شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: اگرچه بیش از هزار سال است که دین «بالفعلِ» اکثریّت مطلقِ ایرانیان دین توحیدیِ «اسلام» است؛ امّا معذلک با پدیده‌هایی مواجه هستیم که نشان می‌دهد «بالقوّه» می‌تواند چنین نباشد؛ پدیده‌هایی مانند: رشد کمّی و کیفی رسانه‌های دین ستیز؛ شیوع فلسفه‌های الحادی؛ همگرایی مخالفین اعتقادی با مخالفین سیاسی و اجتماعی؛ تغییر هرمِ دین آموزیِ «دین یاوران- روحانیّون-» از «دین آوران-أنبیاء و اوصیاء ع-» و «دین باوران» از دین یاوران؛ کم رنگ شدن مرزهای فکری و فرهنگی ملل؛ عضو گیری گسترده شبکه‌های غیر دینی و غیر اخلاقی؛ ظهورِ شعائر ضدّ دینی و یا غیر دینی مانند ازدواج سفید، عقد آریایی، ختم‌های ساز و آوازی و کشف حجاب؛ و شیوع واژه‌هایی که حاکی از شیوع ذهنی و عینی روابط آزاد جنسی نسبت به ادوار پیشین تاریخ ایران و ایرانیان است.
بنابر این می‌توان گفت مسئلۀ «ارتداد»، یک پدیدۀ بالقوۀ کاملاً جدّی در ایران است که اگر علامت‌های آن جدّی نگرفته شود، چه بسا خدای ناکرده به فعلیّت جدّی نیز برسد و با توجّه به عدم رقیب قوّی در بین ادیان منسوخه، نسلهای ما را مبتلا به «دین ناباوری» و یا «دین سازی» کند.
لذا این نوشتار با ارائۀ طرح «أمنیّت نظری ایرانیان و أهمّ لوازم آن» بر آن است که با تبیین اجمالیِ منطق فهم دین، به تقویت نظری آن دسته از هم کیشان خردمند، که در معرض هجمه‌های دین ستیزان هستند کمک کرده و در حدّ توفیق، آنان و آیندۀ جامعه خداباورِ ایران را از خطر بالقوۀ مذکور مصون بدارد.
«ارتداد» از منظر فقهی:
ارتداد یکی از موضوعات فقهی است که احکام حقوقی و جزایی نیز برای آن بیان شده است. با توجّه به مبانی کلامی و خاستگاه تاریخی ارتداد در اسلام، می‌توان آنرا اینگونه تعریف کرد: «ارتدادِ فقهی عبارت است از خروج از دین اسلام، پس از دخول در آن، با هدف تضعیف نظام اخلاقی، حقوقی و معرفتی حاکم بر جوامع اسلامی.»
بنابر این خروج کسی که دخول او در دین ثابت نیست، یا خروجش به خاطر شبهات فکری است نه برای تضعیف نظام اخلاقی، حقوقی و معرفتی جامعۀ اسلامی، حکماً ارتداد محسوب نشده و مستوجب احکام ارتداد نمی‌شود. دلیل تقیید حکم به «عدم شبهه» و «هدف تضعیف» را هم می‌توان این دو مبنای قطعی کلامی بر شمرد:
قبح مجازاتِ بدون جرم. در نتیجه خروج به خاطر شبهه، حکماً ارتداد نیست، چون جرم ثابت نیست.
لزوم تناسب جرم و جزاء. در نتیجه علاوه بر احرازِ جنبۀ فردی جرم[۱]، احراز جنبۀ اجتماعی آن- هدف تضعیف نظام اخلاقی، حقوقی و معرفتی حاکم بر جوامع اسلامی- نیز لازم است.
شایان ذکر است بعضی مراجع، دخول و خروجهای ناشی از قطعهای روانشناختی را نیز از مصادیق ارتداد به خاطر شبهه دانسته و از دایرۀ اجرای حدّ ارتداد خارج دانسته‌‌اند. (جوادی آملی، مجله پاسدار اسلام، دیماه ۱۳۸۲، شماره ۲۶۵، ارتداد و آزادی، یقین معتبر در ارتداد.)
همچنین انکار «ضروریات دین» که فقهاء آنرا نیز در حکم ارتداد شمرده‌‌اند، نباید با انکار «ضروریات فقه» خلط شود.[۲] بعنوان مثال «حقّ طلاق برای مرد» از ضروریات فقه است، نه دین؛ لذا بر خلاف گمان بعضی از جمله دکتر جعفر نکونام، استاد تمام علوم قرآنی در دانشگاه، انکار آن موجب ارتداد نمی‌شود. [۳] حتّی انکار ضروریات دین -مانند نماز و روزه – از روی لجبازی با خلق، نه از روی عناد با خدا و رسول را هم، استاد الاساتید مرحوم آیت الله محقق داماد ره، موجب فسق می‌دانستند نه کفر و ارتداد. –به نقل از آیت الله شبیری زنجانی دامت برکاته.-
«ارتداد» از منظر معرفت شناسی:
اگر کسی با این گمان که «الف» «ب» است، به جنگ با «الف» برخیزد، جنگ او در واقع جنگ داخلی خودش با پندارهایِ خودش است نه جنگ خارجی با «الف» که او به غلط آن را «ب» پنداشته است.
آنچه عرض شد حکایت دین ستیزانی است که به دلیل خطاهای شناختی، تصویری غیر فطری، تاریک و منجمد از اسلام ساخته و سپس به ستیز با آن برخاسته‌‌اند؛ تصویری که به نظر کثیری از مجتهدینِ شیعه و حتّی غیر شیعه در زمان ما، نه تنها با اسلام واقعی- نومن- که بعضاً حتّی با اسلام ظاهری- فنومن- هم قابل انطباق نیست.
شخصا در نیمه دوّم سال ۱۴۰۱، که ایام همگرایی بیشتر مخالفین سیاسی، اجتماعی و عقیدتی بود، وجود افرادی را در -کامنت نویسی- کانالها یا گروههای تلگرامیِ چند هزار نفره بعضی اساتید دانشگاه[۴] شاهد بودم، که با ارائۀ تصاویری غیر واقعی از ادیان و اسلام، به ستیز با آنها پرداخته، و برای تخریبِ نظام معرفتی توحیدی، کار روزانه و خواب شبانه را بر خویش حرام کرده بودند و متأسفانه بعضاً از نام‌های آئینی مانند علیرضا، مهدی، حسن و … هم برخوردار بودند که حاکی از ارتداد آنها بود.
علل و عواملِ بیرونی و درونی «ارتداد»:
ارتداد به معنای «مطلقِ خروج از دین، پس از دخول در آن» ناشی از یک سلسله عوامل بیرونی و درونی است. مراد از عوامل بیرونی در اینجا اموری مثل دین آموزیِ غلطِ دین یاوران، دین ورزی منافقانه یا منافرانه دین باوران، دین ستیزی رسانه‌های دین ستیز، و عوامل دیگر نظیر فقر فرهنگی یا اقتصادی جوامع مسلمان است. لذا بررسی عوامل بیرونی ارتداد، مستلزم تحلیلهای «جامعه شناختی» است.
و مراد از عوامل درونی ارتداد، تغییراتِ ۱۸۰ درجه ای، در خرد عملی-انگیزه ورزی- یا خرد نظری-اندیشه ورزی- خردمندانی است که کار آنها به «خروج از دین خود برگزیده» رسیده است. و لذا بررسی عوامل درونی ارتداد، مستلزم تحلیلهای «روانشناختی» و «معرفت شناختی» است.
با این مقدّمه عرض می‌شود که این نوشتار صرفاً در مقام تقویّت قوۀ نظری دین پژوهان هم کیش، و بالتبع کاهش «عامل درونی‌‌اندیشه ورز» مذکور است؛- حال بی واسطه یا با واسطه دانش آموختگان حوزوی-؛ و بررسی «عامل درونی انگیزه ورز»، و یا «عوامل بیرونی» اساساً موضوع این نوشتار نیست. بله! در دو نوشتارِ «چشم‌‌انداز تشیع در ایران و بایسته‌های نظری روحانیون» (شبکه اجتهاد- ۱۰/۴/۱۴۰۲) و «چشم‌‌انداز تشیع در ایران و بایسته‌های عملی روحانیون» (شبکه اجتهاد، ۱۹/۴/۱۴۰۲) به عوامل مؤثّر بیرونی نیز پرداخته شد؛ البتّه به بخشی از عوامل، که به «فعل» و «ترک فعل»های آحادی و سازمانی روحانیّت ارتباط داشت.
«ارتداد موجّه» از منظر معرفت شناسی:
با توجّه به کثرت ادیان جهان، و عدم صدق معرفت شناسانۀ اکثر آنها در زمان ما، بدیهی است که هر گونه خروج از ادیان محکوم و غیر موجّه نیست. لذا به نظر می‌رسد بتوان از منظر «معرفت شناختی»، ارتداد متدیّنین به ادیان مختلف را به «ارتداد موجّه» و «غیر موجّه» تقسیم کرد؛ و ارتداد موجّه را هم اینگونه تعریف نمود:
[ارتدادِ ناشی از دیدن «تناقض»، بین «گزاره‌های دینیِ قطعی السّند و الدّلاله»، با «گزاره‌های قطعی عقلی».]
بنابراین اگر بین دو گزاره دینی و عقلی «تناقض» نباشد، یا یکی از آن دو گزارۀ دینی و عقلیِ متناقض، «فاقد قطعیّت» و «قابل تشکیک» باشند، خروج از دین مستدَلِّ خود برگزیده و ستیز با آن نمی‌تواند موجّه باشد.
با این مقدّمه عرض می‌شود آنچه در ادامه می‌آید، کلیّاتی است که به هم کیشانِ‌‌اندیشه ورز کمک می‌کند، تا بتوانند با تفکیک بین گزاره‌های قطعی از غیر قطعی، خرد ستیز از خرد گریز، حقیقی از اعتباری، عرفانی از عقلی و امثال این تفکیکات، تناقضات ادعائی اسلام ستیزان را تجزیه و تجلیل کنند، و خود به این نتیجه برسند که هیچ گونه «تناقض قطعی»، بین «گزاره‌های قطعی اسلامِ شیعی»، و «گزاره‌های قطعی عقلی» وجود ندارد و اگر هم تناقضی هست، لابد آن گزاره‌ها از قطعیّت برخوردار نیستند و لذا نقد آنها «درون گفتمانی» خواهد بود نه «برون گفتمانی»؛ در نتیجه نقد آنها مستلزمِ خروج از «گفتمان عقل» یا «گفتمان اسلام» نخواهد بود.
لوازم امنیّت نظری دین پژوهان مسلمان چی است؟
در گفتگوهایی که در سال ۱۴۰۱ با دگر‌‌اندیشان دینی داشتم، بسیار مشاهده می‌کردم که به دلیل عدم اطلاع از مبانی و موازین شناخت دین، به شناختهایی غیر واقعی از دین رسیده، یا قرائتهای ظنّی از دین-فنومن- را با خود دین-نومن- خلط کرده، و به ستیز با آن می‌پرداختند. آنچه در ادامه می‌آید، اهمّ مبانی و موازینی است که در آن گفتگوها، خلاء آنها را احساس کرده و توجّه به آنها را از طرفهای گفتگو خواستار می‌شدم:
۱. توجّه به «موازین علوم نقلی»:
اگر چه اسلام بویژه اسلام شیعی-۱۲۰۰ ساله-، جوان ترین دین و قرائت از ادیان ابراهیمی است و عمر آن از بعضی آثار باقیۀ زنده -مانند سرو ۴۵۰۰ ساله ابر کوه- و غیر زنده -مانند تخت جمشید ۲۵۰۰ ساله- نیز بسیار جوان تر است، امّا معذلک امروزه یک امر تاریخی بوده و بسیاری از گزاره‌های آن، بویژه در حوزه «سیره» و «احکام» کاملاً «نقلی» هستند. لذا اینکه بتوان دین شناس شد، امّا به موازین و مسائل «علوم نقلی» مانند خبر واحد-ظنی الصّدور- و متواتر- قطعی الصّدور-، خبر واحدِ معتبر و غیر معتبر، خبر ذی معارض و بی معارض، خبر محفوف به قرائن صدق و کذب، و دیگر مباحث مربوط به «سند شناسیِ» گزاره‌های نقلی بی توجّه بود، امری نشدنی است. زیرا چه بسا گزاره‌‌ای را مستمسک قضاوت دربارۀ ادیان قرار دهیم که نسبت آن با ادیان غیر قطعی بوده و اساساً از دین آوران صادر نشده نباشد.
۲. توجّه به «موازین علوم لفظی»:
بعد از اینکه با اعمال «موازین علوم نقلی»، استناد یک متن یا یک گزاره به دین آوران ثابت شد، نوبت به اعمال «موازین علوم لفظی» می‌رسد تا بتوان مدلول کلام آنها را فهمید. لذا اینکه بتوان به شناخت ادیان و مذاهب نائل آمد، امّا با مباحثی مانند فرق نصّ-قطعی الدلاله- و ظاهر-ظنی الدلاله-؛ حجیّت یا عدم حجیّت ظواهر؛ ظهور تصوّری و تصدیقی الفاظ؛ مراد استعمالی و جدّی متکلّمین؛ فرق تعارضات مستقرّ و غیر مستقرّ و امثال آنها از مباحث «دلالت شناسی» بیگانه بود، نیز امری ناشدنی است. زیرا چه بسا برداشتی از کلام دین آوران را مستمسک قضاوت منفی قرار دهیم که مدلول قطعی کلام آنها نبوده و خود آنها نیز آن برداشت را قبول نداشته باشند.
۳. توجّه به «مبانی و موازین علوم عقلی»:
وقتی یک دین پژوه به برکت علوم نقلی و لفظی، مطمئن شد که توانسته است به مراتب قابل قبولی از مرادِ دین آوران نائل شود، تازه باید بتواند با تحلیل عقلی دربارۀ مرادِ آنها داوری کند تا مبادا با گزاره‌های «خرد پذیر» یا «خرد گریز» آنها معاملۀ «خرد ستیز» انجام دهد و سر از انکار یا ارتداد در آورد. لذا است که توجّه به «موازین علوم عقلی» مذکور در علم منطق نیز از جمله ضروریات برای دین پژوه است. و الا ممکن است به دلیل خطاهای مادّی یا صوری، بین گزاره‌های دینی و عقلی قائل به تناقضاتی شود که عقل سلیم آن تناقضات را تصدیق نمی‌کند.
۴. توجّه به «مبانی و موازین علوم انسانی»:
از آنجا که موضوع رسالت أنبیاء، «هستها و بایدهای نوع انسان» است، و خود نیز «اکمل مصادیقِ انسان» هستند، می‌توان فهمید که «مبانی و موازین علوم انسانی» نیز از بایسته‌های دین پژوهی هستند.
بعنوان مثال: تجرّد نفس انسان و حقائق عرفانی؛ امکان تجربه عرفانی؛ تشکیک پذیری تجربه عرفانی؛ تناسب مراتبِ ادراکی انسان- حسّ، خیال، عقل- با مراتب هستی-مادّه، خیالِ منفصل، عقلِ منفصل-؛ تأثیرِ ادراکیِ عرفانِ عملی-نورانیت و سعۀ نفس- بر عرفان نظری-نورانیت و سعۀ درک-؛ از جمله مسائلی هستند که عنایت به آنها، می‌تواند توان درک ادیان و هم أفقی با دین آوران را برای دین پژوهان به ارمغان آورد.
خِردپذیر شدن گزاره‌های خرد گریز، یکی از آثار تجارب عرفانی و هم افقی با أنبیاء و اوصیاء (ع) است.
در مباحث «عرفان عملی» و «قیامتهای انفسی» به راهها و آثار این هم افقی پرداخته شده است.
۵. توجّه به «مبانی و موازین علوم تفسیری»:
نظریّۀ امتزاج افق متن و مفسّر، یکی از مهمترین نظریات علوم تفسیری است که توسط گادامر مطرح شده است. طبق این نظریّه که متضمّن نکتۀ مهمّی است؛ تفسیر متون، بویژه متون غنّی و چند لایه، مانند متون دینی و عرفانی؛ حاصل امتزاج افق آن متن، و افق مفسّر آن متن است. و لذا هر چه مفسّر غنّی تر باشد، بهرۀ او از متن نیز بیشتر خواهد بود؛ و هر چه مفسّر فقیر تر باشد، بهرۀ او از متون نیز کمتر خواهد بود. و این همان معنایی است که در کلام حکیم هیدجی نیز به آن اشاره شده است:
بـرد آب زین بحر فیـروزه‌‌ای به گنجایش خویش هـر کوزه ای
نبیند ز دریا به جز آبِ خویش نداند کس از هستی خویش بیش
نتیجه این بحث این است که متون دینی را از زاویّۀ نگاه دارا و داناترین مفسِّران آن متن باید شناخت، نه از زاوِیّه نگاه مفسِّران نادار و نادان. زیرا تفاسیر آنان که نوعاً تفاسیری عدمی است نه وجودی، نمایندۀ فقر وجودی و ادراکی خود آنها است، نه فقر متونِ دینی و آوردندگان آنها.
۶. تفکیک بین تفاسیر «وجودی» و «عدمیِ» قرآنِ صامت:
آیا آنچنان که بعضی اسلام ستیزان القاء می‌کنند، همۀ ایمان آورندگان به قرآن، از سنخ داعش یا گروههای منجمد اسلامی هستند و بالفعل یا بالقوه با آنان قرابتی دارند؟ به شهادت واقعیت‌ها خیر!
توضیح اینکه از آنچه در باب لزوم توجّه به مبانی و موازینِ انسانی و تفسیری گذشت می‌توان فهمید تفاسیری که از کتب وحیانی می‌شود، به دو بخش تفاسیر «وجودی» و «عدمی» تقسیم می‌شوند و فقط تفاسیر وجودی هستند که قابل استناد به کتاب واجب الوجود هستند نه تفاسیر عدمی. و مراد از تفاسیر وجودی، تفسیر انسانهای با وجود و متحقّق به حقائق علمی و عینی است.
تطبیق مطلب هم اینکه اگر چه شیعه و اهل سنت، هر دو قرآن را «نقطۀ کانونی دین» می‌دانند، امّا شیعه حقیقتِ این نقطه را «حقیقت محمدیّه» و مظاهر آن یعنی «۱۲ قرآن ناطق» می‌داند. به همین دلیل تحت تأثیر ولایت عرفانی و الگوی اخلاقی و قواعد کلّیِ خلفاء إثناعشر علیهم السلام، و نیز افق معنایی آنها به افق معنایی قرآن وارد می‌شود و بالتبع نتایج متفاوتی می‌گیرد که البته در تفسیر متنی مانند قرآن؛ که فرا زمانی، فرا مکانی، فرا موضوعی، ذی بطون، درای محکم و متشابه، و برخوردار از «عبارات»، «اشارات»، «لطایف» و «حقائق» است، امری گریز ناپذیر است.
از جهتی دیگر فلسفه که پس از ابن رشد در میان اهل سنت ادامه نیافت، در میان شیعه امتداد یافت و همچنان نیز ادامه دارد. و این امتداد نیز موجب می‌شود، افق معنایی شیعه، علاوه بر پشتیبانی ولایت الهی و غنای اخلاقی و عرفانی، از غنای عقلی نیز برخوردار شود و تفاوتهای بنیادینی بین فریقین ایجاد کند و شیعیان را از آسیبهایی مانند علم ستیزی، ملیّت ستیزی، تمدّن ستیزی، تجدّد ستیزی، جمود گرایی بر ظواهر قرآنی، تقلیل حقایق قرآن به شریعت، تقلیل شریعت به احکام اولیه، تقلیل احکام اولیّه به احکام جهاد، تقلیل جهاد به جهاد اصغر، و تحریف جهاد اصغر به خشونتهای دینی و فرقه‌‌ای برهاند.
الغرض تفکیک بین تفاسیر عدمی و وجودی قرآن، ما حصل این تفاوت است که توجّه به آن، می‌تواند کتاب وجودِ مطلق را، از اتهاماتی که قشریّونی مانند خوارج و دواعش متوجه آن کرده و می‌کنند مبرا ساخته، و درجه اهمیّت قابلیّت قوابل، و مصادیق منصوص آنرا، را به اسلام و شیعه پژوهان متذکّر شود:
بـرد آب زین بحر فیـروزه‌‌ای به گنجایش خویش هـر کوزه ای
نبیند ز دریا به جز آبِ خویش نداند کس از هستی خویش بیش
۷. نگاه به دین به مثابۀ یک «مرکّب ارتباطی»:
از جایگاه مهمّی که ملکۀ اجتهاد در دین شناسی دارد می‌توان فهمید که دین و بویژه فقه، یک مرکب ارتباطی است، به این معنی که اگر همۀ آن شناخته نشود، هیچ چیزِ آن -کما هو هو- شناخته نشده است. چرا که در منطق اجتهاد، گزاره‌ها و احکام دینی به اصل و فرع، اعتباری و حقیقی، ثابت و متغیّر، قطعی و ظنّی، عقلی و نقلی، حاکم و محکوم، اولی و ثانوی، عام و خاصّ، مطلق و مقیّد، ذی معارض و بی معارض، جزئی و کلّی، با موضوع و بی موضوع، انشائی و فعلی و … تقسیم می‌شود و بدیهی است که با این تقسیمات، هیچ اصلی از اصول، و فرعی از فروع را نمی‌توان فارغ از دیگر اصول و فروع شناخت و التزام و الزام به آنرا یک «وظیفۀ شرعی فعلی» دانست.
از این مهمّ معلوم می‌شود که دین پژوه، حتّی اگر ادلهی سندی و دلالی کافی برای استناد فلان گزاره را به دین داشته باشد، باز هم معلوم نیست که قواعد حاکم و فوقانی خودِ دین، او را در اعتقاد به حتمیّت، فعلیّت یا اطلاق آن گزاره محکوم نکنند. مباحث آتی مراد از این نکته را روشن تر خواهند کرد.
۸. تفکیک بین فقه «مَقول-ایستا» و «مَقبول-پویا»:
یکی از روشهایی که دین ستیزان برای به ارتداد کشاندن دین باوران ایران از آن استفاده می‌کنند، تمسّک به بعضی فتاوای فقهاء ماضین است که عرف جهان امروز آنها را نمی‌پسندد و حال اینکه در زمان خود آن فقهاء چنان نبوده است.
به این نحو که آن قسم از فتاوای مجتهدین ماضین را که أولاً «ظنی» و ثانیاً «فاقد عمومیّت أزمانی» و ثالثاً مربوط به «فروع دین» است را؛ به منزلۀ «امور قطعی» و «ابدی» و «اصولِ واجب الاعتقاد» معرّفی می‌کنند؛ و با این مغالطات افراد فاقد مبنا و شناخت را با اصل دین زاویه دار می‌کنند.
لذا جهت اطلاع این افراد لازم است بین «فقه مقول» که فقه ایستا است و هیچ گونه حجیّتی برای حاضرین ندارد، با «فقه مقبول» که فقه پویا است و لازم الإجراء برای مقلّدین مراجع حیّ است تفکیک شود، تا «دینی شمردن» گزارهایی که «دینی بودن»، یا «عموم أزمانی» آنها اول کلام است، موجب داوریهای مغاطه آمیز دربارۀ اصلِ دین و مذهب نشود.
شایان ذکر است تقسیم فقه به ایستا و پویا، و احکام به ثابت و متغیر، با روایت «حلال محمد ص حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه» منافاتی ندارد.
چون اولاً این روایت مربوط به احکام واقعی است، نه احکام ظاهری؛ در نتیجه شامل فتاوای مجتهدین ماضین، حتّی اگر اجماعی هم بوده باشند نشده و به آنها ابدیّت نمی‌بخشد.
و ثانیاً مربوط به‌‌اندسته از احکام واقعی است که موضوع آنها نیز دوام داشته باشند. و الا اگر به تبع تغییرات عصری و مصری؛ در موضوعات احکام تغییر ایجاد شود، تحمیل احکام واقعیِ بی موضوع بر آنها، دقیقاً ضدّ فرمایش نبیّ مکرّم خاتم صلوات الله علیه و آله خواهد بود.
۹. تفکیک بین احکام زندگی و بازدارندگی:
در یک تقسیم می‌توان احکام فقهی را به احکام «زندگی» و «بازدارندگی» تقسیم کرد. احکام «زندگی» مانند حرمت تعرّض به مال، جان و نوامیس دیگران؛ حرمت روابط جنسیِ خارج از ازدواج؛ حرمت تخریب اقتصادِ جامعه با ربا و قمار؛ حرمت افساد عقل با استعمال مسکرات؛ حرمت تولید و فروش کالاهای مخدِّر و مضرّ و … . و احکام «بازدارندگی» مانند حدود و تعزیراتی که برای بازدارندگی از محرّمات و مفاسد مذکور تشریع شدهاند مانند رجم، جلد، قصاص و غیره.
بعد از این مقدّمه عرض می‌شود یکی دیگر از روشهایی که اسلام ستیزان برای تضعیف باور به اسلام به آن تمسّک می‌کنند، بزرگ نمایی همین احکام بازدارندگی است که نوعاً با خشونت توأم هستند. و حال اینکه اولاً هر نظام اخلاقی و حقوقی با احکام «زندگی» ارزیابی می‌شود نه احکام «بازدارندگی»؛ ثانیاً خشونت لازمۀ بازدارندگی در هر نظام حقوقی است و در واقع «شرّ ضرور» است؛ ثالثاً خشونتی که در بعضی حدود دیده می‌شوند امضائی بوده‌‌اند نه تأسیسی و از عرف زمان شارع وام گرفتهاند و در جمیع تمدنهای آن زمان از ایران تا روم وجود داشته‌‌اند؛ رابعاً احکام بازدارنده-بر فرض تنقیح مناطِ بازدارندگی- از متغیرات اسلام هستند و دایر مدار این هستند که بازدارنده از مفاسد اقتصادی، اجتماعی و اخلاقی مذکور باشند، یا نباشند؛ و خامساً بر فرض بازدارندگی از مفاسد مذکور نیز، نباید موجب مفسده‌‌ای بزرگتر مانند تنفّر مردم از اصل شرع و شارع شوند. و الا اگر به هر علّت، از جمله تغییر عرف زمان ما و شارع، موجب نفرت و خروج مردم از اصل دین شوند- به حکم قاعده‌ای از قواعد فوقانی خود دین یعنی حرمتِ تنفیر[۵]– باید سراغ بازدارنده‌های غیر منافر رفت. اختلاف در اجرای احکام بازدارنده در زمان غیبت بین فقهاء شیعه، و عدم پرداخت مراجعی مانند حضرت آیت الله سیستانی دامت برکاته به این قبیل احکام در آثارشان نیز نشان می‌دهد، عمومیّت أزمانی این قبیل احکام، جزو ضروریات فقهی نبوده و نسبت قطعی آنها با دین در عصر ما محلّ تأمّل است.
۱۰. توجّه به اجزاء و شرایط موضوعِ احکام بازدارنده:
اسلام ستیزان به عمد اینگونه وانمود می‌کنند که موضوع احکام بازدارندۀ اسلام، نفس وقوع جرمهای کذایی و ثبوت آنها است و در نتیجه از نظر اسلام، بسیاری از افراد جامعه، به خاطر یکی از آن جرمها، مستوجب اعدام، رجم، قطع ید و امثال آن هستند! و حال اینکه مغالطه‌‌ای آشکار است. چون «صدور و ثبوتِ جرمهای مذکور» جزء الموضوع آن احکام است، و جزء دیگر آن، «وصول آنها به قاضیِ مجتهدِ عادل، از طرق نادر الوقوع» مانند شهادت چهار شاهد عادل است!
لذا بعنوان مثال، آنچه در فقه مستوجب رجم است، صرف زنای محصنه نیست؛ بلکه زنای محصنه در ملأ عامّ، آنگونه که ۴ شاهد عادل ببینند و در نزد قاضی واجد الشّرایط شهادت دهند است! و این دو از جهت شدّت قبح اجتماعی، درجه فساد فردی و افسادِ اجتماعی، امکان صدور از اعضاء جوامع متمدّن، و درصد وقوع در ملل متدیّن، بسیار متفاوتند و فاصله‌‌ای از زمین تا آسمان دارند. لذا حتّی فقهاء مبسوط الید ما که قائل به اجرای حدود در زمان غیبت بودند هم، این بخش از احکام اسلام را، به دلیل عدم امکان صدور و شرایط سخت اثباتی مدّ نظر خود اسلام، احکامی برای اجرا نشدن می‌دانسته‌‌اند. اینجا
۱۱. تفکیک بین التزامِ عملی و التزامِ اعتقادی:
یکی دیگر از اموری که لازم است دین پژوهان هم کیش به آن توجه داشته باشند، کفایتِ التزام عملی و عدم وجوبِ التزام اعتقادی به غالب احکام فقهی است. چرا که غالب احکام فقهی ظنّی هستند و به دلیل «دارا بودنِ شرایطِ حجیت» از گزاره‌های دینی حساب می‌شوند، نه به دلیل «تطابق با واقعیّت»، بویژه احکام مستند به ادلّۀ فقاهتی-اصول عملیّه-.
اهمیّت این تفکیک آنجا مشخص می‌شود که می‌بینیم «التزام اعتقادی» به بعضی از احکام فقهی، گاه بنا به دلائلی، از جمله عدم اطلاع از ملاکات احکام، یا توهم «تبعیض» و «شرّ غیر ضرور»، یا عدم تطابق با عرف زمانه، یا … مشکل است. اینجا باید دانست که آن حکم صرفاً به دلایل حجیّت و بعنوان حکم ظاهری به شارع نسبت داده می‌شود نه بعنوان حکم واقعی و لذا «التزام اعتقادی» به آن هیچ وجوبی ندارد. التزام عملی به آن هم متوجّه شخصی است که اولاً به آن حکم مبتلا شده و ثانیاً حسب موازین اجتهاد یا تقلید، برای التزام عملی به آن حجّتی خدا پسند یافته است.
در پایان لازم است متذکّر شوم که برجستگیهای حقوقی، اخلاقی، معرفتی و عرفانی آئین توحیدی اسلام؛ کلمات و کتب پیوست آن مانند نهج البلاغه، غرر الحکم و صحیفه سجادیّه؛ سجایای اخلاقی و ولایت تکوینی بزرگان آن که با تواتر معنوی ثابت شده؛ عظمت گروندگان خردمند و روشن ضمیر آن در طول تاریخ ۱۴۰۰ ساله؛ بالاترین پاسخ به منکران فطری و معرفتی بودن آئین اسلام است.
امّا از آنجا که بعضی کنشگران دین ستیز، پیرو انگیزه‌ها یا‌‌اندیشه‌های خاصّ خودشان، از برجستگیهای یک آئین چشم پوشی می‌کنند، و به دنبال نقاطی برای تضعیف و تخریب آن آئیین می‌گردند، واکنش مقتضی به آنها نیز از لوازم دین باوری و دین یاوری در اعصار بویژه در عصر حاضر است.
نویسنده: حجت‌الاسلام محمدحسین کمالی، پژوهشگر و مدرس سطوح عالی حوزۀ علمیّه خراسان
————————————–
[۱] – و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا. نمل/ ۱۴
[۲] – تفکیک بین «ضروری فقه» با «ضروری دین»، در یکی از گعده های علمی حضرت آیت الله شبیری زنجانی دامت برکاته در مشهد مقدّس مطرح و اتفاقاً به مناسبت مورد، بر همین مثال حقّ طلاق تطبیق شد.
[۳] – کانال تلگرامی دین عقلانی، با مدیریت دکتر جعفر نکونام، یادداشت «اصطلاح دینی در چهار نگاه بنیادگرایانه، سنّتی، نواندیشانه و روشنفکرانه» ۲۱ بهمن ۱۴۰۱.
[۴] – – مانند آقایان دکتر بیژن عبدالکریمی، جعفر نکونام، حسن محدّثی و … –
[۵] – (قاعده تنفیر، نوبهار، رحیم، ۱۳۸۴، تحقیقات حقوقی، یادنامه دکتر شهیدی، ص ۱۵۶)
