته، از این جهت غلط است که، هیچ احتیاجی نیست که شارع با آنها همراهی کند. مثلاً اطاعت، عقلاً واجب است، اما شارع آن را واجب نمی‌کند و می‌تواند آن را واجب کند، نه اینکه نتواند لیکن نیازی به ایجاب دومی نیست. پس ممکن است که او حتی به عنوان اینکه رئیس العقلاء است با عقلاء همراهی نکند، یعنی بر او واجب نیست که همراهی کند.
ضمن اینکه، عقلاء چرا بماهم عقلاء، ظلم را قبیح می‌دانند، چون اختلال نظام می‌شود و حفظ نظام باید بشود، ایشان باید از این بررسی به «عقل» برساند که البته شاید ایشان بگوید که من عقل عملی را قبول ندارم و عقل نظری را قبول دارم. و من تعجب می‌کنم که جناب حاج شیخ که عقل عملی را منکر است و حکم باید و نبایدی عقل را هم انکار می‌کند و می‌گوید شأن عقل فقط ادراک است، پس این حکم چیست که عقلاء دارند؟
درباره آراء محموده هم شارع بماهو شارع هم نمی‌تواند با آن مخالفت کند، چون ریشه آن به حکم عقل برمی‌گردد و گفتیم که شارع نمی‌تواند برخلاف حکم عقل عمل کند و از عمل حسن، نهی کند، یا به عمل قبیح امر کند. اما این نکته مهم است که احکام عقل هم خیلی محدود است و آن عقلی که حجت خداوند سبحان است خیلی محدود است و مابقی احکام، همه اوهام است.
بررسی دیدگاه آقای صدر
یک حرفی آقای صدر دارد که من این حرف را اگر سابقاً دیده بودم، فراموش کرده بودم و آن هم این است که: فرق است بین سیره عقلاء و سیره متشرعه. در سیره متشرعه باید عمل مردم در زمان امام(سلام الله علیه) محرز باشد، یعنی در زمان امام(سلام الله علیه) مردم نمازشان را اخفات می‌خواندند، اما درباره سیره عقلاء اگر قضیه طبعیه عقلائیه است که در زمان امام(سلام الله علیه) مورد نداشته است همین کافی است. پس سیره عقلاء عدم الردع می‌خواهد اما سیره متشرعه احراز عدم ردع نمی‌خواهد، سیره متشرعه نیاز به اثبات معاصرت دارد و سیره عقلاء نیاز به اثبات ندارد. به عنوان مثال: قبلاً وقتی که کسی حیازت می‌کرده است، با یک شکار و دو شکار کفایت می‌کرده، یا اینکه یک مقداری از زمین را احیاء می‌کرده، اما الآن اگر کسی بخواهد می‌تواند با هواپیماهای سمپاش نصف کره زمین را سم بپاشد و هرچه شکار است رادر جا می‌کشد. آیا این فرد مالک می‌شود؟ چون آن قضیه طبعیه عقلائیه در اینجا است که هر کسی هر چیزی را احیاء و حیازت کند مال خودش است، در زمان امام(سلام الله علیه) این ابزار نبوده است و الآن که هست. در آن زمان، ارتکاز بوده و قضیه طبعیه بوده است هرچند چنین ابزاری نبوده است.
اما سؤال: آیا واقعاً ارتکاز مردم این است که چنین حیازتی در مردم است و امام(سلام الله علیه) هم ناظر بر آن ارتکاز ردعی باید داشته باشد؟ این حرف، چه دلیلی دارد؟ من خیال می‌کردم مقصود ایشان این است که یک سیره عملیه در زمان امام(سلام الله علیه) است اما ارتکاز اوسع از آن است، اما اینکه بگویید یک سیره‌ای است که در آن زمان هیچ مصداقی ندارد و فکرش را هم نمی‌کردند، آیا بر شارع واجب است که به آن تنبه بدهد؟ چه سیره عقلاء چه سیره متشرعه باید در مرآی و منظر امام(سلام الله علیه) باشد، و الی یومنا هذا هم کسی نگفته است که، تقریر امام(سلام الله علیه) هم حجت است و معنای تقریر این است که، اگر کسی در ذهنش یک معنای غلطی از وضوء دارد، بایدامام(سلام الله علیه) آن ذهنیت و ارتکاز او را اصلاح کند.
مطلب دوم این است: اگر ببینیم یک سیره‌ای همه‌گیر است، خیلی بعید است که یک شبه و دفعتاً سیره‌ای عملی عوض شود، پس آن چیزی که الآن می‌بینیم که همه گیر است، این خودش علامت این است که این سیره از زمان امام(سلام الله علیه) بوده است، خب اشکال این نکته هم واضح است که خود ایشان هم می‌گویند: بله یک سیره عملی یک شبه عوض نمی‌شود، بلکه به تدریج عوض می‌شود و متبدل به غیر خود می‌شود. مثلاً یک زمانی، اجماع بر نجاست کفار بود، بعداً آقای خوئی پیدا شد و احتیاط واجب کرد، آقای حکیمی پیدا شد و فتوا به طهارت دارد و بقیه مراجع هم فتوا به طهارت اهل کتاب دادند، به این صورت سیره برعکس می‌شود. خب، این راه باطل است.
راه دیگر این است که: روایاتی از ائمه (سلام الله علیهم)، شواهدی می‌شوند بر اینکه سیره خاص در آن زمان وجود داشته است. مانند اینکه راوی سؤال می‌کند که: «أفیونس بن عبدالرحمن ثقه»، این روایت نشان می‌دهد که سیره بر عمل به خبر ثقه بوده است. این، یکی از طرق اثبات معاصرت سیره است. این راه هم دو اشکال دارد: یک اشکال واضح دارد که آقای صدر هم گفته است و آن هم اینکه این اخبار باید به حد تواتر برسد تا دلالت کند بر حجیت خبر ثقه. اشکال دیگر که واضح نیست این است که حتی این روایت هم به درد نمی خورد که بگوییم خبر ثقه حجت است. چون توثیقی که امام(سلام الله علیه) می‌کند با توثیقی که نجاشی و طوسی وکشی می‌کنند خیلی متفاوت است. ثانیاً: این نکته خیلی مهم است که، یونس روایاتش از امام یا به یک واسطه است یا به دو واسطه، و در زمان امام(سلام الله علیه) بوده است، خبری که من می‌خواهم نقل کنم بیست واسطه می‌خورد. این دو با همدیگر خیلی فرق دارد. به همین جهت عرض کردیم که حجیت خبرثقه محل اشکال است، بله آن زمان به خبر ثقه عمل می‌کردند و لیکن آنها به کدام خبر ثقه عمل می‌کردند. فلذا میگوییم باید در بین اینها بین منجزیت و معذریت تفصیل داد.
راه دیگر این است که: ببینیم فرنگی‌ها هم به آن عمل می‌کنند، ایرانی‌ها هم عمل می‌کنند و آفریقایی‌ها عمل می‌کنند، معلوم می‌شود که این سیره مستحدثه نیست. اشکال این راه هم است که اینطور نیست، مخصوصاً فی زماننا هذا نوع مردم مقلدند از بازیکن‌های فوتبال یا بازیگرهای سینما. افراد، امروزه به آنی تقلید از دیگران می‌کنند، بلکه از صدر اسلام هم همینطور بوده است. آیا با این اوضاع می‌توانی بگویی که کشف میکنیم که سیره در زمان امام(سلام الله علیه) بوده است؟
عدم حجیت قول اهل خبره
دلیل بر حجیت قول اهل خبره چیست؟ اگر قبول کنیم که قول اهل خبره ایجاد خوف می‌کند، به چه دلیلی این خوف حجت است؟ اگر کسی بگوید که از باب «حفظ نفس» واجب است، پاسخ این است که: ما خبر داریم که شارع برخی از موارد خوف را الغاء کرده است. اگر کسی هم بگوید که محتمل قوی است و جان انسان در خطر است، پاسخ این است که در خیلی از مشاغل، جان افراد در معرض خطر است مانند کسانی که در بلندی‌ها فعالیت می‌کنند، اما هیچ وقت از شغل خود دست برنمی دارند.
از همه مهمتر، گاهی مواقع خبره وقتی که نظری می‌دهد، معلوم می‌شود که از روی خبرویت نظر نداده است. مثلاً در همین بیماری کرونا، نظرات متعددی در جلوگیری از این بیماری مطرح شد که نشان می‌داد برخی از نظرات نادرست است و از روی خبرویت نیست و نقل قول از دیگری است.
مثلاً: اگر دکتری به انسان بگوید که روزه بگیر و فردا زنگ بزند بگوید که روزه نگیر، و همچنین درباره سایر اعمال شرعی انسان دو نظر متعارض بدهد که نشان از تذبذب او داشته باشد، دلیلی بر حجیت قول او نیست هرچند خبره باشد. بله، در مریضی یک مطلبی است و آن هم اینکه انسداد باشد، یعنی هیچ راهی فراروی مریض وجود نداشته باشد و او مجبور باشد که از قول دکتر تبعیت کند.
یا مثلاً: با آزمایش دی ان ای، تشخیص برادری و خواهری می‌دهند در حالیکه دلیلی بر اعتبار این آزمایشات نیست. زیرا این آزمایشات براساس استقراء ناقص صورت می‌گیرد و به هیچ وجه اطمینان بخش نیست. چون علوم تجربی براساس استقراء است و این آزمایشات عقلانی نیست، و اگر این آزمایشات درباره همه مردم دنیا هم انجام شود، باز هم فایده‌ای ندارد چون استقراء ناقص است، چرا که احتمال دارد یک نفر دیگری پیدا شود که متفاوت باشد.
پس دلیلی بر حجیت قول اهل خبره به این معنا نداریم.
نسبت دلیل امضاء و سیره در سعه و ضیق
صورت اول: اگر ما یک سیره مطلق و وسیع داشتیم و لیکن دلیل امضاء اضیق از سیره بود، آیا در ماعداء دلیل امضاء کشف از حجیت سیره می‌شود یا کشف نمی‌شود؟ مثلاً در بقاء بر میت اعلم، آقایان می‌فرمایند: سیره بر حجیت قول مرجع میت اعلم است. مثلاً دکتری یک نسخه‌ای داده است و گفته است که اگر مثلاً این بیماری پوستی هر وقتی عود کرد این دارو را مصرف کن، وقتی این دکتر مرد، آیا او باید به سراغ دکتر زنده برود یا اینکه چون نسخه آن دکتر هنوز است به آن عمل کند؟
به همین جهت، برخی مانند شیخنا الاستاذ آقای تبریزی(رضوان الله علیه) نظرشان بر این است که، بقاء بر میت در مسائلی که از آن در زمان حیات آنها را تعلم کردی، در زمان ممات اعلم هم باید باقی بماند. از آنجا که شما قائلید سیره عام است و مطلق در رجوع به اعلم است ولو این که میتی باشد، این درست اما دلیل امضاء ضیق است. سائل می‌پرسد: «أفیونس بن عبدالرحمن ثقه آخذ عنه معالم دینی، بعد حضرت فرمود: نعم، این جواب نعم، اخذ از زنده است نه مرده. لذا ایشان فرمود: سیره عام است اما دلیل امضاء ضیق است و در این صورت، حق این است که در ماعداء دلیل امضاء کشف از امضاء سیره نمی‌کنیم نه اینکه مفهوم دارد. افیونس بن عبدالرحمن مفهوم ندارد، بلکه دلیل امضاء ضیق است. در ماعداء مقدار امضاء درست است که ردع نشده است، اما از عدم ردع کشف امضاء نمی‌کنیم. پس در هرجایی که سیره عام است و دلیل امضاء ضیق است و مفهوم ندارد در ماعداء دلیل امضاء، کشف از امضاء نمی‌کنیم.
صورت دوم: اگر ما یک دلیل امضائی داشتیم مطلق و عام بود اما سیره ضیق بود، آیا می‌توانیم به اطلاق دلیل امضاء اخذ کنیم؟ مثلاً بگوییم «احل الله البیع» مطلق است، یا مثلاً خمس مطلق است «فی کل ما أفادالناس الخمس». بعضی‌ها مثل آقای نائینی(رضوان الله علیه) فرمودند: این ادله‌ای که تأسیسی نیست و امضائی است، این همان مقدار سیره است و مازاد بر سیره را نمی‌توانیم اخذ کنیم.
هر دو نکته به عقل ناقص ما ناتمام است.
اما نکته اول: مثلاً در همین روایت «افیونس بن عبدالرحمن» این تعبیر «اخذ» در لسان سائل است و امام (سلام الله علیه) نفرموده است و حضرت فقط فرمود که بله یونس ثقه است. پس آقای تبریزی(رضوان الله علیه) نمی‌توانند بگویند که این کاشف از امضاء نیست. یا در یک جایی که دلیل امضاء ضیق است، شاید به این دلیل باشد که بخشی از سیره، بیشتر محل ابتلاء است یا اینکه در یک بخشی از سیره مردم تردید دارند، در این موارد نمی‌توانند بگویند که ضیق دلیل امضاء سبب نمی‌شود که کشف از امضاء ماعدای سیره کنیم. بله، اگر جایی امام(سلام الله علیه) ابتدائاً بفرمایند که از شخص ثقه، معالم دینت را بگیر وسیره هم عام باشد و هیچ تضییقی هم بناشد و در سؤال سائل هم قرینه‌ای نباشد، بله اینجا هم بعید نیست که بگوییم کشف امضاء نشود. من فکر می‌کنم این فرمایشات آقای تبریزی، سرش این است که آن مقدمه اول که آیا بر امام(سلام الله علیه) لازم است که خلاف شرع در سیره را ردع کند و اگر بایست ردع کند، این ردع در چه مرتبه‌ای است همین که ایجاد شبهه کند کافی است یا اینکه باید تفهیم کند؟ این ابعاد بحث، نه در کلام آقای خوئی نه شیخنا الاستاذ مطرح نیست. گاهی اوقات هم مثل مسئله «بقاء بر میت» بنده نظرم بر این است که جایز نیست، چه تعلم کرده باشد چه نکرده باشد. چون که تقلید برخلاف این است که از ثقه خبری را بگیری. حقیقت تقلید و مرجعیت تقلید غیر از اخذ خبر از ثقه یا پرسش از مسائل شرعی است. مرجعیت یعنی زعامت و ریاست بر شیعه. برهمین اساس هم میگوییم؛ مرجع تقلید یا زعیم شیعه باید اعلم باشد. ضمن اینکه، ما دلیلی بر تقلید میت نداریم و سیره عقلاء هم باید در مرآی و منظر امام(سلام الله علیه) باشد، کجا در زمان امام(سلام الله علیه) اجتهاد به این صورت بوده است که اگر مرده بود مردم هم از آن تقلید می‌کردند.
اما نکته دوم: جناب آقای نائینی(رضوان الله علیه) درباره «احل الله البیع» از کجا می‌تواند اثبات کند که امضائی است؟ مگر هرجایی که سیره بر یک چیزی بود و دلیلی آمد آن دلیل امضائی است؟ بله در جایی که انصراف دارد حرف دیگری است، و الا درباره «احل الله البیع» باید بگوییم که بیع تلفنی را شامل نمی‌شود، چون عقلاء در آن زمان نه تلفنی داشتند و نه در شرق و غرب بودند. لذا محرز نیست و این حرف نائینی ناتمام است.
———————-
[۱] من سابقاً به این فرمایش آقای خوئی(رضوان الله علیه) اعتراض شدید کردم، هرچند معمولاً به ایشان اعتراض نمی‌کنم، و آن هم اینکه چرا شما فتوا داده‌اید که اگر کسی به اروپا برود و در آنجا زندگی بر او حرجی شود، می‌تواند ریش خود را بزند. من نسبت به این فتوا اعتراض داشتم، و بعدها هم دیدم که برخی از مراجع مانند آقاسیداحمد خوانساری(رضوان الله علیه) قائلند که لاحرج در محرمات جاری نمی‌شود. نکته فقهی‌اش هم این است که این مطلب از ایرادهای مدرسه آقای خوئی(رضوان الله علیه) است که دائماً اطلاق جاری می‌کند، در حالیکه اطلاق به سیره عقلاء است. و الی یومنا هذا یک فقیهی به اطلاق «ماجعل علیکم فی الدین من حرج» تمسک نکرده است که یک حرامی را بردارد، برخلاف لاضرر که در محرمات جاری می‌کنند. خداوند رحمت کند شیخناالاستاذ آقای تبریزی (رضوان الله علیه) را که یک نفر از ایشان پرسید، دکتر به من گفته است که برای دفع بیماری شراب بخور. اگر کسی بود، به اطلاقات تمسک می‌کرد و جواز را صادر می‌کرد، اما ایشان جواب داده بود که روایت داریم که خداوند رحمان در حرام شفا قرار نداده است.
[۲] یکی از اشکالات مدرسه آقای خوئی(رضوان الله علیه) همین است که هر موضعی که می‌رسد؛ با عام و خاص، انقلاب نسبت، استصحاب عدم ازلی و… حجت است، بحث‌ها را تمام می‌کند. این بحث‌های عقلی که درباره «استصحاب عدم ازلی» انجام شده است، چه آن کسی که حجیت آن را قبول دارد، چه آن کسی که قبول ندارد، هر دو ایراد دارد. و آقای خوئی در حجیت استصحاب عدم ازلی به اطلاق «لاتنقض الیقین بالشک» تمسک می‌کند که محل ایراد است و باید اطلاق را با سیره عقلاء سنجید که؛ آیا عقلاء چنین اطلاقی را درباره عدم ازلی جاری می‌کنند؟
