شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
استاد علیدوست گفت: آن کسی که می‌گوید نماز صبح برای این بوده که مردم ساعت ۷ سر کار بروند و هکذا، او دارد یک فلسفه‌ی حکم برای یک حکم شرعی درست می‌کند. این فلسفه‌بافی برای یک حکم خاص است و ربطی به مقاصد ندارد. ما اصلا به این مقاصد نمی‌گوییم. البته بعد در یک نظام حلقوی می‌گوییم. یعنی باید مجموعه‌ی نصوص دیده شود، مخالف مسلّمات دین نباشد. حتی اگر مخالف مشهور بود، چون از مشهورات ابایی نداریم.
شبکه اجتهاد: موضوع «فقه مقاصدی» یا «مقاصد‌الشریعه» اگرچه بحث جدیدی بین فقها نیست، اما در سال‌های اخیر مورد توجه و تبادل نظر بین اساتید و صاحب‌نظران فقهی قرار گرفته‌است. در این موضوع دو دیدگاه موافق و مخالف وجود دارد که هرازچندی به بهانه‌ی نشست‌های علمی به ابراز نظر می‌پردازند لکن قالب نشست علمی و گفتگوی رسانه‌ای، به گونه‌ای نیست که تمام ابعاد نظریه را منعکس کند.
به همین بهانه و با توجه به نظرات گوناگون مطرح شده پیرامون این دلیل اصولی، جمعی از اساتید و پژوهشگران با استاد ابوالقاسم علیدوست، به عنوان یکی از مهم‌ترین مدافعان مقاصد شریعت، در محل پژوهشگاه فقه معاصر به گفتگو نشستند. شاید بتوان گفت این جلسه، اولین یا یکی از اولین جلساتی بود که با حضور یک استاد صاحب‌نظر و همراهی اساتید سطوح عالی حوزه برگزار می‌شد؛ جلسه‌ای که برخلاف قالب مرسوم گفتگوها، همراه با پرسش‌ها و نقدهای فراوانی بود و حاصل آن، تبیین واضح و دقیق تمام ابعاد این نظریه توسط استاد علیدوست بود.
دبیر علمی این جلسه، حجت‌الاسلام مصطفی دُرّی، و اساتید مشارکت کننده در گفتگو، حجج‌اسلام محمد عشایری منفرد، کاظم حقانی فضل، مهدی رهنما و یاسر امینیان بودند. حاصل این گفتگوی طولانی، با ویرایش «اجتهاد» و حذف القاب از نگاه شما می‌گذرد:
دُرّی: مباحثی که پیرامون نظریه‌ی مقاصد شریعت مطرح است: چیستی، بایسته‌ها، ابعاد و و چالش‌های آن و احیانا فرع‌های نادرست و اشکالاتی که نسبت به این نظریه از سالیان پیش یا دهه‌های پیش وجود داشته است.
نظریه‌ی مقاصد شریعت نه منحصر به فقه شیعی و نه منحصر به کشور ما است و هم به لحاظ جغرافیایی و هم به لحاظ مذهبی دیگران بر ما در این عرصه مقدم بودند. لذا به صورت کلی پرسش‌هایی پیرامون مقاصد است، نظر استاد علیدوست پیرامون آن و تقریری از نظریه‌ی مقاصد که مورد پذیرش ایشان است و ابعاد و نقدهایی که وجود دارد. در بحث مقاصد از آقای عشایری درخواست شد مدیریت بحث مقاصد را بر عهده بگیرند که در ورود و خروج بحث‌ها از مقصود اصلی دور نشویم.
عشایری: اگر استاد علیدوست مصلحت می‌دانند در بخش اول درباره خوانش شیعی مقاصد شریعت برای فقه که از ابتکارات ایشان است، توضیح کوتاهی بفرمایند.
استاد علیدوست: بسم ﷲ الرحمن الرحیم. اگر من خواسته باشم آن ۵۰ صفحه‌ی نظریه‌ی مقاصد که در فقه و مصلحت مندرج است در چند جمله خلاصه کنم این است که: نصوص دینی ما یعنی قرآن و روایات در یک نگاه کلان به «نصوص مبیّن مقاصد» و «نصوص مبیّن غیرمقاصد» تقسیم می‌شود. حالا غیرمقاصد می‌تواند احکام باشد، تاریخ باشد، سنن باشد، اخلاق باشد، البته اگر اخلاق جدا از احکام و با یک نگاه دیگر حساب کنیم. به عبارت دیگر که ما با آن کار داریم بگوییم که تنقسم به قسمین؛ نصوص مبیّن مقاصد و نصوص مبیّن شریعت. حالا ما با این بخش کار داریم.
منظور از مقاصد یعنی اهداف کلان خداوند در بعث رسل، انزال کتاب و تشریع مقررات. پس مقاصد احکام نیست، چنان‌که علل الشرایع و حِکَم احکام هم نیست، آن اهداف کلی که خداوند در قرآنش مخصوصا برای بعث رسل، انزال کتب و تشریع مقررات بیان می‌کند. به عنوان مثال می‌فرماید: «هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَهَ»[۱]. در جای دیگر می‌فرماید: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»[۲]. در این آیات خود قرآن به صراحت و به ظهور بیان می‌کند که ما پیامبران و کتاب را برای چه فرستادیم تا الخ. اینها مقاصد می‌شود. اما یک بار می‌فرماید: «إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً… فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً»[۳] اینها مبیّن احکام هستند.
حالا در اینجا سؤالی شکل می‌گیرد که آن نصوص مبیّن مقاصد… اصلا می‌توانید کلمه‌ی نصوص را هم بردارید و مقاصد بگویید که از همان نصوص درمی‌آید، این نصوص و این مقاصد چه نقشی در استنباط احکام دارد؟ طبیعتا جواب‌ها می‌تواند مختلف باشد. یک جواب این است که هیچی، «کالحجر إلی جنب الانسان» و فقیه هم اصلا نباید به سراغ مقاصد برود و یکی از چیزهایی که اگر بخواهد اسلام را نابود کند ممکن است نابود کند همین رفتن به سراغ مقاصد و نصوص مقاصد است. خب این یک جواب می‌تواند باشد.
جواب دوم می‌تواند این باشد که «له نقشٌ، له أثرٌ». می‌دانید که اگر در اینجا این حرف را بزنیم فوری یک باری بر دوش فقیه گذاشته می‌شود که پس برو و آن نقش و اثر را پیدا کن. اینجا است که باز در آن مقاله آورده‌ام که چهار جواب مختلف ممکن است داده شود. یک جواب اینکه اصالت با مقاصد است و لذا در ستیز با مقاصد و مبیّن احکام باید به سراغ مقاصد رفت. بله، اگر یک جا نص مبیّن حکم در راستای مقاصد بود، آن را می‌گیریم. مثل «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى أَمْوَالِهِمْ»، این با مقاصد سازگاری دارد، اما مثلا به گمان برخی «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ»[۴] نمی‌سازد. نصوص مبیّن احکام را تخت‌بند زمان و مکانش میکنیم و می‌گوییم که مال حالا نیست. بالأخره یک توجیهی میکنیم. اگر روایت باشد که می‌گوییم اسرائیلیات، مسیحیات و مجوسیات است، اگر قرآن باشد تخت‌بند زمان و مکان میکنیم. این همان اندیشه‌ای است که ما از آن به مقاصدبسند، یعنی اکتفا به مقاصد میکنیم. این در واقع دومین مورد و مقابل آن نفی کلی است.
اندیشه‌ی سوم می‌شود که ما باید نصوص مبین احکام را بگیریم اما در سایه‌ی نصوص مبین مقاصد تفسیر کنیم. اینجا است که «ربّ نصٍ عام» در واقع عام‌نما که به خاطر مقاصد دیگر آن اطلاق و آن عموم را ندارد. اگر لازم شد مثال‌هایش را درون بحث می‌زنیم و «ربّ نصٍ خاص» که به خاطر مقاصد عام فهمیده می‌شود و یا در ستیز دو تا نص ممکن است تعدی و تجاوز کنیم و یکی از مرجحات را موافقت یک روایت با مقاصد در نظر بگیریم.
در واقع نص‌محور اما با نظارت بر مقاصد است. اینجا است که نصوص مبیّن مقاصد کارآیی تفسیری پیدا می‌کند، کارآیی ابزاری برای نصوص مبیّن احکام پیدا می‌کند. البته باز عکس این هم هست که ما مقاصد را محور قرار دهیم و البته در سایه‌ی نصوص ممکن است تعدیلاتی در مقاصد صورت بدهیم. چون بنا نیست آن‌ها الان خیلی در بحث ما مؤثر باشد و نوشته‌اش هم هست، من در اینجا ۵ اندیشه را مطرح کرده‌ام، در آنجا مطرح است. در واقع آنچه مهم است این است که یک فقیه باید در استنباط فارغ از نصوص مبیّن مقاصد باشد. خب می‌دانید خیلی‌ها به این معتقدند و اصلا خطر می‌دانند. دوستان ما هستند و ابایی هم ندارند و با صدای بلند اعلان می‌کنند. یا اینکه باید مقاصد را در نظر بگیرد و به هر گزینه‌ای رسید. ما معتقدیم که فقیه نمی‌تواند نسبت به نصوص مبیّن مقاصد در استنباط احکام بی‌توجه باشد و اگرنه خروجی فتوای او گاهی چیزهایی به وجود می‌آورد که قابل التزام نیست. حالا باز مثال‌های همه‌ی اینها را در ادامه خواهیم گفت. اما بسنده کردن به مقاصد خطرناک است و باید کنار برود.
این عصاره‌ی صدها ساعت -اگر بگویم عصاره‌ی هزاران ساعت است شاید کمی اغراق باشد- ولی قطعا عصاره‌ی صدها ساعت مطالعه‌ی چندین هزار صفحه کتاب است. این را با جرأت محضرتان عرض می‌کنم. یعنی این چیزی نبوده که با ۴-۵ صفحه بیان شود. البته این در ابتدا در دهه‌ی ۸۰ یک مقاله‌ای در فقه اهل بیت(ع)، فقه و مقاصد شریعت شد. بعد به کتاب فقه و مصلحت آمد و اینجا ثبت و ضبط شد.
بعضی از دوستان محترم مثلا می‌گویند برای اینکه تشابه با بعضی از اغیار نشود از عبارت مقاصد استفاده نکنید. او که پیشنهاد نمی‌دهد من چه بگویم، مثلا بگوییم اهداف عالیه‌ی شریعت. اشکالی ندارد. دوستان هم بیشتر همان اهداف عالیه‌ی شریعت را منعکس کنند، گرچه من نمی‌فهمم که چرا باید این کار را کرد. گذشتگان ما، مثلا علامه حلی چقدر از اصطلاحات دیگران استفاده می‌کند و آن‌ها را بومی می‌کند. ولی حالا ما احتراماً لبرخی از اعزه‌ای که برای آن‌ها احترام قائل هستیم، می‌گوییم اهداف عالیه‌ی شریعت در بحث رسل، انزال کتاب و تشریع مقررات.
در دو دهه‌ای که من با این کار درگیر بوده‌ام می‌خواهم بگویم که این بحث استفاده از اهداف عالی شریعت در استنباط بیشتر یک گفتمان است؛ یعنی نگاه و رویکرد است تا اینکه یک مسئله‌ی علمی باشد. مثلا قاعده‌ی لاتعاد، قاعده‌ی فراق، قاعده‌ی تجاوز گفته شود و بعد بگوید حالا موردش مثل چه چیزی است؟ آنچه که موافق است یک مثال بیاورد و آنچه که مخالف است رد کند. مثلا آیا لاتعاد با جهل تقصیری جاری می‌شود یا نمی‌شود؟ مثلا لاتعاد در جاهل مقصر جاری است یا مال جاهل قاصر است؟ این یک مسئله است، یک کسی می‌گوید که لاتعاد اطلاق دارد، یک کسی هم می‌گوید که اطلاق ندارد. آن کسی که می‌گوید اطلاق دارد در جاهل مقصر جاری می‌کند، آن کسی هم که می‌گوید ندارد در جاهل قاصر جاری نمی‌کند.
اما بحث مقاصد و استفاده از اهداف عالی شریعت، گفتمان فقیه است و لذا کسی که نگاه او به شریعت این است که من باید شریعت را با مقاصد و اهداف عالی شریعت بسنجم. می‌دانید که اینها در عبادات و تعبدیات که جا ندارد، در سجده‌ی سهو و نماز مسافر و دماء ثلاثه که محل بحث نیست. در مسائل اجتماعی و سیاسی یک نگاه دارد و مثلا در مسائل خانواده هم همین‌طور است. به همین خاطر ممکن است خیلی جاها فتوایی که فقیه مخالف می‌دهد، ندهد. چون گفتمانش این است.
در مقابل آن کسی که موافق نیست، شروع به توجیه کردن می‌کند. یکی از بزرگانی که من نسبت به او ارادت دارم چون خیلی دوست هستیم و به‌هرحال از اساتید هستند و شاید شاگردی ایشان را هم کرده باشید. ایشان زمانی می‌گفت: یک نفر، یک نفر – با تأکید هم می‌گفت – از فقها را بیاورید که این حرف را زده باشد. البته من طرف بحث ایشان نبودم، بعضی از دوستان کلاس ما از محقق اصفهانی آوردند. ایشان جواب داد: نه، از آقای تبریزی بیاورید!
می‌خواهم گفتمان را بگویم. یعنی تا آنجا پیش می‌رود که از چه کسی یا از کدام کتاب می‌آورید. لذا من مطمئنم خیلی جاها که ما بگوییم اهداف عالی شریعت، آن فرد ممکن است به نحوی به علل و حِکَم ببرد. لذا می‌دانید الان بعضی از اعزه که با مقاصد مخالف هستند به این خاطر است که می‌گویند اینها علل احکام است. در صورتی که طبق بیان من مهم نیست که نامش را چه بگذاریم. بله، در چارت درست اینها اهداف عالی شریعت هستند ولی بنا نیست این گفتمان عوض شود. البته روشنگری برای کسانی که می‌گویند آردش را بخته و الکش را آویخته است فایده‌ای ندارد. بعضی کار را تمام کرده‌اند و به نتیجه هم رسیده‌اند. باید به این توجه کنید. ولی هر چه بحث شود، روشنگرانه است. قطعا هدف ما این است که یک استنباط درستی در چارچوب انضباط فقهی داشته باشیم.
این را هم به خاطر بعضی دفاع‌ها بگویم. شاید هیچ طلبه‌ای به اندازه‌ی من از انضباط فقهی نگفته باشد. در سخنرانی‌ها، در مصاحبه‌ها، در این طرف و آن طرف دائما از انضباط فقهی صحبت می‌کنم، اما انضباط ممکن است تفسیر مختلفی داشته باشد.
آخرین نکته‌ای که عرض می‌کنم که گاهی راه ما را با دوستان محترم جدا می‌کند این است که بعضی می‌گویند: ما قبول داریم، شارع نسبت به اهداف عالیه‌اش بی‌طرف نیست ولی این را در فقه نیاورید، خطرناک است. مثل استفاده از عقل که می‌گویند نیاورید، خطرناک است.
یک تحلیل این است که ما بیاوریم و اینها را بومی کنیم. می‌دانید کاری که گذشتگان ما می‌کردند این بود، یعنی جناب علامه وقتی با اجماع اهل تسنن مواجه شد نگفت که من دیگر اجماع نمی‌گویم، مثلا مِجماع می‌گویم. این را نگفت. آن را در کتابش آورد اما آن را بومی شیعی کرد. چه کرد؟ محقق قبل از علامه گفت: ما هم اجماع را قبول داریم، اما اجماعی که معصوم داخل آن باشد. یعنی بومی کردن آنچه که به نظر می‌رسد نمی‌توان از آن عبور کرد و یک ضرورت است. و هکذا بحث‌های دیگری که شما می‌بینید خیلی از اصول ما بر اساس کتب اهل تسنن است اما شیعی شد. لذا الان اصول فقه ما شیعی است و یا فلسفه وقتی از یونان می‌آید می‌دانید که حدود ۲۰۰ مسئله دارد ولی در اسلام به حدود ۷۰۰ مسئله می‌رسد. یعنی فلاسفه‌ی اسلام فلسفه را می‌گیرند و آن را بومی می‌کنند.
یک اختلافی که معمولا ما با بعضی از دوستان محترم داریم همین است که آیا باید موضع سلبی گرفت؟ این راجع به اهداف عالی شریعت هم نیست، خود عقل هم همین‌طور است. می‌دانید که بعضی می‌گویند ما اگر بخواهیم به دنبال عقل و ملاکات احکام برویم خطرناک است و لذا راهش را می‌بندند. مثل حضرت آقای خوئی که می‌فرمایند: این قاعده‌ی ملازم کبرایی است که صغری ندارد. حالا کسی مثل آقا مصطفی خمینی می‌گوید از اباطیل است. خب باید بحث کنیم و ببینیم که از اباطیل است یا نه. کسی می‌گوید: کبری درست است، از اباطیل نیست ولی کبرائی که «لا صغری لها»، آقای خوئی در محاضرات، جلد ۳، صفحه‌ی ۷۰ دارند. اما بعضی ممکن است این بحث را بگیرند و حتی یک فقه و عقل هم بنویسند که مثلا به گمان خودشان دارند این را منضبط و آسیب‌شناسی می‌کنند. در واقع دو رفتار است که در مسئله وجود دارد. من برای ادامه‌ی بحث در محضر شما هستم.
عشایری: نکته‌ای وجود دارد که یک نگاه فیلسوفانه و درجه دو به کاری است که حضرتعالی انجام دادید، ابتدا این سؤال را طرح کنم و بعد سؤالات دوستان را ببینیم.
اگر از درک شخصی خودم از حضرتعالی و دغدغه‌هایتان کمی عقب‌تر بایستم و از دور بخواهم به حضرتعالی نگاهی بیاندازم، یک بار می‌بینم که شما در بحث مذاق‌گرایی حالت یک فقیه نگران و در نتیجه محافظه‌کار و به شدت علاقه‌مند به حفظ سازمان فقاهت از گزند آنچه که خطرات مذاق‌گرایی تشخیص می‌دهید، جلوه می‌کنید. یعنی احساس میکنیم که نگران سازمان فقاهت هستید و احساس می‌کنید که مذاق دارد به این سازمان و چارچوب آسیب می‌زند و می‌ایستید و می‌گویید که نباید مذاق وارد فقاهت شود. در مقابل وقتی کسی مقاله‌ی مصلحت و مقاصدتان را می‌خواند، می‌بیند به جای آن نگرانی یک حالتی که شاید بتوان نام آن را شوق جسورانه به خلاقیت گذاشت، وجود دارد و گویی دیگر نگرانی وجود ندارد. یک شوق جسورانه در کار خلاقیت وجود دارد که محصول آن هم توسعه‌ی همان سازمانی می‌شود که در آنجا برای حفظ آن در تلاش هستید. این تصور ممکن است یک مغایرت یا تضاد بین این دو کنش حضرتعالی در مرز دانش فقاهت به وجود آورد. می‌خواهم این سؤال با بیان خود حضرتعالی توضیح داده شود که شما در هر دو کنش‌تان یک سنخ حرکت فرمودید؟ یعنی هر دو مصداق یک جهت‌گیری و نگرانی است؟ یا بین این دو کنش‌تان تضاد می‌بینید یا اینکه مغایرت می‌بینید؟ وحدت، مغایرت و تضاد؟ اگر لطف کنید این را توضیح دهید شاید بعضی مباحث به عنوان مقدمه حل شود.
استاد علیدوست: سؤال جناب آقای عشایری از اینجا نشأت می‌گیرد که من یک مقاله‌ای با عنوان مذاق شریعت در بوته‌ی نقد دارم که خود آقای عشایری هم در خلق آن مؤثر بودند و مشترک هم هست. طبیعتا این سؤال از آنجا نشأت می‌گیرد که یک نفر مذاق شریعت را در بوته‌ی نقد قرار می‌دهد. از آن طرف مقاصد و اهداف عالی شریعت را به قول جوانان امروز بولد و پررنگ می‌کند. این دو با هم سازگاری دارد یا سازگاری ندارد.
جناب آقای استاد عشایری، مسلما من نخواهم گفت که تضاد و مغایرت دارد. نهایتا چیزی که به شما حق دهم این است که بگویم مغایرنما است ولی مغایرت ندارد. با این توضیح؛ اولا اینکه من مذاق را در آنجا نپذیرفتم، عمده‌ی نگرانی من از سازمان فقاهت نبود، ولو آن هم اثری داشت. عمده جهتی که در مذاق من را به انکار کشاند دو چیز بود. یکی اینکه در تمام موارد استناد به مذاق نصوص داریم که آن مقاله نشان داده است. حالا اگر کسی بگوید از کجا؟ به چه دلیل؟ چند مثال بزن. باید بگویم که آن مقاله را بخوانید. مثلا وقتی گفته می‌شود تبلیغ دین ولو به دادن قرآن به کفار -چون بحثی است… . حالا یک مثال از زبانم پرید. همه این مثال را رد می‌کنند ولی امام خمینی می‌فرماید: دادن کتاب و قرآن به کفار اگر اولویت نداشته باشد قطعا منعی ندارد، چون اسلام قرار است تبلیغ شود. یکی از راه‌های تبلیغ هم دادن قرآن به دست دیگران است. ما از مذاق شارع می‌فهمیم- من همان‌جا محضر ایشان به عنوان شاگرد و یک استاد عرض کردم که شما دارید استدلال به عقل می‌کنید. خب بگویید عقل است. عقل استدلالی است. صغری، کبری و نتیجه است. هکذا خیلی جاها وقتی مذاق را می‌آورند قبل از آن روایت دارند. مرحوم آقای خوئی وقتی راجع به عدم مرجعیت زن مطرح می‌کند، روایت می‌آورد. اولویت با نماز جماعت را می‌آورد و بعد هم از مذاق صحبت می‌کند. یعنی یک جهت این بود که ما چرا یک نهادی بیاوریم که عملا تشریفاتی است. این یک جهت بود.
جهت دوم هم بیان‌ناپذیری مذاق بود. چون اصلا مذاق یعنی بیان‌ناپذیر، نگویید که خب مذاق را بیان‌پذیر میکنیم. این دیگر از مذاق خارج می‌شود، یا به عقل و یا به عمومات می‌رود و هکذا. اما در بحث اهداف عالی شریعت بیان است. یعنی اگر یک مسئله‌ای مثلا بین دو فقیه بحث شد و یک فقیه گفت که با مقاصد شارع نمی‌سازد. الان کنار دست من می‌بینید که یکی منیه الطالب و یکی مکاسب شیخ است. در بحث ولایت ولیّ بر ایتام مرحوم نائینی فارغ از مقاصد به اطلاق ادله تمسک می‌کند و می‌فرماید: ولیّ می‌تواند ولو مفسده بر مولی‌علیه باشد، در مال مولی‌علیه تصرف کند، «لاطلاق ادله». شیخ انصاری می‌فرماید: «لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»[۵] اقتضاء می‌کند که ما مقاصد شارع را – اتفاقا تعبیر مقاصد شارع می‌کند – در نظر بگیریم و مقصد شارع حفظ مال یتیم است، یعنی چه «ولو مع المفسده»؟ البته آقای شیخ ناظر به آقای نائینی نگفته است، چون آقای نائینی بعد از ایشان این را گفته است، ولی قبل از ایشان هم این بحث‌ها بوده است.
می‌خواهم عرض کنم که بیان‌پذیر است، اما مذاق بیان‌پذیر نیست. این نکته‌ای بوده که ما بین این دو مورد تفاوت قائل بوده‌ایم. ببینید وحدت نفرمایید بگویید در امتداد هم، یعنی اینها در امتداد هم هستند.
درّی: فکر می‌کنم عمده مسئله‌ای که پیرامون نظریه‌ی مقاصد یا اهداف عالی شریعت وجود دارد و مهم‌ترین نگرانی که منتقدان شما دارند از آثار نظریه‌ی مقاصد است. یعنی خود نظریه‌ی مقاصد که چیز بدی نیست. نمی‌دانم اصلا با مذاق شارع چه تفاوتی دارد، ولی از آن آثار سوء نگران هستند. یک اثر سوء آن هم همین عدم انضباط است که شما می‌فرمایید این را باید منضبط کنیم. من فکر می‌کنم این اشکال هم به شما وارد نیست که چرا شما منضبط نکردید؟ چرا؟ چون مگر استصحاب را یک نفر منضبط کرده است؟ قرن‌ها باید کتاب بنویسند و بحث علمی کنند و منضبط شود. اصلا انتظار این نیست که وقتی یک نفر یک نظریه‌ای را می‌گوید تا انتهای آن نظریه را هم باید منقح کند.
دوم هم فتاوای خلاف مشهوری است که از نظریه‌ی مقاصد می‌توان درآورد. خب ما دیده‌ایم که آقای زید بن عمرو می‌گوید که اذان صبح مثلا باید ساعت ۷ صبح باشد. چرا؟ چون آن زمان بعد از نماز صبح سر کار می‌رفتند، هدف شارع این بوده که نماز را بخوانند و بروند. الان مثلا ۸ صبح سر کار می‌روند، پس اذان باید ۷ صبح باشد. مقصد شارع این است که ما قبل از کار یک نمازی هم بخوانیم. ما به این فتاوا و امثال این فتاوا هم دچار می‌شویم. یک نگرانی در این مورد است.
بعد هم برداشت‌های ناروا از مقصد است. چون چیزی که اهل بیت(ع) هم خیلی به طرفداران قیاس اعتراض می‌کردند این بوده است که اولا چرا روایات ما را نمی‌خوانید و بعد برداشت ناروایی از آن مقصدی که ما مدنظر داشته‌ایم مطرح می‌کنید.
اینها آسیب‌هایی است که مقاصد دارد و فکر می‌کنم ما اصلا نباید خیلی وارد بحث توضیح مقاصد شویم، چون اگر این آسیب‌ها نباشد چیز بی‌ضرری است. نظریه‌ی مقاصد یک نظریه‌ای است.
من در مورد این آسیب‌ها سه پرسش دارم. پرسش اول اینکه؛ شما در این فتاواهای خلاف مشهور و این سوءاستفاده‌هایی که امکان دارد از مقاصد صورت بگیرد چه پاسخی دارد؟
پرسش دوم در ادامه‌ی فرمایش آقای عشایری است. اتفاقا شما که به نظریه‌ی مقاصد ملتزم شده‌اید، تا جایی که من مطالعه کرده‌ام، هیچ فتوای ساختارشکنانه یا خلاف مشهور در کتاب‌ها و نوشته‌هایی که از شما منتشر شده، ندیده‌ام. اگر به دلایلی نظر شما در مقام عمل همان نظر مشهور و یا فقهای بزرگ در بحث‌های فقهی است، اصلا چرا این‌قدر روی نظریه‌ی مقاصد اصرار دارید؟ ببینید مثلا یک اعتراضی که ما به آقای صدر داریم همین است. آقای صدر می‌گوید: من ۱۰ نظریه در اصول دارم. می‌گوییم: این فقه شما که در نهایت فقه آقای خوئی شد. ما تا الان فقه آقای خوئی را خیلی راحت‌‌تر و منظم‌تر و بدون اغراق می‌خوانیم، چرا ما این‌قدر معطل حق‌الطاعه و اینها شدیم؟ چرا فتاوای شما با فتاوای مشهور هیچ تغییری نمی‌کند؟
پرسش سوم هم این است که به نظرم خوب است که شما تفاوت مقاصد را با علت و حکمت را هم به صورت دقیق بگویید. ببینید ما مثلا در علل‌الشرایع یک مقاصدی را از شارع میبینیم که به هیچ نحوی نمی‌توان به آن‌ها ملتزم شد و خود شما هم نمی‌توانید به آن ملتزم شوید. چرا نماز ظهر چهار رکعت است؟ چون امام حسن(ع) به دنیا آمدند و پیامبر(ص) فرمودند که ما به شکرانه‌ی این تولد، دو رکعت اضافه میکنیم. چرا نماز عصر چهار رکعت است؟ امام حسین(ع) به دنیا آمدند و دو رکعت دیگر اضافه شد. چرا مغرب سه رکعت شد؟ حضرت زهرا(س) «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ»[۶]. چرا نماز نافله‌ی عشاء نشسته است؟ چون ممکن است آدم‌ها در انتهای شب بمیرند، نشسته بخوانند که در آنجا با سر به زمین نخورند. شما که نمی‌توانید به اینها ملتزم شوید. تفاوت اینها با مقاصد چیست؟ اتفاقا اینها منصوص هم هستند. یعنی شما چه تفاوتی می‌گذارید که می‌گویید ما این مقاصد را قبول نداریم ولی یک مقاصد دیگری را قبول داریم.
به عنوان ناظر بیرونی فکر می‌کنم که شما و مخالفین شما قبل از بحث، تصمیم‌تان را گرفته‌اید. یعنی مثلا شما تصمیم گرفته‌اید که در بحث حقوق زنان خیلی چیز ساختارشکنانه‌ای نگویید، حالا اگر یک مقصدی هم در روایت مطرح شد، همان انتقادی که شما به دیگران می‌کنید، خودتان ملتزم می‌شوید و می‌گویید که این مثلا جزء همان حکمت‌ها است. یک جایی هم که یک چیز خوبی است، «الخمر حرامٌ لأنه مسکر»، آن خوب است که همه‌ی مسکرها حرام است. این علت تامه و معیّنه است.
پس به نظر می‌رسد که این خیلی بحث دانشی نیست، بحث مبادی است، بحث پیش‌فرض‌ها و اموری است که قبل از عملیات استنباط فرع اینها را در نظر می‌گیریم. ببخشید.
استاد علیدوست: نگرانی برخی از آثار سوء، عدم انضباط، برداشت‌های ناروا از مقاصد یک بخش بود. اگر ایشان هم جدا نکردند من در جواب جدا می‌کنم. ابتدا به این بخش برسیم.
من از آقای درّی و امثال آقای ایشان سؤال می‌کنم که راه‌حل چیست؟ آیا راه‌حل این است که ما بگوییم پس کلا نصوص مبیّن مقاصد و اهداف عالی شریعت را کنار می‌گذاریم؟ علما! حواس‌تان هم باشد که بحث بر سر یک مسئله‌ی فرعی عبادی و شبه‌عبادی نیست، در مسائل سیاسی کلان، در مسئله‌ی نظام خانواده، نظام سیاسی و نظام اقتصادی مطرح است. ما کنار می‌گذاریم و به سراغ نصوص می‌رویم. هر جایی هم از نصوص کم آوردیم به سراغ اصول عملیه می‌رویم، ولو حاصل فتوای ما در ستیز کامل با مقاصد قطعی شارع باشد. خب این یک راه است. می‌دانید که وقتی این راه را می‌روند که البته بعضی هم رفته‌اند، بعد دیگر عقل هم همین وضع را پیدا می‌کند.
راه دوم این است که ما وارد شویم و اولا مقصدبافی نکنیم. آن کسی که می‌گوید: نماز صبح برای این بوده که مردم ساعت ۷ سر کار بروند و هکذا از این مسائل زیاد دارند. او دارد یک فلسفه‌ی حکم برای یک حکم شرعی درست می‌کند. این اصلا ربطی به مقاصد ندارد، این فلسفه‌بافی برای یک حکم خاص است. ما اصلا به این مقاصد نمی‌گوییم. بنا شد مقاصد چه باشد؟ فلسفه‌بافی برای یک حکم خاص یا آنچه که خود خداوند در بحث رسل بیان می‌کند و الخ. و الّا بله، اینها اصلا محل بحث نیست و کسی هم اعتنا نمی‌کند. اگر یک فقیهی گفت که شما به مقاصد توجه کنید، البته حالا اگر یک نتیجه هم دارد بپذیرید. من متأسفانه نمیخواهم طولانی کنم. آن جریان صحیحه‌ی ابو ولّاد که امام صادق(ع) فتوای ابوحنیفه را تخطئه کردند چه بود که فرمودند: «فی مثل هذا تحبس الارض برکاتها». فرمودند که این ظلم است. این یک قضاوت جائرانه است که شما حیوان یا ماشین یک نفر را بدزدی و ببری و ۶-۷ ماه میلیون‌ها تومان ضرر بزنی و بعد هم ماشین را تحویل بدهی و هیچ چیز نشود. فرمودند که این نیست. با اینکه کنار دست امام صادق(ع) «الْخَرَاجُ بِالضَّمَانِ» پیامبر(ص) بود، ما از این حدیث در کتاب‌مان دفاع کردیم و هکذا.
ببینید ما اگر هنرمند هستیم به عنوان یک عالم عرض من همین است که ما مقاصد را بگیریم، فلسفه‌بافی نکنیم و البته به آن انضباط هم بدهیم. اینکه فرمودید: من موفق نشدم… . البته این کتاب شروع بحث بوده است. همان‌طور که خودتان هم جواب دادید. خب دیگران این را به جایی برسانند ولی ما به اینجا آورده‌ایم. اولا ما مقاصد قطعی را می‌گوییم نه فلسفه‌بافی برای احکام خاص و البته بعد در یک نظام حلقوی می‌گوییم. یعنی باید مجموعه‌ی نصوص دیده شود، مخالف مسلّمات دین نباشد. حتی اگر مخالف مشهور بود، خب ما از مشهورات ابایی نداریم.
اما بحثی که خیلی‌ها داشتند، حتی همین چندی‌پیش داشتم می‌خواندم تفاوت با قیاس بود. ببینید یک آقایی به یک نفر گفت که تفاوت سیاست با قالیبافی چیست؟ او فکری کرد و گفت: آخر سیاست و قالیبافی؟ گفت: این قالی را می‌بافند و آن سیاست را هم سرهم می‌کنند و می‌بافند. واقعا وقتی گفته می‌شود مقاصد، قیاس است. به نظر من همین قالیبافی و سیاست‌بافی است. اگر می‌خواهیم در اصطلاح صحبت کنیم، می‌دانید که قیاس، حکم متعلق به یک موضوع که به یک موضوع غیرمنصوص «لمشابههٍ ظنیّ بینهما» سرایت دهیم. باید این مشابهت ظنی را بگوییم، اگر قطعی بگوییم که ما هم قبول میکنیم. خب استفاده از مقاصد این است؟ یا مقاصد یعنی اگر دلیلی وارد شد و یک جا محرز شد… . اولا مقصد باید محرز باشد، من مقصدبافی را نگفتم و بعد ستیز این مقصد با یک اطلاق محرز بود… .
اجازه دهید در اینجا باز مثال بزنم. همه‌ی شما استاد مکاسب هستید و تدریس کرده‌اید. در بحث بیع سلاح به دشمنان دین، شیخ انصاری دارد که بعضی روایات می‌گوید: بیع سلاح به دشمنان دین مطلقا جایز نیست، بعضی می‌گوید که بیع سلاح به دشمنان دین مطلقا جایز است، بعضی می‌گوید که در حال صلح جایز است و در حال جنگ جایز نیست.
بعد ایشان می‌گوید: الحمدلله خوب شد، تفصیل می‌دهیم و مطلق هر طرف را حمل بر تفصیل میکنیم، پس در حال صلح جایز است و در حال جنگ جایز نیست. بعد می‌گوید: اما شهید اول فرموده است: اگر تقویت کفر باشد، اگر تضعیف اسلام باشد، مطلقا جایز نیست. بعد شیخ می‌گوید: «کأنه اجتهادٌ فی مقابله النص». اینجا ما می‌گوییم: جناب شیخ اعظم! اجتهاد در مقابل نص نیست. در واقع شهید اول می‌خواهد بگوید که نه آن مطلق، مطلق است. یعنی امام صادق(ع) در آن مطلق می‌خواهند بگویند که بیع سلاح به دشمنان دین جایز است. مطلقا ولو تقویت کفر باشد و ولو تضعیف اسلام باشد. واقعا می‌خواهند این را بگویند؟ یا اصلا تقویت کفر از موانع اهداف اسلام است و تضعیف مسلمین از موانع اسلام است؟ اصلا ما در اینجا مطلقی نداریم.
این هم که آقای درّی می‌فرمایند که شما در انتهای کار ساختارشکنانه ندیده‌اید، ممکن است… . البته مواردی هم وجود دارد که اگر لازم شد عرض می‌کنم. من اتفاقا خوشحال می‌شوم که ساختارشکنانه نباشد، اما خوشحال می‌شوم که این را توجیه فنی کنم. یعنی ما بگوییم شهید اول اجتهاد در مقابل نص نکرده است. از کارآیی عقل در تفسیر نصوص استفاده کرده است، نه از آن اولی اطلاق‌گیری کرده و نه از این دومی اطلاق‌گیری کرده است.
دقیقا مثل همین که در منیه‌الطالب است. مرحوم نائینی می‌گوید: ادله‌ی ولایت ولیّ اطلاق دارد که هر طور می‌خواهد با مال مولی‌علیه رفتار کند ولو «مع المفسد و المضر و ذلک لإطلاق الادله». البته ایشان در دور دوم برمی‌گردد. می‌فرماید: «کان شیخنا الاستاد فی هذه الدوره علی عدم جواز تصرف مع المفسده». عرضی که ما به آقای نائینی در اینجا داریم این است که می‌گوییم اصلا چرا شما دور اول گفتید؟ ما روی دور اول شما اشکال داریم که شما اطلاق ادله بگیرید.
پس بنابراین همان‌طور که گفتم من اصراری نداریم و اتفاقا دوست دارم که فتوای ساختارشکنانه نباشد. حالا ما که طلبه هستیم و هنوز هم به فتوا و نظر نرسیده‌ایم. ولی خب من خیلی اوقات جنسیت را معتبر نمی‌دانم، جنسیت را در قاضی شرط نمی‌دانم، اجتهاد را در قاضی بر اساس همین بحث لازم نمی‌دانم و معتقدم که در نظام‌های متمرکز و سیستماتیک، قاضی باید مجتهد در قانون باشد، نه قاضی به آن معنا که ادله‌ی استصحاب و عدم را حفظ باشد و فلان و فلان باشد.
لذا به سؤال دیگر ایشان هم جواب دادم که فرمودند: ما از شما فتاوای ساختارشکنانه نمی‌بینیم. خدا را شکر که این‌طور باشد ولی لابه‌لای بحث‌های من مطالب این‌طوری وجود دارد.
تفاوت مقاصد با علل روشن شد. البته آن بخشی که قابل فهم است. یک‌سری مثل همین که فرمودند، خب ما نمی‌فهمیم. یعنی امام واقعا ما را از یک تعبد به یک تعبد دیگری می‌برند. اما بعضی را می‌فهمیم، مثل آن روایت امام کاظم(ع) که فرمودند: «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى لَمْ یُحَرِّمِ الْخَمْرَ لِاسْمِهَا وَ لَکِنْ حَرَّمَهَا لِعَاقِبَتِهَا فَمَا فَعَلَ فِعْلَ الْخَمْرِ فَهُوَ خَمْرٌ»، خب آدم آن‌ها را کاملا می‌فهمد و لذا تسری هم می‌دهد.
اما اینکه فرمودید تصمیم خود را گرفته‌اید، من باید از این گلایه کنم. اگر می‌گویید که بالأخره به این مطلب رسیده‌اید و به آن معتقد هستید. بله. اما اینکه بگوییم واقعا «إن للمرغ رجلاً واحدا»؛ مرغ یک پا دارد. نه، این‌طور نیست، اگر کسی می‌تواند توجیهی بیاورد. این بیشتر بحث روانی است.
رهنما: در این بحث مقاصد یکی از سؤالات جدی این است که مثلا یکی از مقاصدی که به نحو قطعی به آن تمسک میکنیم بحث عدالت است که تقریبا شاید یکی از روشن‌ترین مقاصد هم هست. بعد مقاصد آن را از کجا می‌توانید تشخیص دهید که این مصداق عدالت است؟ مثال همان روایت معروف. اگر این را بفرمایید، سؤال بعدی را می‌پرسم.
عشایری: چون این مسئله از مسائل نقدهای جدی است که مکرر مطرح شده است. اگر استاد! غیر از بحث عدالت به طور دقیق‌تری بفرمایید که شما در فهم ادله‌ی مبیّن احکام یک منظومه‌ی فکری دارید، یعنی عرف را در یک نهاد فهم قرار می‌دهید، دقت را در مقام تطبیق قرار می‌دهید و خودتان را از بحران هرج و مرج در فهم دلیل خارج می‌کنید. آیا برای مقاصد نیز یک نظام استدلالی – استنباطی دارید؟ چون واقعا یکی از نقدهای جدی که پرتکرار مطرح می‌شود همین است. ولو اینکه بپذیریم، در تطبیق آن‌ها بر مصادیق به شدت دچار مشکل هستیم. شما در آنجا چه می‌کنید؟ یعنی همین نظامی که در اینجا ساختید در آنجا هم دارید یا ندارید؟
استاد علیدوست: بحث اهداف عالی شریعت و استفاده از اهداف عالی شریعت چه نفی و چه اثبات، مقدماتی می‌خواهد که طبیعتا آن مقدمات باید در جای خودش معلوم شود. مثلا ما باید در بحث عدالت که شما اشاره کردید ببینیم که واقعا ما به عدالت پیشین‌دینی معتقد هستیم یا نه. اینکه یک نفر این را سپر کند و مسئله‌ی اختلافی را در مقاصد وارد کند، این خلط مبحث است. اگر کسی مثل اشاعره قائل باشد که ما اصلا چیزی به نام عدالت پیشینی نداریم، بلکه اراده ﷲ است که عدالت را درست می‌کند و فکر نکنید که این مخصوص اشاعره است. برخی از فیلسوفان حقوق در غیراسلام هم معتقدند که عدالت مثلا به اراده‌ی شهریار است. خب حالا بگذریم از اینکه بعضی می‌گویند که خود خدا هم درگیر عدالت نیست. می‌دانید کسی مثل ابن حزم ظاهری می‌گوید که کار خدا هیچ چارچوبی ندارد. می‌گوییم: پسر! حتی حکمت؟ می‌گوید: حتی حکمت. این عبارت در کتاب فقه و مصلحت است. می‌گوییم: در خود قرآن «أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ»[۷] داریم. می‌گوید: چه می‌گویید؟ این حکیم برای خدا علَم است، نه وصف مشتق، این حکمت «علمٌ لا وصفٌ مشتق». اگر این کلمه را از ابن حزم سرچ کنید، عبارتش را برای شما می‌آورد.
اگر شما به عدالت پسین‌دینی معتقد شدید طبیعتا باید بگویید هر چه احکام هست، این عین عدل است. این یک بحث است. ولی اگر ما دائم سر بلند میکنیم و می‌گوییم که ما عدلیه هستیم، احکام را تابع مصالح و مفاسد می‌دانیم و این جمله را قبول نداریم که «کلّ ما حکَم به الشارع فهو العدل»، بلکه «کلّ ما هو العدل حکَم به الشارع»، اگر این‌طور بگوییم طبیعتا به این معنا است که ما به عدالت پیشین‌دینی معتقدیم. منتها بعضی از عدالت پیشین‌دینی مصداق روشن دارد که مثلا عدل است، بعضی مصداق روشن است که عدل نیست، بعضی مثل جاهای دیگر مشکوک است.
ما باید با آن مبنا جداگانه برخورد کنیم و اصلا کاری هم به مقاصد نداریم. در واقع طرف ما هم مخالفان استفاده از مقاصد در حوزه‌ی قم نیستند. طرف ما اشاعره و امثال ذلک هستند. پس این بحث عدالت است.
اما آقای رهنما! گاهی اوقات هم ربطی ندارد. مثلا یکی از بزرگان که با ایشان آشنایی دارید و ما هم آشنا هستیم، ایشان تفاوت ارث زن و مرد را نشان از این می‌گیرد که شریعت تابع عدالت نیست. یعنی فکر می‌کند که اگر از عدالت صحبت کرد باید بگوید که ارث زن و مرد تساوی است. خب این ربطی ندارد. اولا می‌دانید که بحث ارث، حق نیست. ارث که حق نیست. آیا شارع نمی‌توانست بگوید: هر کسی که فوت کرد، بعد از اینکه او را دفن کردند، اموال به بیت المال می‌رود، البته اگر ورثه‌ی او هم نیاز داشتند، از باب نیاز به آن‌ها می‌دهند. یا بگوید که فلان گروه ارث ببرند و فلان گروه نبرند. عدالت در موضع استحقاق می‌آید. اینکه برخی از فضلا و دوستان ما تفاوت ارث زن و مرد را دلیل بر این گرفته‌اند که پس شریعت تابع عدالت نیست، اصلا ربطی ندارد.
یا آن قضیه‌ی ابان که ۳۰ شتر برای قطع ۳ انگشت، ۲۰ شتر برای قطع ۴ انگشت که گفته است. مستحضر هستید تناسب جرم و جریمه در دنیا در قالب خاص، برهانی ندارد. اگر خواستید من در فقه و عقل آورده‌ام، می‌توانید مطالعه کنید. از آقای خوئی نقل می‌کنم که فرموده بودند من از حدیث ابان می‌ترسم که عقل را به فقه راه دهم. ایشان این را می‌گوید. حالا اگر این را هم نگفته باشند و از مشهورات سینه به سینه باشد، این را دارند که کبرایی است که صغری ندارد. اولا ما خدمت آقای خوئی گفته‌ایم که پس شما در ده‌ها مورد که استفاده کرده‌اید چه می‌گویید که در آنجا آورده‌ایم. مخصوصا در ویراست جدید فقه و عقل که هنوز چاپ نشده است، در آنجا بیشتر با ایشان بحث کرده‌ام.
اصلا تناسب جرم و جریمه یک مسئله‌ی برهان عقلی نیست. به عبارت دیگر عقل معلق است، نه عقل منجز. وقتی شارع مثلا مصلحت می‌بیند که تا یک جایی – مخصوصا در جرم‌های کوچک‌تر – زن و مرد را برابر کند که مردان و زنان حواس‌شان باشد، از آن به بعد به حکم اصلی برگردد که مناصفه باشد. بعد هم می‌دانید امام صادق(ع) فرمودند که چون دیه نه قیمت انسان است… . البته در مورد ارث دارند، یادم نمی‌آید که این را در دیه فرموده باشند.
از این جهت این قضیه مسلّم عقلی نیست. چنان‌که باز می‌دانید جرم اخروی آن کم نمی‌شود. یعنی جرم اخروی قطع ۴ انگشت بیشتر است. حتی در اینجا به نظرم این است که اگر زن بخواهد، می‌تواند مرد را قصاص کند. یعنی در قصاص تفاوت نمی‌کند و در قصاص ۴ انگشت از انگشتان مرد قطع می‌شود، منتها زن باید دیه‌ی ۲ تا انگشت را به مرد بدهد. یعنی قصاص نصف نمی‌شود، فقط دیه نصف می‌شود. این را باز در فقه و عقل نگاه کنید. اجمالا مواردی که گفته می‌شود از این قبیل است.
اما سؤال آقای عشایری در واقع سازکار فهم ادله است. حالا من خودم توضیح دهم. ببینید ما مثل همه هستیم، در اینجا با کسی از علما و بزرگان دعوایی نداریم که مرجع فهم ادله عرف معیار است. در دلالت تصدیقی و تصوری عرف زمان صدور است. در تعامل با نصوص عرف هر زمانی در فهم معیار است. اینها در فقه و عرف آمده است.
یکی از حضار: اینکه می‌گویید مورد تفاهم همه هم هست را بیشتر توضیح می‌دهید؟
استاد علیدوست: یعنی شما می‌خواهید مثلا دو تا دلیل را با هم مقایسه کنید. یک جایی آمده: «الناس مسلطون علی اموالهم»، یک جایی آمده: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». اگر می‌خواهید یک واژه را بفهمید باید به عصر نزول بروید که ببینید ضرر و ضرار یعنی چه و تفاوت ضرر و ضرار چیست؟ آن زمان را در نظر بگیرید و با الان کاری نداریم. در «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»[۸]، به چه چیزی بیع می‌گویند؟ این را باید در زمان نزول بررسی کنید. معنای خود « أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» چیست، آیا حکم وضعی یا تکلیفی است؟ این هم باز مربوط به زمان نزول است. اما اگر خواستید دو تا دلیل را با هم مدیریت کنید، یک جایی دارد «الناس مسلطون علی اموالهم»، یک جایی دارد «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». گاهی اوقات بین «الناس مسلطون» با «لا ضرر» تزاحم می‌شود و ناهمسویی رخ می‌دهد. اینجا دیگر نگاه نمی‌کنیم که ببینیم مسلمانان صدر اسلام چه می‌فهمیدند، هر چند که اگر ببینیم هم اشکالی ندارد. ولی خودمان باید در دستگاه فکری خودمان بگذاریم، با اینکه ما الان عرف زمان صدور که نیستیم. ما عرف زمان ۱۴۰۰ هستیم. بله، وقتی از فهم تصوری و تصدیقی ادله تمام شدیم، در مجموعه‌ی نصوص در نظام حلقوی یا هرمی قرار گرفتیم عرف زمان حال را در نظر می‌گیریم. فکر می‌کنم با توضیحات من بدتر شد.
یکی از حضار: اینکه می‌گویید همه این را قبول دارند هم خیلی برایم عجیب است.
استاد علیدوست: بله، اینها روشن است و کسی هم نیست که انکار کند. فقط مرحوم آقای جعفری لنگرودی از حقوقدانان یک حرف‌هایی دارد که من آورده‌ام. ایشان می‌گوید: عناصرشماری جای فهم عرف را می‌گیرد. من گفته‌ام که عناصرشماری شما درست است اما آن منافاتی با فهم عرف ندارد. اما در تطبیق مفاهیم عرفی بر مصادیق اختلاف است. برخی معتقدند که باز جای عرف است. بعضی که مشهور باشند که خود ما هم از آن گروه هستیم می‌گوییم که عرف در تطبیقات مرجع نیست. «العرف فی المفاهیم لا فی تطبیق المفاهیم علی المصادیق». این سازکار وجود دارد.
جناب آقای عشایری عزیز! این سازوکار در مقاصد هم هست. یعنی اگر ما یک نصی را نص مبیّن اهداف عالی شریعت در نظر گرفتیم، خب به سراغ عرف معیار می‌رویم که این مقصد چیست؟ اگر فرموده: «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»[۹]، قسط چیست؟ باز همان سازکار می‌آید. ما سازکار جدیدی را در آنجا نمی‌بینیم. چنان‌که در تطبیق مقاصد بر مصادیق هم باز به سراغ واقع می‌رویم. همان بحثی که در فقه و عرف داریم که نهاد اطمینان و نهاد واقع است، نه نهاد عرف که آقایان می‌گویند. یعنی من جواب شما را الکلام، الکلام می‌گویم. البته ممکن است در مقاصد یک مقدار پیچیده‌تر باشد، خب آن دقت بیشتری می‌خواهد. مثلا ممکن است در یک حد وسیعی… .
یکی از حضار: یعنی وقتی در بحث احکام می‌گوییم که تطبیقش بر عهده‌ی عقل است… .
استاد علیدوست: دقت کنید نمی‌گوییم عقل، من می‌گویم نهاد اطمینان.
یکی از حضار: دقت عقلی معروف این‌طور است.
استاد علیدوست: شما درست می‌فرمایید، من هم پای درسی نشسته‌ام که… .
یکی از حضار: پس قسم سومی می‌شود.
استاد علیدوست: بله، نهاد عرف، نهاد عقل و نهاد اطمینان است. این در فقه و عرف است. نهاد اطمینان است. یعنی گاهی اوقات اصلا جای عقل نیست. اگر جزئی باشد، اگر خارجی باشد، نمی‌توانیم عقل بگوییم ولی می‌توانیم واقع را بگوییم. اگر اجازه دهید وارد این نشویم و برای فقه و عرف بگذاریم.
رهنما: متنی از حضرتعالی منتشر شد و در سایت‌تان در مورد بحث عید فطر است. آن را از مصادیق مقاصد می‌دانید؟ آن را صلاح می‌دانید که توضیح دهید؟ اگر صلاح دانستید بفرمایید.
استاد علیدوست: به یک نوشته‌ای از من اشاره دارند که هفته‌نامه‌ی افق حوزه تحت عنوان وفاقی مبارک چاپ کرد. من در آنجا گفته‌ام که ما می‌توانیم بدون اینکه از انضباط فقهی خارج شویم، مسئله‌ی اختلاف فقها را در رؤیت هلال حل کنیم و این‌طور نباشد که هر سال با یک مسئله‌ی رؤیت هلال مواجه باشیم. چون می‌دانید بعضی از دوستان محترم ما می‌گویند: هیچ اشکالی ندارد که زن روزه باشد، شوهر غذا بخورد. او می‌گوید: «الذی جعلته للمسلمین عیدا»، آن یکی هم بگوید: «الذی جعلته فردای آن روز للمسلمین عیدا». اگر سه روز هم باشد که گاهی اوقات می‌شود، پس‌فردای آن روز «عیدا». اینجا ممکن است ما بگوییم این وضعیت موجب وهن است، موجب سوءاستفاده است و هکذا. مخصوصا با توجه به اینکه می‌دانید این خاص شیعه و خاص ایران است. کشورهای اسلامی دیگری به هر دلیلی این وضعیت را ندارند. اگر بگویید که این مقاصد است که شرع مقدس نمی‌خواهد هتک شود، با هتک مخالف است. با هتک مذهب، هتک اعتقادات مردم مخالف است. البته ادامه‌ی آن دیگر استفاده از مقاصد نیست و ربطی به مقاصد هم ندارد. چون در ادامه گفته‌ام فقهای ما که اعلان هلال را صرف خبر می‌دانند… . می‌دانید که خیلی از علما می‌گویند که اصلا فردا اول شوّال است، مثل این است که بگویید: امروز چندم خرداد است؟ چندم آذر است؟ چندشنبه است؟ اصلا سؤال را غلط می‌دانند. مثلا نظر حضرت آیتﷲ سیستانی این است. ولی یکی از دفاتری که اعلان می‌کند فردا ماه هست یا ماه نیست دفتر ایشان است که معمولا هم چون افق متفاوت است… . عرض کردیم که اینجا دلیلی ندارد وقتی شما معتقدید مثل سه‌شنبه و چهارشنبه است، وجوب تکلیف هم ندارد. چون فوری بگویند که واجب است فقیه نه بگوید. خب خودش می‌گوید که اصلا به من ربطی ندارد. همان‌طوری که اعلان اینکه امروز چهارشنبه و پنج‌شنبه است، به او ربطی ندارد. ما بخشی را این‌طور گفته‌ایم.
گفتیم که بعد اگر حکم حکومی گرفتیم که خیلی‌ها مثل قمی‌ها می‌گیرند… . می‌دانید حکم حکومی تا خطای مبنای حاکم بر فقیه دیگر به نحو قطع ثابت نباشد، حق مخالفت ندارد.
یکی از حضار: به نحو قطع یا به نحو حجت؟
استاد علیدوست: نه، خیلی‌ها می‌گویند به نحو قطع. تفاوت حکم حکومی با فتوا همین است. در نقض فتوا می‌گویند که اگر حجت بر او ولو ظنی باشد… . البته حجت که می‌گویید ممکن است حجت قطعی باشد، مرادتان حجت ظنی است. در حجت زنی می‌گویند نه. و لذا اگر قاضی یک حکمی کرده و من این حکم را بر اساس حجت ظنی خودم قبول ندارم، من حق ندارم نظر قاضی را نقض کنم. البته نادری از فقها می‌گویند که نه، ولو حجت ظنی هم باشد. باز در اینجا ریزش می‌کند.
من جلو و جلوتر رفته‌ام و گفته‌ام که بر اساس فقه رایج می‌توانیم به وفاق مبارک برسیم.
یکی از حضار: پس نخواستید به مقاصد برسید.
استاد علیدوست: به آن معنا نه.
یکی از حضار: در تفاوت دلیل با مقاصد، میزان شما برای مقاصد گرفتن چیست؟ مثلا در اینجا ممکن است کسی بگوید که اینجا مقاصد نیست، در همین مثالی که حاج‌آقا گفتند. اگر این میزان مشخص شود شاید خیلی از این سؤالات حل شود که شما میزان اینکه فلان چیز مقصد است یا مقصد نیست چه چیزی در نظر می‌گیرید؟
استاد علیدوست: اگر فکر کنید که مثلا ما می‌توانیم یک خط‌کش داشته باشیم که روی یک دلیل بگذاریم و جیغ بکشد و روی مقاصد حساس باشد و بگوییم که هر جایی مقاصد است جیغ بزن و هر جایی که مقاصد نبود جیغ نزن. نباید چنین چیزی را از ما انتظار داشته باشید. چنان‌که نباید انتظار داشته باشید که یک چیزی که مثلا یک کسی مقاصد در نظر می‌گیرد، همه مقاصد در نظر بگیرند و یا یک کسی که مقاصد نمی‌گیرد، همه مقاصد نگیرند. ولی ما مثل همه جا تعریفی که برای مقاصد داشتیم این بود که گفتیم آنچه که در نصوص دینی به عنوان بعث رسل آمده است… . من چند آیه خواندم ولی بخش معتنابهی از آیات قرآن مقاصد شارع است. حالا اینها قدر متیقن هستند. البته ممکن است مثلا یک چیزی مثل وهن مذهب… . من در گوشی‌ام دارم که جناب شهید ثانی از وهن مذهب شروع می‌کند و وهن مذهب را بر مقاصد تطبیق می‌دهد. حالا اگر کسی بگوید که ما وهن مذهب را قبول داریم، اما به عنوان مقاصد قبول نداریم. می‌گوییم: ما که بحثی نداریم، شما بگویید مقاصد، شهید ثانی بگوید مقاصد و دیگری هم عناوین ثانوی در نظر بگیرد. بله این هست، ممکن است یکی عنوان ثانوی در نظر بگیرد، یکی مقاصد در نظر بگیرد و یکی اهداف عالی شریعت در نظر بگیرد.
اما من مخصوصا توصیه می‌کنم که مهم اصل قضیه است. ما در این شاهراه آن‌قدر کوچه فرعی درست کنیم و بزنیم و بزنیم که اصل این ظرفیت از بین برود، این غلط است.
من یک جمله‌ای هم دارم، شاید از ما شنیده باشید که با عنوان ضرورت خطرناک یاد می‌کنم. وقتی که فقه مصلحت نوشته بودم، یکی از دوستان پرسید: شما یک تعریفی از مصلحت بگو. گفتم: ضرورت خطرناک. یعنی از یک طرف به گمان ما ضرورت است که ما بگوییم فقه ما اصلا کاری به مصلحت ندارد، اصلا به دنبال ملاکات نیست و تبعیت نمی‌کند. به نظر من در این صورت ما به شکست می‌رسیم و همین سیستم اقتصادی را پیدا میکنیم که الان هم پیدا کرده‌ایم و همه را هم می‌خواهیم با حیل و این چیزها درست کنیم. اما خطرناک است و لذا باید کسانی وارد این صحنه شوند که انضباط فقهی را می‌دانند، اصول قوی دارند، در این کار متضلع هستند و الخ.
یکی از حضار: فکر می‌کنم اصلا این پرسش از شما پرسش غلطی است، چون دیگران هم این را مطرح می‌کنند. البته به لحاظ علمی می‌گویم و منظورم جسارت به شما نبود. مثلا فرض کنید مراجع اعتراض می‌کنند که این بانکداری ربا است. من دیده‌ام که بعضی می‌گویند: حالا شما چه نظامی برای بانکداری دارید؟ لازم نیست کسی که یک انتقادی می‌کند الزاما نظریه‌ی جایگزینی را هم بگوید. ما باید ببینیم که انتقاد او درست است یا درست نیست. شما همین که نظریه‌ی مقاصد را اثبات کنید برای اثبات نظریه‌تان کافی است. فرض کنید شما نتوانید ضوابط منضبط کردن مقصد شریعت را بیان کنید. بر فرض شما بگویید که من نمی‌توانم این کار را بکنم. این دلیل بر بطلان نظریه‌ی شما نمی‌شود. چون معمولا این‌طور می‌گویند. می‌گویند: شما که نظریه‌ی مقاصد می‌گویید، حالا بگویید که ضابط مقاصد چیست، بعد ببینیم در آنجا چه می‌گویید که گویا اگر شما نتوانید بگویید اصل نظریه‌ی مقاصد شما باطل می‌شود. می‌خواهم بگویم که به نظر من این دو تا هیچ ربطی به هم ندارد.
یکی از حضار: یک مغالطه‌ای که در این اشکال گرفتار آن هستند، مغالطه‌ی خلط بین مانع و مشکل است. در واقع یک بار چند مشکل بر سر راه یک نظریه است و یک بار هم با مانع مواجه است. تقریر شما از این ایراداتی که می‌گیرند تقریر مشکل یا تقریر مانع است؟ یعنی تقریر خودتان از ماهیت مشکل چیست؟
استاد علیدوست: مسلّما مانع نیست ط . اولا به وفور در کلمات می‌بینم، این هم یک مشکل است که می‌گویند اگر هست چرا فقها، چرا فلان… . می‌گویم: شما چقدر به دنبال آن رفتید و پیدا نکردید و یا پیدا کردید و گفتید که او آقای اصفهانی است و من از آقای تبریزی می‌خواهم، و امثال ذلک. ولی قطعا من قائل نیستم که مانع دارد، چون شوخی که نکردیم. آقای خوشنودی! در همین ارتباط بگویم که بله! ما هم نخواستیم فرضیه بدهیم. البته فرمایش آقای درّی هم در جای خود درست است. یعنی اگر کسی یک نظریه داد و گفت که حالا شما این را در نظر بگیرید و به دنبال آن بروید و بحث کنید و ببینید که مورد دارد یا ندارد. می‌خواهم بگویم که در اینجا نزاعی نیست. ولی چون ما بحث ایشان را «لو» می‌دانیم نه «إن»، یعنی قضیه‌ی روشن نمی‌دانیم. بنابراین می‌گویم که مشکلی ندارد و نظریه است و فرضیه نیست.
الان شما نگاه کنید من از صفحه‌ی مثلا ۷۶۱ تا ۷۹۱، ۳۰ صفحه فقط آسیب‌شناسی استفاده از مصلحت و افراط در اخذ به مصلحت را آورده‌ام.
اصلا یک چیزی بگویم این کتاب سه قلوی فقه و عقل، فقه و عرف، فقه و مصلحت که دارم، بخش آخر همه‌ی اینها آسیب‌شناسی است. یعنی خودم توجه داشته‌ام که این نباید به دست هرکسی بیافتد. اولا باید مطرح شود تا نقش یک ظرفیت معلوم شود. اگر عرف ۷ تا کارآیی در فقه دارد – طبق فقه و عرف – ما نمی‌توانیم چشم برهم بگذاریم. پس باید بگوییم ولو باید آسیب‌شناسی شود، فقه و مصلحت و مقاصد هم همین‌طور است. شما ببینید در مقاصد در آن ۵۰ صفحه‌ی مقاصد، به صورت عمده من به کسانی حمله می‌کنم که مقاصدبسند هستند. جالب این است دوستانی که معمولا با ما درگیر می‌شوند بر همان چیزی دست می‌گذارند که خود من هم جواب داده‌ام که مقاصدبسند است و آسیب‌های مقاصدبسند را می‌گویند. خب من خودم که گفته‌ام و اینها که گفتن ندارد.
امینیان: یکی، دو سؤال در مورد فرمایشات ابتدایی‌تان داشتم. برخی مطالب هم در مورد فرمایشات‌تان که در پاسخ به سؤالات دوستان فرمودید، دارم. یکی اینکه حضرتعالی فرمودید ما از آن آیات شریفه که اخیرا هم بیان شد که قدر متیقن نصوص است، استفاده میکنیم که مثلا عدالت، مقصد است. سؤال بنده اینجا است که ما چطور حتی از همان آیه‌ی شریفه‌ی «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» استفاده کنیم که قسط و عدل با هم متفاوت هستند یا نیستند. این مقصد ارسال رسل است، به این معنایی که حضرتعالی استفاده می‌کنید که یک ضابطه‌ای در دست ما باشد تا با آن کشف احکام کنیم. چون تفسیر دیگر این آیه این است که ما ارسال رسل کردیم تا عدالت حاکم شود و عدالت را هم در ضمن احکام خودمان ایجاد کردیم و این‌طور نیست که شما هم بتوانید کشف عدالت کنید. آن معنایی که مثلا برخی در لا حرج می‌گویند. در «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»[۱۰] نه به این معنا که این لا حرج یک ضابطه‌ای است و شما در فروعات تطبیق کنید و هر جایی که احساس حرج کردید بردارید. نه، در این احکام ما اصلا حرج نیست. می‌خواهم بگویم که در احکام ما حرج نیست، نه اینکه بخواهم یک ضابطه به دست شما به عنوان بشر بدهم که بخواهید با این کشف احکام و بگذار و بردار بکنید. عدالت هم شاید این‌طوری باشید، مخصوصا که قرآن یک کتابی است که کتاب فقهی نیست، در آن امثال و حِکَم و مواعظ است. حالا ما از کجا بفهمیم که خداوند متعال در این آیه در مقام اعطای ضابطه بوده است. شاید می‌خواسته یک حکمتی بگوید و یک نصیحتی کند و بگوید که من به دنبال عدالت هستم، شما این‌قدر به هم ظلم نکنید و به عدالت پایبند باشید. شاید می‌خواسته در این حد و حدود بفرماید، چون قرآن است و در آیات قرآن اجمال هست. این یک سؤال است.
سؤال دوم: فرمودید ما نصوص را در زیر سایه‌ی مقاصد معنا میکنیم و لذا مثلا وقتی یک نصی را خلاف عدالت میبینیم آن را برنمی‌داریم، بلکه اگر اطلاق آن خلاف عدالت بود، آن اطلاق را منکر می‌شویم. با اتکای به مقاصد تقیید میکنیم ولی تعارض با اصل یک نص برقرار نمی‌کنیم. تفاوت مشرب ما با آن مشرب مقاصدبسند این است. سؤال من این بود که به چه علت؟ چرا وقتی شما می‌توانید اطلاق یک نص را کنار بگذارید، اصل نص را کنار نگذارید؟ مخصوصا ما مواردی که اصل یک نص را مخصوص یک زمان می‌دانیم، داریم. چرا تحاشی کنیم؟
استاد علیدوست: از یک بخشی از فرمایش شما شروع می‌کنم. سؤال اول: لا حرج؟ حرف مشهور را بزنید.
امینیان: در لا حرج ممکن است ما بگوییم به تبع اینکه فقها از ابتدا این‌طور فهمیده‌اند، این رویکرد تقویت شود ولی در آیه‌ی شریفه دیگر… .
استاد علیدوست: نه نشد. یک بار می‌گویید که نظر منِ جناب آقای امینیان این است که لا حرج به اصطلاح – من واقعا معادل فارسی آن را پیدا نمی‌کنم – پارادایم است نه قاعده، اتفاقا من با شما همراه می‌شوم، چون نظر من همین است. من لا حرج را قاعده نمی‌دانم. اما شما می‌خواهید در چارت کلام مشهور صحبت کنید و مشهور قاعده می‌دانند. نگویید که خب حالا این جزئی است. نه، اگر قاعده شد، می‌گوییم پس «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» هم قاعده باشد، چه تفاوتی می‌کند. می‌گویید: نه، این غیر از آن است. خب آن زمان باید فارق بزنید.
بنابراین اگر بخواهیم در بیان مشهور پیش برویم، خودتان هم دارید یک بخش‌هایی از فرمایش مشهور را نقض می‌کنید. اما ببینید در «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» ما نمی‌خواهیم بگوییم که این آیه دلالت بر این دارد که شما از مقاصد استفاده کنید یا نکنید. به بیان فنی قبول دارد که این آیه هدف انبیاء(ع) را ولو فی الجمله می‌گوید. «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ»[۱۱] را داریم، پس بحث رُسُل شد «وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ»[۱۲]، پس تشریع مقررات و انزال کتب شد «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». با اینکه نمی‌توانید کاری کنید. این صریح قرآن است. اما این آیه یک مسئله‌ی فلسفه‌ی فقهی را بیان نمی‌کند. مگر ما که می‌گوییم فقیه باید نصوص مبیّن اهداف را در استنباط، در نظر بگیرد، مگر می‌گوییم که این آیه می‌گوید؟ چنان‌که این آیه نمی‌گوید: عدالت پیشینی یا پسینی است. اگر من می‌خواستم این دو مسئله را از این آیه استفاده کنم، فرمایش محترم شما درست بود که آیه اینها را نمی‌گوید. آیه نه می‌گوید عدالت در ضمن احکام است که پسینی می‌شود، نه می‌گوید که قبل از احکام است که پیشینی می‌شود. پس اصطلاحا می‌گویند که آیه یک آیه‌ی معرفتی است. یعنی یک گزاره‌ی معرفتی را بیان می‌کند. اما آن بحث‌ها از بیرون است، مثلا اینکه عدالت پیشینی یا پسینی است، خودش یک بحثی است. عرض هم کردم که این را با مقاصد هم خلط نکنیم که به زور در اینجا جا دهیم و بعد به عنوان اشکال بر مقاصد در نظر بگیریم. این باید از ابتدا مشخص شود. اگر مبنای ما این است که عدلیه و اشعری هستیم، این در جای خودش است. این از این طرف است.
اما حد آیه همین است که همه قبول دارید، اما اینکه ما باید از مقاصد استفاده کنیم، باز این خودش جای دیگری است، یعنی یک کسی بگوید که شریعت مطهر نسبت به مقاصدش اصلا هیچ معتنی نیست. بعضی از دوستان می‌گویند که اصلا شارع چه کاری به مقاصدش دارد. حالا بگذریم از اینکه وقتی به بحث تشکیل حکومت می‌رسند می‌گویند که حتما باید در عصر غیبت حکومت داشته باشیم که مقاصد شارع پیاده شود. خب اگر شارع اعتنا ندارد، پس ندارد و شما نباید استفاده کنید. لذا ما از این آیه این استفاده‌ها را نکردیم.
اما در مورد آن مطلب نازنینی که در مرحله‌ی دوم فرمودید. ببینید ما قرار شد خیلی اوقات اطلاقات و عمومات ادله را با مقاصد بزنیم ولی اصل آن را نزنیم. اما شما یک اضافه‌ای فرمودید که اطلاق آن را بزنیم و هیچ کجا اصل آن را نزنیم. این درست نیست. من برای شما دو تا مثال می‌زنم.
ما یک جایی اطلاق را می‌زنیم نه اصل، یعنی آن روایت که در زمان صلح بفروش و در زمان جنگ نفروش و یا مطلقا بفروش و یا مطلقا نفروش. ما نگفتیم که این روایات…، در این اطلاقاتش را می‌زنیم، کاری که شهید اول کرد. یا در روایت مورد بحث ابوحنیفه و امام صادق(ع) که به «الْخَرَاجُ بِالضَّمَانِ» استناد کرد و گفت: اگر کسی مال کسی را بدزدد و غصب کند و سال‌های سال استفاده کند، نسبت به منافع مستوفات ضامن نیست. می‌دانید که ما در آنجا اصل روایت را قبول داریم، اما می‌دانید که روایت مال کجاست؟ روایت مال جایی است که کسی فکر می‌کنم غلامی خریده و برده و چند روز استفاده کرده و بعد فهمیده که این غلام عیب دارد و دائم سکسکه می‌کند. او حوصله ندارد. تا سه روز هم که حق فسخ دارد. آن غلام را پس داده است. راوی از رسول خدا(ص) سؤال می‌کند که او سه روز از این غلام استفاده کرده است. پیامبر(ص) می‌فرمایند: «الْخَرَاجُ بِالضَّمَانِ». کتاب قراردادها را ببینید، من در آنجا مفصل آورده‌ام. یعنی منافع عبد در مقابل ضمان خریدار به ثمن. پول را داده، عبد را که مجانی نگرفته است. الخراج به معنای منافع است. منافع کالا در مقابل ضمان ثمن است. یعنی اگر شما این فقه و مصلحت من را به مبلغ ۱۰۰ هزار تومان خریدید، ۲-۳ روز استفاده کردید و بعد دیدید که این فقه و مصلحت خرابی دارد، آن را به من دادید، در این صورت ۱۰۰ هزار تومان را پس می‌گیرید. ولی من می‌توانم به شما بگویم: آقای امینیان! شما دو روز این کتاب را به درس بردید، من مثلا ۲ تا ۵ هزار تومان کم می‌کنم؟ نه. «الْخَرَاجُ بِالضَّمَانِ». اصلا مورد روایت این است.
یکی از بزرگان می‌گوید که این «الْخَرَاجُ بِالضَّمَانِ» مربوط به حکومت است. در صورتی که اصلا ربطی به آن ندارد، قراردادها را ببینید. لذا در اینجا مطلق را می‌زنیم. همان‌طوری که آقای نائینی و دیگران و دیگران دارند که اصلا این مال ضمان مسمّی است، نه مال غصب و دزدی و مال به زور گرفتن. مال آن‌ها نیست.
ولی گاهی اوقات ما اصل آن را می‌زنیم. آنجایی که روایت می‌فرماید: اگر شما با دختری ازدواج کردید و آوردید، ولو یک بار با او نزدیکی شد، ولی داماد مبتلا به بیماری خوره یا هر بیماری دیگری شد که حق فسخ برای زن ندارد، مثلا بداخلاق و فلان است و زن را تحت اذیت و حرج قرار می‌دهد. بعد روایات می‌گوید: حالا شده است، «قد ابتلی فالتصبر». ما این روایات را کنار می‌زنیم.
در تابستان در مشهد با یکی از بزرگان بحث داشتیم که گفتم: آقای بزرگوار! ابا نداریم… . چون همین اشکال را می‌گرفت که با این روایت چه می‌کنید؟ من به ایشان گفتم: اولا روایت ضعیف است. ما با روایت ضعیف که نمی‌توانیم بار ببندیم. به علاوه ما کنار می‌گذاریم. آقای امینیان! ما ۱۱ روایت داریم که اگر از ما چیزی رسید که مخالف سنت و مخالف قرآن و مخالف مسلّمات دین بود کنار بگذارید. یک جایی هم در این ۱۱ روایت داریم که اگر مخالف عقول بود کنار بگذارید. خب اینها مال کجاست؟ مال همین‌ها است. لذا گاهی اوقات ما اطلاق را کنار می‌گذاریم، اگر با گذاشتن اطلاق مشکل حل شود. البته می‌دانید که این اطلاق نیست، توهم اطلاق است. یعنی از ابتدا امام صادق(ع) در جواب به ابوحنیفه می‌خواستند بفرمایند که اصلا فرمایش پیامبر(ص) اطلاق ندارد. اگر هم یک جایی باید کنار بگذاریم، خب کنار می‌گذاریم. اگر یک حکمی ظالمانه و جائرانه باشد کنار می‌گذاریم.
البته می‌دانید که ما هم تنها نیستیم، مگر مرحوم سید یزدی نگفت که زن می‌تواند طلاق قضایی بگیرد؟ اگر ضرر دارد، اگر حرج دارد، طلاق قضایی بگیرد. اینها هست.
یکی از حضار: فرمودید اهداف عالی و خیلی روی اهداف عالی تأکید دارید. تصور من این است که فقط اهداف عالی نداریم. یعنی مقاصد یک نظام شبکه‌ای – هرمی دارد که اگر کسی روایت و قرآن می‌خواند، این‌طوری نیست که فقط پنج تا حفظ نفس، حفظ عقل و حفظ دین و حفظ مال، این ۵ تا در آن بالا باشد و دیگر چیزی نباشد. فکر می‌کنم می‌توان این را درآورد و یک نظام طبقاتی، هرمی و شبکه‌ای داشت. چرا روی عالی تأکید می‌کنید؟ آیا بقیه مهم نیست و فقط اهداف عالی ملاک است؟ تصور من این است که اتفاقا آنچه که به استنباط نزدیک‌تر است، این اهداف میانی‌تر است که تأثیر بیشتری می‌گذارد. آن هدف عالی که خیلی مبهم است. مثلا در حفظ دین همه چیز جا می‌شود.
یک بحث دیگری هم در بین فرمایشات شما بود که البته در حاشیه بود ولی ربط هم داشت که در مورد بیان‌ناپذیری بود. فرمودید که بعضی چیزها بیان‌ناپذیر است. اگر من به آن چیزی که بیان‌پذیر است قانع نیستم و جوابی هم ندارد و آن چیزی که بیان‌ناپذیر است، خیلی قانع هستم، با این تعبیرات آدم غیرمنضبط می‌شود. در اینجا چه کنم؟ تکلیف من عمل به آن انضباطی است که… . با آن مذاقی که هیچ انضباطی ندارد، می‌فهمم که این دین نیست. مثلا کتاب خوبی می‌خواندیم، یک جایی ایشان فرموده بود که اگر کسی شب اول هلال را ندید و تا سحر خواب ماند، روزه‌ی آن روز او درست نیست، چون نیّت نکرده است. آن روز خواب بوده و هلال را هم، روزه‌ی آن روز او درست نیست. خب چه کند؟ هم هیچی نخورد و هم بعدا قضا کند. خدمت آقایی گفتم که من سوادش را ندارم ولی می‌فهمم که خلاف شرع است. این را نمی‌توان پذیرفت. بعد ایشان گفت: آقای خوئی گفته‌اند که اگر شهود را هلالی ببینید، هر چه هم این اتفاق بیافتد، اگر کسی این‌طوری باشد… . من نمی‌توانم این را بپذیرم، انضباطی هم برای آن ندارم. به نحو انّی می‌فهمم یکی از مقدماتی که در ذهن آن فقیه بوده است، یک جایی از آن خراب است که چنین چیزی درآمده است. من بلد نیستم. الان چه کنم؟ به آن غیرمنضبط عمل کنم یا به سراغ انضباط بروم؟
لذا می‌خواهم سؤال را بالاتر ببرم، این انضباط چرا ارزش است؟ به او گفته بود: مراجع هم حرف شما را قبول دارند؟ ایشان گفته بود: اگر کسی به حوزه آمده باشد و برود حرف مراجع را نقض کند، چه کسی را باید ببیند؟ ما اگر بخواهیم با این انضباط بجنگیم باید چه کنیم؟ این انضباطی که حرف آقای نائینی از آن درمی‌آید، چرا به این عمل کنیم؟ من از گادامر حقیقت و روش را می‌آورم. چرا همیشه روش ما را به حقیقت غلبه می‌دهد؟ یعنی خداوندگاری روش تا کجا باید پیش برود؟ چون روش است؟ ذهن من با این روش قانع نیست. روش منسجم است، اما ذهن منِ طلبه قانع نیست و بلد هم نیستم که باگ آن را درآورم. ۱۰-۲۰ یا ۳۰ استدلال شده و ۳۰ مبنا در کنار هم گذاشته شده تا من به یک فتوایی رسیده‌ام.
باز این را به مخطئین وصل می‌کنم. ثواب و ثمره‌ی این تخطئه چیست؟ اگر من مخطئ هستم، ۵-۶-۱۰ فتوا در این موضوع هست، روش ابطال‌پذیری فتاوای فقها چیست؟ آیا نمی‌تواند یکی از این روش‌ها مقصد باشد؟ بگویم که من اصلا سواد ندارم، اصلا فقه بلد نیستم، این چهار فتوا که هر چهار تا روش‌مند هستند، علی القاعده، علی المبنا روش‌مند هستند و حالا یکی یا دو تا با مقاصد سازگاری دارد و دو تا سازگاری ندارد. نتیجه‌ی فقه را با مقاصد ابطال کنم. شما می‌خواهید به فتوا بروید، من نتیجه را ببینم… . یعنی به نظر من ابطال‌پذیری فتاوای فقهی عرض عریضی دارد و حالا یکی می‌تواند مثلا مقاصد باشد و یکی هم می‌تواند عدالت باشد.
من یک بار وقت آقای امینیان را گرفتم و یک ساعت در مورد این صحبت کردیم که به نظرم عدالت می‌تواند مبطل فتوا باشد. جا دارد در مورد این بحث کرد و چیزهای دیگر هم همین‌طوری هستند.
یک سؤال دیگر این است که در تعبدیات فرمودید که مقاصد جا ندارد. من این را نمی‌فهمم. دیروز من در مرکز پاسخگویی بودم. همین دیروز هم یکی تماس گرفته بود. از این موارد زیاد بوده‌اند. کسانی هستند که به لحاظ روانی نمی‌توانند نماز بخوانند، فشار عصبی سنگینی به آن‌ها وارد می‌شود، وسواس‌های شدید دارند. دکتر به آن‌ها می‌گوید که نماز نخوان. یا برای او مهم نیست و یا مادر هم می‌گوید: اگر خواستی بخوان. دوستان من در مرکز می‌گویند: نه، نمی‌شود نماز باید بخوانی. مقاصد در اینجا چه می‌گوید؟ این آدم دچار استرس شدید است، من هم به او می‌گویم: نماز بخوان و نمی‌توانی نماز نخوانی.
سه تا مثال برای آن دارم. اینکه صوفیه از این کارها می‌کنند. می‌گویند: نماز نخوان. یک ماه نماز نخوان، روزه نگیر. گفتند: نمی‌شود. گفتم: چطور یک فقیهی می‌تواند به فتوای امام هر جایی برای همه. حالا یک فقیه نمی‌تواند به یک نفر «لمصلحه یا لمقصد» بگوید که تو یک ماه نماز نخوان. منظورم فقیه است. حالا صوفی فقیه نیست، ولی اگر فقیهی پیدا کردیم، نمی‌تواند چنین کاری کند؟ اینها تعبدیات است.
در مورد نماز در مناطق خاص و یا روزه در فتاوا میبینیم که مثلا یکی گفته که در آنجا زندگی نکن و جمع کن و به جای دیگری برود.
حقانی‌فضل: آن بحثی که مطرح شد، اگر در خاطر شریف‌تان باشد در مورد نماز در اروپا بحث شد. آن مطلبی که شما فرمودید در عبادات نمیخواهم این را بگویم، سؤال ایشان این است که چرا در عبادات چرا…؟
یکی از حضار: عبادات است دیگر. هم آن بیمار روانی که باید نماز بخواند، روزه بگیرد، وضو بگیرد، غسل کند. چیزهای عجیب و غریبی است. من چون سال‌ها پاسخگو هستم یک افراد عجیب و غریب و وسواس‌های وحشتناکی را می‌بینم. این عبادت است، همه هم در غسل و وضو و اینها است. یعنی یک مصادیقی هستند که اتفاقا فکر می‌کنم در تعبدیات نیاز دارد بحث شود.
در مورد ملاکات با مقاصد هم تفاوت گذاشتید، اینجا یک مقداری حرف بزنیم، مقاصد علل غایی هستند، علل غایی مقدم بر معلول هستند. تحققا درست است، ولی ذهنا مقدم است. خب ملاک با مقصد تفاوتی ندارد، مقصد هم ملاک است. من این تفاوت را نفهمیدم، یک توضیحی بفرمایید.
یکی هم در مورد آن اطلاق است که من نام آن را اطلاق ویرانگر گذاشته‌ام که هر چه می‌کشیم از این اطلاق می‌کشیم.
در همین قیاس کسانی که به شما اشکال می‌کنند باز قیاس را اطلاقی می‌فهمند، هر چیزی که یک حظ… می‌گویند: اهل بیت(ع) گفته‌اند که قیاس نکنید. یعنی این چماقی است که به نظر من بخش‌های مختلفی از فقه را غیرعقلایی، غیرعقلانی و غیرمنضبط کرده است، یعنی نظام ندارد.
استاد علیدوست: آقای حقانی ورژن پیشرفته‌ی ما هستند. مطالب خوبی را بیان کردند. اجازه دهید من نسبت به ایشان نظم را رعایت نکنم. آقای حقانی! می‌گویند یک آقایی اتوبوس گرفت که به تهران بیاید، دیدند که گاهی مثلا روی صندلی سوم می‌نشیند و بعد روی صندلی پانزدهم می‌آید. دائم هم می‌گوید: خدا به فلانی خیر ندهد، به من گفت: دو تا صندلی بگیر راحت باش. من کجا راحت هستم؟!
ببینید من قبول دارم، واقعا بعضی از اطلاق‌گیری‌ها همین‌طور است. الان کنار دست من هست. همان اطلاقی که آقای نائینی از ادله می‌گیرد. ما حاضر هستیم وضو بگیریم، رو به قبله قسم بخوریم که شرع مقدس نمی‌خواهد بگوید: آقای ولیّ تو ولو با فساد در حق بچه… . چون به قول شیخ انصاری شرع مقدس ولیّ را قرار داد که از مال طفل حفاظت کند. نمی‌تواند دست ولیّ را باز بگذارد که مال طفل را آتش بزند، بادا ما بادا. این راجع به این قسمت است که عرض کردم.
اما باز راجع به بخشی از بحث‌هایتان که فرمودید مثلا فقیه نسبت به یک نفر مثلا به مصلحتی چیزی بگوید. ما به این معتقدیم. آقای عشایری یکی از آقایان را می‌شناسند، او آدم وسواسی است. یک بار نزد من آمد و گفت: حاج‌آقا! من ﷲ اکبر که می‌گویم، خودم را می‌کشم بسم ﷲ شروع کنم، نمی‌توانم و باید یک لفظ بیخودی بگویم. گفتم: اشکالی ندارد، تا مدتی نماز بخوان… . می‌دانم که بنا است بعضی این را بشنوند و حکم صادر کنند. می‌گفت: ﷲ اکبر فریدون، بسم ﷲ الرحمن الرحیم. حالا شما بگویید که چرا این‌طور شده است؟ نمی‌دانم. من نه متخصص و نه پزشک هستم. ایشان باید یک لفظی بگوید که تا مدت‌ها هم می‌گفت، حالا نمی‌دانم، به من مراجعه نمی‌کند و او را ندیده‌ام.
لذا ما به یک اصلی معتقدیم که بعضی را خیلی عصبانی کرده و متأسفانه رعایت اخلاق هم نمی‌کنند، در جاهای مختلف بیان می‌کنند و ما را می‌کوبند. من مصلحت در اجرا که به تشخیص فقیه است را بیان می‌کنم. اگر واقعا فقیه یک جایی – این را به عنوان ثانوی و عنوان فلان نبرید – مصلحت بداند که این کار باید صورت بگیرد… .
یکی از حضار: چرا عنوان ثانوی و تزاحم نباشد؟
استاد علیدوست: اگر شما مصلحت را عنوان ثانوی حساب کنید…، اولا مصلحت خاصه است نه مصلحت عامه. مصلحت هم… .
یکی از حضار: خاصه باشد.
استاد علیدوست: هیچ دیگر، همان می‌شود. اما اینکه من گفتم در تعبدی‌ها جاری نیست، شاید بیان من مؤیّد بود که شما فکر کردید من باب مقاصد را در تعبدیات می‌بندم. اولا اینها اجرای تعبدیات بود. ما نمی‌بندیم، حتی من خواستم جایگاه اصلی مقاصد را بگویم و الّا ممکن است در بخشی از تعبدیات… . مطالب شما بیشتر راجع به اجرای تعبدیات بود. اجرای تعبدیات تعبدی نیست. وقتی یک فقیهی می‌گوید: حج تعطیل است و یا فلان چیز تعطیل است. این اجرای تعبدیات است. البته بعید نشمرید که در خود عبادات هم بعضا یک جاهایی استفاده کنیم. مثلا در همین مواردی که شمردید، ما برای چنین نمازی قضا قائل نیستیم. معتقد نیستیم که نماز اینها قضا دارد و امثال ذلک.
اما در مورد آن بحث به قول شما خدایی روش بر حقیقت این را بگویم که ببینید اینکه من تأکید بر انضباط دارم، هر دانشی انضباط خودش را دارد. یعنی شما در فیزیک، در شیمی، در زیست، در ریاضی و در هندسه می‌توانید منکر انضباط شوید. خیلی از علوم تجربی باید در آزمایشگاه انجام شود، علوم عقلی باید با عقل انجام شود، ما می‌گوییم وقتی از انضباط صحبت میکنیم، مثلا فقیه باید اسناد شناخته شده‌ی استنباطش را معلوم کند که بعد فلسفه‌بافی نکند و بگوید که روزها ساعت ۷ نماز بخوانید. پس انضباط که می‌گوییم در واقع یک حداقلی منظورمان است که بتوان گفت مال آن دانش است. اگر من یک مسئله‌ی فقهی را به آزمایشگاه بردم که این فایده‌ای ندارد و یا با استحسان و ظن در فقه امامیه… .
پس باید بر انضباط تأکید کنیم منتها ممکن است یک چیزی که شما خارج از انضباط می‌دانید، دیگری باز با همان انضباط، این را منضبط بداند. راجع به قیاس و حتی قیاس منصوص… ، بعضی مخالف و بعضی موافق هستند. پس تأکید ما بر انضباط به این معنا نیست که دست ما را ببندد و روش را بر حقیقت حاکم کند. شما می‌دانید من نویسنده‌ی دو کتاب روش‌شناسی اجتهاد هستم که دارد بیرون می‌آید. در آنجا روش‌های مختلفی را آورده‌ام. من در آنجا ۲۰ روش را آورده‌ام. پس معلوم است که راه را نمی‌بندیم.
اما در مورد اهداف عالی که فرمودید. ببینید این عالی نسبی است. عالی یعنی می‌خواهم شما را از فلسفه‌ی احکام و علل الشرایع خارج کنم. پس اهداف عالی به معنای اهداف غیرعلل است. جالب است در فقه و عقل، همین اهداف عالی سه مرحله‌ای شده است: اهداف اولیه، اهداف میانی و اهداف نهایی. مثلا «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ»[۱۳]، این دیگر هیچ بالا ندارد و این عالی است. اما «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ» را در نظر بگیرید. خب چرا «لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»؟ برای اینکه به آن هدف نزدیک شوند. این میانی است. آنجایی که می‌گوید: «یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ»[۱۴]، «یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ»، این اولی است. یعنی وقتی جامعه «یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ» شد به عدالت می‌رسد و نهایتا به معرفت ﷲ می‌رسد.
پس مقصود ما از اهداف عالی منافات با نظام شبکه‌ای ندارد و عالی هم عالی نسبی است و لذا شامل میانی و ابتدایی هم می‌شود. ان‌شاءﷲ چیزی را باقی نگذاشته باشم.
یک چیز دیگری هم در مورد ابطال‌پذیری با مقاصد فرمودید. اگر واقعا مقصد قطعی باشد، ما ممکن است یک فتوا را… .
یکی از حضار: چرا قطعی؟ مگر فتاوا قطعی است که می‌خواهید با قطع از بین ببرید؟
استاد علیدوست: اگر حجت و حجت باشد که تعارض می‌شود، شما می‌خواهید باطل کنید. اگر حجت و حجت شد، تعارض می‌شود، مگر اینکه در آنجا باز بگویید که مقاصد از مرجحات است. یعنی می‌خواهم بگویم که ما هم قبول داریم. یعنی اگر ما قائل شدیم که مرجحات منحصر به مرجحات منصوص نیست و مقاصد هم می‌تواند از مرجحات باشد… . من یک روایت هم آورده‌ام در کتاب…
یکی از حضار: حاج‌آقا! مقاصد طرف تعارض بود، مرجح هم می‌شود؟
استاد علیدوست: ببینید دو تا نص است ولی با مقاصدی که از جاهای دیگر هم به دست می‌آوریم موافق است. بله، مثلا اگر تسهیل است، حالا اگر در نظر بگیریم که تسهیل از مقاصد است، می‌تواند این‌طور باشد.
حالا این خیلی جزئی بود که من بخواهم روی آن مانور بدهم و بایستم و بحث کنم. طبیعتا جزئیات قابل بحث است.
یکی از حضار: منظور من این نبود که کسی که با مقاصد به یک فتوا رسیده با یک فتوای دیگری تعارض کند. نه، دو تا فقیه روش‌مند هستند، کسی که الان مقاصد را اعمال نمی‌کند، ولی من وقتی این دو فتوا را مقایسه می‌کنم، یکی از آن‌ها با مقاصد سازگارتر است.
ااستاد علیدوست: فرض آقای رهنمایی این نبود.
یکی از حضار: عرض من همین است. اینجا من می‌خواهم بگویم که می‌فهمم این فتوا غلط است، ممکن است نتوانم آن سه تای دیگر را تخطئه کنم، ولی این یکی را می‌توانم کنار بگذارم.
استاد علیدوست: بله.
یکی از حضار: آنجا فقط در کتاب فقه و عقل فتوای یکی از بزرگان را نقل فرمودید و بعد نوشته‌اید که فتوا این است که اگر کسی در دار غصبی بدون سوء اختیار و اینها گیر افتاد، حتی اگر مثلا دست در بینی‌اش بکند، این تصرف حرکت در ملک غصبی دیگران بدون اجازه است و اشکال دارد و لذا هیچ حرکتی نباید بکند، با هر حالتی که به آنجا پرت شد، با همان حالت باید… . از لوازم است دیگر، اگر بخواهیم فتوا را…
استاد علیدوست: آخر آن لحظه همه جای انسان هم می‌خارد.!
یکی از حضار: اتفاقا یکی از جهاتی که در آنجا فتوا را ابطال فرمودید، یعنی بدون هیچ اشاره‌ای به مقدمات منتهی به فتوا، آنجا با دلیل عقل و عدالت و اینها فتوا را ابطال فرمودید.
استاد علیدوست: صاحب جواهر این کار را کرده است. بله، مال صاحب جواهر است. شاید هم قسم می‌خورد و می‌گوید: به جان خودم قسم – شاید این قسم را می‌خورد – که این فقیهی که این فتوا را می‌دهد از آن ظالمی که آن فرد را زندانی کرده، ظالم‌تر است که می‌گوید: تکان نخورد. چون می‌خواهد دستش را بالا بیاورد. آنجا هوای غصبی است و مثلا می‌خواهد بینی‌اش را بخاراند. می‌گویند که نباید دستش را بالا بیاورد.
خیلی عجیب است بعضی از آقایان از معاصرین مثلا دارند که ما جز ظلم بر امامیه دلیلی بر حرمت نداریم. فرض ظلم هم هست، ما فقط برای ظلم امامیه دلیل داریم و الّا هیچ دلیل دیگری در ظلم نداریم.
یکی از حضار: دو تا سؤال کوتاه دارم. برداشت من این بوده و می‌خواهم ببینم درست است یا نه. در نزاع‌هایی که شده و صحبت‌هایی که گفته شده است، برداشت حضرتعالی چیست که چند درصد از این صحبت‌ها نزاع لفظی است؟ یعنی چیزی که در خارج صورت می‌گیرد و چه علما در قدیم و چه حتی کسانی که می‌گویند مخالف هستند با این اسم مخالف هستند اما در مقام عمل میبینیم که در بعضی از موارد خودشان هم یک توسعه‌ای می‌دهند، تضییقی می‌کند و یا سلیقه‌ای عمل می‌کنند. من این‌طور برداشت کرده‌ام که نظر شما هم همین است. آیا درست متوجه شده‌ام یا نه؟
استاد علیدوست: اینکه بگوییم نزاع لفظی و ۱۰۰ درصد غیرواقعی است، این‌طور نیست ولی خیلی از آن‌ها همین‌طور است.
یکی از حضار: منظورم لفظی در مقابل واقعی نبود، منظور این است که در مقام عمل باز همان کارها انجام می‌شود، اما ممکن است حدودش کم و زیاد شود و یا شرایطش متفاوت باشد.
استاد علیدوست: بفرمایید در مقام عمل خیلی اوقات این‌طور می‌شود، مثلا وقتی با صحنه مواجه می‌شوند و مثلا اگر بر سر خودشان بیاید. نمی‌خواهیم خدایی ناکرده جسارت کنیم، آن بزرگواری که به من می‌گوید: شما با این روایت و آن روایت چه می‌کنید که اگر دختری را بگیرد و یک بار، آن هم به قدر حشفه – چون بیشتر لازم نیست – نزدیکی کند، این دختر باید تا آخر عمر صبر کند. بعید می‌دانم که اگر دخترخانم خودش یا خواهر خودش به این مسئله مبتلا شود، صبر کند، فوری متمسک به فتوای صاحب عروه می‌شود و قضیه را تمام می‌کند. منتها تفاوتش با ما این است که ما می‌گوییم این را به انضباط بیاورد و موردی نکنند ولی آن آقایان نمی‌آورند. واقعا همین‌طور است. البته گاهی اوقات هم ممکن است مقاومت شود، مثلا همین بحث بانک‌ها را در نظر بگیرید. می‌دانید این بانک‌ها با مقاصد مالی شارع… . چون انضباط مال یکی از مقاصد شارع است.
این را هم به یاد آوردم که از آقای حقانی بگویم که بعد می‌گویم. اینها عملا دارند رفو کردن را انجام می‌دهند. پس نزاع واقعی است، اما خیلی اوقات به هم نزدیک می‌شود.
آقای حقانی! راجع به مقاصد من مفصل بحث کرده‌ام. اصلا اختصاصی به آن ۵ تا ندارد. در اینجا هست. این ۵ تا دلیلی دارد، دلیلی ندارد؟ لذا دلیلی ندارد و از نصوص دینی هم موارد دیگری اضافه می‌شود. آنچه که فقهای ما دارند و محمد غزالی و دیگران دارند، آن یک استنباطی است، البته استنباط بدی هم نیست. اما انحصار به آن موارد ندارد.
یکی از حضار: استاد! دو تا سؤال دارم و اگر اجازه دهید بپرسم و بعد مخصوصا سؤال دوم خودش به نحوی اختتامیه است.
سؤال اول سؤالی است که منتقدان شما گاهی از آن صحبت می‌کنند ولی در سؤالات دوستان به آن اشاره نشده است و آن هم این است که فرض کنیم بپذیریم که نصوصی مبیّن مقاصد هستند و فرض کنیم بپذیریم که شارع مقاصدی را داشته است، حتی بر خلاف استاد بزرگوار که فرمودند شاید «لِیَقُومَ النَّاسُ» در مقام توصیف باشد و اصلا در مقام توصه نباشد، یعنی دلیل تجویزی نباشد. می‌گویند: حتی فرض کنیم قبول کنیم که دلیل در ادله‌ی مقاصد تجویزی است. اما شما از کجا پیدا کردید که ادله‌ی مبیّن مقاصد بر عمومات لفظی تقدم دارند؟ بر اطلاقات می‌توانید بفرمایید از باب قدر متیقن در مقام، قرینه‌ی مخالف، احتمال قرینیت…، اما تقدم‌شان بر آن عمومات لفظی یا تقدم‌شان بر دلیل «فالتَصبر» را چه نحوی از تقدم می‌دانید؟ یعنی با سازکارهای دانش اصول این تقدم را چطور می‌خواهید توضیح دهید؟ این سؤال از نقدهایی است که گاهی مخالفین شما وارد می‌دانند. این را بفرمایید تا بعد سؤال دوم را بپرسم.
استاد علیدوست: ببینید کسی که این سؤال شما را می‌پرسد فرض می‌کند عمومی منعقد شده و مقاصد می‌خواهد این عموم را از بین ببرد، یعنی تخصیص است یا در مطلق، تقیید است. اما کسی که به مقاصد و نقش مقاصد به صورت گفتمانی معتقد است می‌گوید که اصلا منعقد نشده است. یعنی شما صحبت از عمومی می‌کنید که نیست، صحبت از اطلاق می‌کنید که اطلاق‌نما است.
یکی از حضار حجیت آن؟
استاد علیدوست: بله، خب وقتی از اول منعقد نمی‌شود، در واقع آن مقاصد، قرینه‌ی حافه می‌شود. برای شما مثال می‌زنم که مخصوص شود. یک بحثی راجع به حدیث رفع است: «رُفع ما لا یعلمون». که آیا «رُفع ما لا یعلمون» جاهل عامد و جاهلی که مقصر است یا نه، دربرمی‌گیرد؟ محقق عراقی می‌گوید: بله. «رُفع ما لا یعلمون»، شما چرا سوبسید می‌دهید؟ اما بسیاری از آقایان مثل شیخ استاد ما، حضرت آقای وحید می‌گویند این قرینه‌ی حافه‌ی عقلیه که شارع نیامده تنبل‌پروری کند، یعنی شارع صدها دستور بدهد و با یک «رُفع ما لا یعلمون» و آن هم توسعه دادن آن به حتی مقصر، زیر همه‌ی دستورات بزند! دور از شأن شارع، این خیلی شارع بی‌غیرتی می‌خواهد که این‌طوری باشد! اینجا شما نگویید که «رُفع ما لا یعلمون» عموم و اطلاق دارد. آن بزرگی که می‌گوید قرینه‌ی حافه است، می‌گوید از ابتدا منعقد نشده است.
اگر کسی قائل به نقش مقاصد شود و بگوید که قانون‌گذار هیچ‌گاه بر ضد مقاصدش حرفی نمی‌زند. مثلا بگوید: «بعثتُ لاتمم مکارم الاخلاق». بعد یک حکم کاملا ضداخلاقی بیاورد. اگر مواجه شدید یا اطلاق آن را بزنید که جواب دادم و یا اصل آن را کنار بگذارید. ما نگفتیم. یا عمومش را بزنید، یا ما نگفتیم.
پس بنابراین نفرمایید که چطور بر عموم مقدم است؟ آن مربوط به زمانی است که دو دلیل بیاید. یعنی یک دلیل بگوید که «صلاه الجمعه واجبه»، یک دلیل بگوید: «صلاه الجمعه محرمه». بعد بگوییم که با این دو چه کنیم. اصلا از ابتدا منعقد نمی‌شود. اینها بومی بحث ما است. مگر ما قرینه‌ی حافه را قبول نکرده‌ایم؟ یا مثلا در اطلاق نمی‌گویند که «ما یصلح» هم نباشد. خب یکی از «ما یصلح» همین‌ها است.
بنابراین آن قسمت سؤال هم که به چه دلیل مقدم است از بین می‌رود، چون تقدمش به این است که آن سایه می‌اندازد.
یکی از حضار: قرینه و ذی القرینه می‌شود.
استاد علیدوست: بله، ذی القرینه می‌شود.
یکی از حضار: نکته‌ی آخر را هم می‌پرسم. ما در ۱۴۰۲ و میانه‌ی دهه‌ی پنجم انقلاب اسلامی هستیم، یعنی وقتی امسال را رد کنیم، ۵ سال دیگر انقلاب اسلامی ۵۰ ساله می‌شود و انقلاب اسلامی مبتنی بر چند گزاره‌ی بنیادین به وسیله‌ی امام خمینی شروع شده است. اگر یکی از این گزاره‌های بنیادین انقلاب اسلامی، خود نظریه‌ی ولایت فقیه باشد، نظریه‌ی فقهی دومی که در اجرا جمهوری اسلامی را هدایت می‌کند، نظریه‌ی مصلحت امام خمینی(ره) است. جمهوری اسلامی در این ۵۰ سال برای نظریه‌ی اول امام که آن نظریه مؤسس جمهوری اسلامی بوده است، هم از آثار حمایت کرده است، هم آثار را به سوی تبیین نظریه‌ی ولایت فقیه و دفع اشکالات آن هدایت کرده است. اما نظریه‌ی دوم که در واقع جمهوری اسلامی را راهبری می‌کند که نظریه‌ی مصلحت است، این نظریه در حوزه چندان مورد اعتنا قرار نگرفته است و به صورت جدی درباره‌ی آن گفتگو نشده است. شاید از معدود گفتگوهایی که شروع شده بحث حضرتعالی است که در واقع مقاصد را به عنوان کبرای فقه مصلحت بحث می‌کنید.
می‌خواهم ببینم شما در این تقریبا دو دهه‌ای که بحث مصلحت را شروع کردید و مطرح کرده‌اید، به عنوان یک تلاش فقهی بر روی نظریه‌ی بنیادین امام خمینی که دارد اجرائیات جمهوری اسلامی را راهبری می‌کند، کار کردید و نقدها و بحث‌هایی درباره‌ی آن وجود داشته است. الان که نگاه می‌کنید کارنامه‌ی حوزه را در نسبت با این نظریه‌ی امام به طور کلی هم با شمردن کاری که خودتان انجام دادید و هم بدون شمردن آن، چطور می‌بینید؟ واقعا حوزه باید کاری می‌کرد یا نباید کاری می‌کرد؟ وضع موجود حوزه که دارد پیش می‌رود وضع مطلوبی است یا وضع نامطلوبی است؟ یعنی می‌خواهم در اینجا یک نگاه فیلسوفانه به پژوهش‌های کاربردی در حوزه داشته باشیم.
استاد علیدوست: به سختی فهمیدم که چه می‌خواهید بگویید ولی فهمیدم. ببینید اینکه مرحوم امام در واقع دو تا راهبرد آورد و یا حتی نگوییم راهبرد، بگوییم دو نظریه‌ی بنیادین آورد که بعد به راهبرد تبدیل شد که یکی همان ولایت فقیه و یکی مصلحت است، درست است. منتها در اینجا سه مانع وجود داشت که نمی‌گذارد که ما الان نمره‌ی خوبی به حوزه بدهیم. می‌دانید که من همیشه تلاش‌های بزرگان حوزه را ستایش می‌کنم و حتی اگر در باطن نمره‌ی ۱۰ قائل باشم، ۱۰ نمی‌دهم، نمره‌ی متوسط به بالا می‌دهم. یعنی از ۱۱ متوسط به بالا می‌شود که سوءاستفاده نشود و رسانه‌ها سوءاستفاده نکنند. ولی به سه دلیل خب نمره‌ی خوبی نمی‌دهم. یکی اینکه خود مرحوم امام (قدس سره) در این راستا مبنای ثابتی ندارد. یعنی درست است که ایشان مصلحت را می‌آورد و مثلا بیع او تفاوت ماهوی با دیگران دارد، خطابات قانونی را مطرح می‌کند، ولو قبل از ایشان هم مطرح بوده است و یا به حیل ربا چطور حمله می‌کند، اما یک‌دفعه در یک مسئله هم خلاف مقاصد صحبت می‌کند. من این بحث را در روش‌شناسی فقاهت امام خمینی دارم و در سایت هم موجود است. یک زمانی در مدرسه‌ی ایشان بحث بود، در آنجا مطرح کردم. یعنی ایشان یک نظام ثابتی در این‌باره ندارد. و لذا گاهی حتی به ضدمقاصد نزدیک می‌شود.
یکی از حضار: اطلاق‌گرایی.
استاد علیدوست: بله، اطلاق‌گرایی…. .
مسئله‌ی دوم یک قدری سیاسی می‌شود. ببینید ما در خود سیستم جموری اسلامی‌مان یکدیگر را خنثی میکنیم. این نمی‌گذارد که این نظریه جا بیافتد. به عنوان مثال ما شورای نگهبان را دارید، مجمع تشخیص مصلحت نظام را هم داریم. بعد آن آقای بزرگوار می‌گوید: ما صبح در شورای نگهبان رد میکنیم و بعدازظهر تصویب میکنیم. خب این اثر دارد، این یعنی روی هوا است. یعنی چطور در خود سیستم سیاسی کشور صحبت‌ها هماهنگ نیست، یک‌دفعه از یک بزرگی یک حرکتی صادر می‌شود، از نیروی انتظامی یک حرکت دیگری صادر می‌شود. یعنی یکدیگر را خنثی می‌کنند و مکمل هم نیستند، گاهی خنثی کننده‌ی هم هستند. این هم مورد دوم است.
سوم هم فضای حوزه است که اگر نام عقل، مقاصد و مصلحت بیاید، فقه و شریعت نابود می‌شود. ترس از همان چیزی است که آقای درّی از ابتدا گفتند که خطرناک است. البته در عین حال قدم‌های خوبی هم برداشته شده است. انصافا این تشکیل نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام…، گرچه ما معتقدیم که این باید ذیل شورای نگهبان باشد و اصلا دلیلی ندارد که جدا باشد… . بعد آن آقای شورای نگهبان می‌گوید که ما کاری به عنوان مصلحت نداریم، ما حکم اولی را نگاه میکنیم، می‌گوییم و بعد به مجمع تشخیص برود و هر چه می‌خواهد بشود.
در این کتاب هست که اصلا فلسفه‌ی مجمع تشخیص چیست، رابطه‌ی آن با احکام شرع در کتاب فقه و مصلحت وجود دارد.
بنابراین این موانع وجود داشته که ما نتوانیم امروز نمره‌ی خوبی به این قضیه بدهیم. خود ولایت فقیه هم همین است. درست است که شما می‌گویید کتاب‌های زیادی نوشته شده است و بحث‌های زیادی صورت گرفته است ولی فکر می‌کنید که مثلا به نهایت رسیده است؟ یا به همان هم می‌توانیم نمره‌ی مثلا عالی بدهیم؟ به آن هم نهایتا نمره‌ی خوب می‌دهیم، این‌طوری است.
والسلام علیکم و رحمه ﷲ و برکاته.
[۱]. جمعه، ۲.
[۲]. حدید، ۲۵.
[۳]. مائده، ۶.
[۴]. نساء، ۱۱.
[۵]. انعام، ۱۵۲.
[۶]. نساء، ۱۱.
[۷]. بقره، ۲۰۹.
[۸]. بقره، ۲۵۷.
[۹]. حدید، ۲۵.
[۱۰]. حج، ۷۸.
[۱۱]. حدید، ۲۵.
[۱۲]. همان.
[۱۳]. ذاریات، ۵۶.
[۱۴]. اعراف، ۱۵۷.
