شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اشاره: در این یادداشت که ماحصل مصاحبه «مناط» با حجت‌الاسلام دکتر احمد رهدار است به عوامل پیرامونی و زمینه‌های دخیل در موضوع بیماری کووید نوزده پرداخته شده است. واکاوی ماهیت بیماری و ارائه روشی برای بازشناسی آن در محیط سنت فقهی بخش ابتدایی این جستار است. رئیس موسسه فتوح اندیشه در ادامه به فرصت‌ها و چالش‌هایی که برای جامعه فقهی و علم فقه در مواجهه با این بحران پیش می‌آید اشاره کرده و به دو مسئله تزاحمات ناشی از وضعیت کرونایی، و خوف و اخافه در این موقعیت می‌پردازد. این استاد حوزه علمیه قم در پایان دیدگاه نویی را در زمینه نحوه شرعیت پیدا کردن تکالیف افراد جامعه در شرایط بحرانی، تحت عنوان خوف و اخافه تخصصی مطرح می‌کند.
شبکه اجتهاد: شیوع ویروس کرونا موضوعی‌ست که نه تنها نظام درمانی کشورهای مختلف را درگیر خود نموده، بلکه عرصه‌های تخصصی دیگری مثل سیاست، اقتصاد، الهیات را نیز به خود معطوف کرده است. از این منظر بررسی فقهی نیز یکی از ملزومات نگاه جامع به این چالش است، لذا بحث از مناسبات فقه و کرونا ضرورت پیدا می‌کند و در عین حال تا کنون مباحث اندکی دراین خصوص مطرح شده است. اما اهمیت موضوع‌شناسی مسأله کرونا بسیار بالا بوده و این اهمیت بدلیل شباهت عنوان کرونا با عنوان عامتر «بیماری‌های واگیر» و حضور این عنوان عام در سابقه فقهی ماست. طبیعتا اگر عنوان کرونا ذیل این عنوان عام قرار گیرد، مجموعهای از فتاوا و نظرات فقهی تراث شیعه بدست ما خواهد رسید که در پیشبرد بررسی فقهی حول مساله کرونا کارگشا خواهد بود.
گونه‌شناسی بیماری‌های واگیر
بیماری‌های واگیر را ابتدا باید گونه‌شناسی کرد. منظور از گونه‌شناسی این است که صیغههای شبیه به این گونه را از انواع مختلف تعابیر روائی بدست آوریم. به عبارت دیگر با تأمل در نظام روایات ناظر به بیماری‌های واگیر، می‌توان گفت بیماریهایی وجود دارد که درمان‌پذیر یا درمان‌ناپذیر، کنترل‌پذیر یا کنترل‌ناپذیر و واگیری آنها بالفعل یا بالقوه است. در فقه، طبقه‌بندی و گونه‌شناسیِ موضوع از آن حیث اهمیت پیدا می‌کند که موضوع احیاناً سبب تغییر حکم می‌شود. گاهی اوقات، جنس حکم عوض نمی‌شود بلکه شدت و ضعف آن تغییر می‌کند. گاهی نیز جنس آن تغییر می‌کند، حتی گاهی اوقات یک بیماری ماهیت جدیدی ندارد بلکه ترکیبی از چند بیماری موجود است. در عین حال به دلیل نوع نتیجهای که در پی دارد و اثری که می‌گذارد باید آن را متفاوت از بیماری‌های خرد و تشکیل دهندهاش بررسی کرد، چراکه حکمی متفاوت دارد. مثلاً مرحوم شهید صدر۱ در موضوع‌شناسی الکل، همین گونه عمل کرده است؛ یعنی الکل را از حیث ترکیب شدن آن با اکسیژن، به چند طبقه دسته‌بندی کرده و احکام هریک را متفاوت بررسی کرده است.[۱] این گونه موضوع شناسی توسط ایشان، برای بحث ما در موضوع شناسی مساله کرونا سابقه محسوب می‌شود.
بیماری‌های واگیر هیبریدی
امروزه کرونا را در ذیل عنوان عام بیماری‌های واگیر، مورد شناسایی قرار می‌دهند، اما واقعیت این است که در این عصر به صورت کاملا مستحدث، گونهای از بیماری‌های واگیر هیبریدی[۲](ترکیبی) وجود دارد.
این گونه از بیماریها در فقه سابقه نداشته و فقه به آن نپرداخته است. از قضا در بیماری کرونا شواهد و قرائن زیادی وجود دارد که کرونا از جنس بیماری‌های واگیر هیبریدی است. در این صورت طبعاً احکام کرونا با غیرهیبریدیها متمایز می‌شود.
در مقابل کرونا مثلا ایدز یک بیماری واگیر غیرهیبریدی است و به همین علت، ایدز را نوعا از همان منظر پزشکی مورد تحلیل قرار می‌دهند. در این مساله هرگاه یک فقیه بخواهد حکم ایدز را بررسی کند؛ گویا موضوع‌شناسی طبی و پزشکی می‌کند و کارشناس کمک کار آن فقیه در موضوع‌شناسی ایدز، یک پزشک است اما برای موضوع کرونا قطعا کارشناسِ پزشک به تنهایی در کنار فقیه کفایت نمی‌کند.
دربیماریهای هیبریدی ممکن است حکمِ مختصات یکی از جنبههای بیماری، بر جنبههای دیگر، غلبه کند. این غلبه ممکن است غلبه در یک زمان و مکان و یا در یک مرحله تطوری باشد. فرض کنید در مرحله اول کرونا، ممکن است حکم پزشکی تأثیر بیشتری بر حکم فقهی بگذارد اما از مرحله‌‌ای به بعد مثلاً از مرحله‌‌ای که واکسن کرونا تولید می‌شود یا داروهای درمانی آن بوجود می‌آید، موضوع‌شناسی پزشکی اهمیت خود را از دست می‌دهد و تاثیر مسائل دیگر مثل اقتصاد سیاسی در حکم فقهی، غلبه پیدا می‌کند.
نقش عوامل بیرونی در موضوع‌شناسی
در بحث موضوع‌شناسیِ بیماری‌های واگیر باید نقش عوامل بیرونی را نیز لحاظ کرد. بخشی از این عوامل ارتباطی با ذات بیماری ندارند اما در حکم بیماری تأثیرگذارند. به عنوان مثال، حکم فقهی ناظر به بیماری واگیر هیبریدی، دائما ناظر به مقتضیات ذاتی آن بیماری نیست، چه بسا این عوامل بیرونی، عارضی باشند، اما در عین حال در حکم تأثیر جدی بگذارند؛ مثل نقش جغرافیا و زیست‌بوم.
این موارد را شاید مکتب پزشکی مدرن، کمتر بپذیرد و در حکم نهایی داخل نداند اما در مقابل، مکاتب سنتی بوم و اقلیم و طبایع را بطور خاص بررسی می‌کنند و علی القاعده‌این متغیر را در نظر می‌گیرند.
گاهی اوقات حتی سیاستگذاریهای حکومتی در نوع حکم فقهی، تأثیر جدی دارد.
برای مثال در تبلیغات رسانهای فرض کنید فقط با توجه به مسأله پزشکی، حکم فقهی کرونا را بررسی کنیم، ملاحظه خواهیم کرد که سیاست حکومت در اعلام فوتیهای این بیماری با دو رویکرد متضاد، توجیه پیدا می‌کند.
در رویکرد نخست که در پی نوعِ خاصی از سیاست حکومتی اجرا می‌شود، حکومت، آمار مبتلایان و فوتیها را برای مردم بالاتر اعلام می‌کند. این آمار بالا سبب ترس نسبی مردم و جدی گرفتن شیوهنامههای بهداشتی شده و در نهایت بر کنترل بیماری تأثیر می‌گذارد.
در همین راستا عدهای این گونه تحلیل کردند که در سال۱۳۹۹ و سال قبل آن، آمار بیماران فصلی به ناگاه، صفر اعلام شد. درواقع در اعلام آمار، تمام بیماران فصلی نیز به عنوان بیمار کرونایی محسوب شدند! بدین گونه آمار مبتلایان بالا رفت و رویکرد اول شکل گرفت.
در رویکردی دیگر، به لحاظ پزشکی گفته می‌شود درصد قابل توجهی از مرگ و میرهای ناشی از این بیماری، به سبب ترس ناشی از این بیماری است، لذا اگر سیاست‌گذاری حکومت به سمتی برود که آمار را کمتر از میزان واقعی اعلام کند، مانع از ترس و طبعا مرگ و میر خواهد شد. بدیهی است که باید رعایت شیوهنامهها نیز به گونه دیگری تبلیغ شود.
این رویکرد و تحلیل نیز خالی از توجیه نیست. درواقع به این دلیل که متغیر ترس در شدت و کمیت مرگ ناشی از کرونا تأثیر گذار است، سیاست‌گذاری حکومت باید به گونهای باشد که این ترس را چه با اعلام آمار پایین و چه با وعدههایی از جانب خود مهار کند. در نهایت احکام فقهی نیز در این خصوص، تغییر می‌کند.
فقه؛ مدارِ اداره جامعه
درواقع، فقهِ مدیریتِ بیماری‌های واگیر، راه برون رفت از این معضل است؛ مثل رشته مدیریت.
وقتی فقه در حکومت دینی مدار اداره جامعه شود، علی القاعده باید بتوان مسأله فقهِ مدیریت بحران را طرح کرد. در پایگاه فقه مدیریت بحران، حکم تغییر می‌کند، لذا باید حکم را به نحوی صادر کرد که ترس کنترل شود.
متغیر سیاست‌گذاری، مقولهای کاملا جدا از ذات کرونا است، اما در عین حال بر حکم تأثیر می‌گذارد؛ کما اینکه متغیری مثل نقش تکنولوژی در همه ابعاد کرونا مؤثر است. در ایجاد کرونا، رصد، کنترل، درمان و…درخور ملاحظه است.
برای مثال گفته می‌شود در کشورهای آفریقایی، آمار کرونا پایین است. مشخص نیست آیا این آمار اندک، به دلیل ضعف در تکنولوژی آزمایش است و یا علل دیگری تاثیرگذر بوده است؛ اگر تکنولوژی قویتری به کار برود؛ آیا آمار همچنان آمار نازل خواهد ماند؟ بدین صورت است که تکنولوژی و متغیرهای دیگر قطعا در تعیین حکم نقش دارند. بنابراین در موضوع‌شناسی مساله کرونا، باید به این متغیرها دقت کرد.
تعیین مکلَّف در بیماری‌های هیبریدی
در بیماری‌های واگیر، مکلف کیست؟ از آنجا که بیماری‌های واگیر، مسائلی اجتماعی بوده، وظیفه اصلی متوجه دولت و وظیفه جانبی متوجه شهروندان است؛ برخلاف بیماری‌های غیراجتماعی و غیرواگیر.
در موارد غیراجتماعی، فردْ مکلف اصلی است و دولت مکلف تبعی و فرعی است به همین جهت است که دولت در قبال بیماری‌های غیرمسری، در حد سیاستگذاریهای کلان تکلیف دارد.
دولت در قبال مسأله کرونا نمیتواند به صرف توصیهخوانی بسنده کند حتی تجویز تنها نیز کافی نیست، گاه لازم است تجهیزات و امکانات دولتی مهیا شود، لذا در این شرایط حیث تکلیفی ایجاد می‌شود.
باید توجه کرد که فرعی بودن مکلف در این بیان به معنای در طول بودن او نیست، بلکه به معنای سهم تأثیر کمتر است.
این مطلب که از شدت و ضعف تکلیف بر مکلف سخن گفته شود، مقتضای حاکمیت منطق فازی بر فقه است، درحالیکه حداقل به لحاظ نظری، دستگاه فقاهت ما همچنان بر پایه منطق صفر-یک ارسطویی استوار است. ولی مواردی یافت می‌شود که فقهای ما در فقه به لحاظ نظری، فتوایی دادهاند که بیش از آنکه با منطق صفر-یک ارسطو تناسب داشته باشد، با منطق فازی تناسب دارد. برای مثال می‌توان به مواردی مثل “اقوی” و “احوط” اشاره کرد. این مواردِ تشکیکی به منطق فازی، نزدیکتر است.
بنابراین به دلیل اجتماعی بودن بیماری‌های واگیر هیبریدی، وظیفه اصلی بر دوش دولتها و وظایف جانبی متوجه افراد است.
قلمرو شیوع بیماری و وظیفه حکومت اسلامی
اگر قلمرو شیوع یک بیماری واگیر مثل کرونا از قلمروی دولت اسلامی فراتر برود، تکلیف چیست؟
سیاست‌گذاری این بیماری علی القاعده قائم به سیاستگذاریهای حکومتهای ملی نیست بلکه فراتر از آن رفته است. به ویژه در این عصر ارتباطات که دولت، امکان بستن تمام مرزهای ورودی وخروجی خود را ندارد و ناگزیر ارتباطاتی بین شهروندان یک جامعه و جوامع دیگر وجود دارد.
فرض این است که بیماری، واگیر دارد و قلمروی شیوعش نیز کل جهان است. به طور طبیعی، در این موارد نهادهای بین المللی به میان می‌آیند که طبعاً احکام، شامل و فرادست خواهند داشت. به همین جهت به طور مشخص در قضیه کرونا، سازمان بهداشت جهانی احکام و شیوهنامههایی را صادر کرد.
اگر سیاستگذاریها در مقیاس ملی باشد آنگاه تکلیف در اصل متوجه دولت اسلامی بوده و پرسش اینجاست که دولت اسلامی تا چه اندازه ملزم به رعایت شیوهنامههای سازمان بهداشت جهانی می‌باشد؟ فقه باید به این سوال جدی و تعیین‌کننده پاسخ بدهد که آیا دولت در چنین فرضی امکان نقض پروتکلهای سازمان جهانی را دارد یا خیر؟
این نکته مورد تاکید است که مسأله کرونا فقط یک بیماری واگیر نیست، می‌توان گفت به لحاظ موضوع‌شناسی، بیماری کرونا یک بیماری واگیر هیبریدی است. اگر بتوان کووید را صرفاً به عنوان یک بیماری واگیر شناخت، حکم فقهی علی‌الاجمال باید این باشد که دولت اسلامی مکلف به رعایت شیوهنامههای سازمان جهانی است. اما اگر بگوییم یک بیماری واگیر هیبریدی است، شاید نتوان به راحتی چنین حکمی کرد. وقتی بیماری هیبریدی باشد یعنی ابعاد مختلفی پیدا می‌کند مثلا در بعد سیاسی آن بحث جنگ روانی مطرح است. بیماری هیبریدی از جنس جنگ و حمله است و لذا به راحتی پذیرفته نمی‌شود که دولت اسلامی در ذیل شیوهنامههای سازمان بهداشت جهانی عمل کند.
کرونا؛ چالشها و فرصتهای فقه
مساله بعدی، مسأله چالشها و فرصتهایی است که کرونا برای فقه ایجاد کرده است. وقتی از چالش‌های کرونا برای فقه بحث می‌شود، منظور این نیست که کرونا اصل شریعت یا آن اصالتهای فقهی یا منابع سه گانه قرآن و عقل و سنت را به چالش کشیده باشد، بلکه مقصود، چالش برای تجربه و میراث فقهی است. در واقع کرونا ممکن است خود میراث فقهی را که مجموعه قواعد و روشهایی برای استنباط فراهم کرده است، از این حیث به چالش بکشد که برای استنباط احکام مرتبط با این شرایط ناکافی باشد. گاهی اوقات این کفایت، در حکم مصداقی نیست بلکه در ویژگیهای خود حکم است. برای مثال سرعت حکم دادن، کفایت نیازها و شرایط را نمی‌کند. اگر به فقه موجود -با ظرفیتی که دارد- پنج سال فرصت داده شود ممکن است یک حکم متقن فقهی به دست دهد، لکن ماهیت بیماری به نحوی است که اگر حکم منوط به گذر پنج سال شود، اصلاً از موضوعیت می‌افتد، یعنی تا آن زمان چه بسا بسیاری از موضوعات از بین رفته و موضوعات جدیدی به وجود بیایند.
درنتیجه این چالشی است که متوجه تجربه و میراث فقهی می‌شود و می‌تواند از یک نظر چالشی مبارک و فرصتی مناسب برای حوزه‌های علمیه و روحانیت به وجود آورد.
از میان فرصت‌ها، چند مورد که به صورت خاص در شرایط کرونایی ایجاد شده در ادامه ذکر خواهد شد.
کرونا؛ عامل پیشرانِ تجربه فقهی
کرونا نشان داد که فرآیند استنباط موجود در فقه برای اداره اجتماعی که یکی از مختصات آن نرخ تغییرات بالا است، جوابگو نیست. ما به هر حال در جهانی زندگی می‌کنیم که مقوله سرعت در آن بسیار تعیین کننده است.
فقهایی که بحث تورم اصول را مطرح کردهاند، یکی از دغدغههایشان این نکته بوده که فرآیند استنباط درگیر قیل و قال‌ها نشود، زیرا در این صورت از مأموریت اصلی خود باز می‌ماند.
امام خمینی(ره) به مرحوم صافی گلپایگانی(ره) در مقام دبیری شورای نگهبان، در آن نامه معروف خود در تذکری فرمودند:«من نگران این هستم که قیل و قالهای طلبگی شما در نهایت در ذهنیت مردم و عموم جهان، فقه را به عنوان منبع مولد مدیریت حکومت اسلامی، ناکارآمد جلوه دهد و ناکارآمدی فقه در نهایت، مردم را به ناکارآمدی دین بکشاند»[۳] و لذا امام آنجا صراحتاً از یک قواعد، اصول و روشهایی بحث می‌کنند که این بحثهای طلبگی را انگار کنار می‌گذارند؛ یک نوع موتاسیون[۴] و یک جهش روشی ایجاد می‌کنند. شاید کرونا این ضرورت و نیاز را برای برخی از فقهایی که در گذشته این رویکرد حضرت امام(ره) را باور نداشتند، بیشتر نمایان کرد.
ایجاد توازن در انتظارات مردم از دین
کرونا فرصتی را به وجود آورد تا فقه، میان انتظارات مردم از دین و نفس منطق دین در استنباط احکام، نوعی توازن ایجاد کند.
به طور مشخص بیماری‌های واگیر، به دلیل شیوع سریع، خوف و اضطراری که در جامعه به وجود می‌آورد، موجب این احتمال می‌شود که جامعه از ضوابط فقهی، فراتر رود. در جنگ نیز شبیه این شرایط وجود دارد، یعنی پدیدههایی این زمینه را پدید می‌آورد که خط قرمزهای فقهی در آن رعایت نشود و لذا مقام معظم رهبری(مدظله‌العالی) در تمجید از شهید سلیمانی(رضوان الله تعالی علیه) به این مضمون فرمودند که علی‌رغم اینکه در جنگ، زمینه عدم رعایت ضوابط فقهی برای انسان وجود دارد، ایشان به شدت در رعایت حدود شرعی مقید بود.[۵] مثلا در صورتی که حفظ جان سربازان و تنها راه نجات و پیروزی در معرکه، منحصر در شلیک به مناطق مسکونی باشد، چه باید کرد؟
ضابطه فقهی می‌گوید این کار را ممنوع است، اما تحت فشار واقع شدن در میدان نبرد، زمینه ارتکاب چنین اقدامی را ایجاد می‌کند.
در بیماری‌های واگیری مانند کرونا نیز گاهی انتظارات مردم برای رفع این بیماری، منطق متوازن احکام فقهی را تحت فشار قرار می‌دهد. از یک سو فقه باید برای کیفیت درمان این بیماری پاسخ‌گو باشد، زیرا متعلَق این بیماری، جان شهروندان است که فقه حساسیت فراوانی نسبت بدان دارد، از سوی دیگر در مساله کرونا اگر واکسنی که قصد داریم برای حفظ جان مردم تهیه کنیم، مصداق سبیل برای یک دستگاه کفر بشود، باتوجه به اینکه مطابق منطق سیاسی حاکم بر نظام فقاهت ما، حفظ نظام از اوجب واجبات است، آنگاه تکلیف چیست؟
در نهایت اگر واکسن از طریق نظام کفر تهیه شود، به دلیل سبیلی که ایجاد شده، سلامت و یا استقلال و یا حتی موجودیت نظام سیاسی که حفظ آن از اوجب واجبات است، در معرض خطر قرار می‌گیرد و در عین حال ممکن است جان شهروندان حفظ بشود. عکس این وضعیت نیز می‌تواند واقع شود. کدام را باید انتخاب کرد؟ در این صورت انتظارات مردم، فشاری برای واکسیناسیون ایجاد می‌کند، اما منطق متوازن دین، درنگ کرده، اهم را بر مهم ترجیح و بر این اساس حکم می‌دهد. این فرصتی است که فقیه در آن مجال پیدا می‌کند تا برای توجیه مردم، حتی ظرفیت‌های غیرفقهی دین را نیز به کار بگیرد. یعنی فقیهی که پیش از این، مردم، بیشتر در مجرای فقه اصغر با او ارتباط برقرار می‌کردند، در این بستر، مجال پیدا می‌کند که پایگاه فقه اکبر را بکار بگیرد. گستره ارتباط مردم با فقیه، علاوه بر احکام فقه اصغر، باید شامل احکام فقه اکبر و حوزه کلام فقاهی نیز باشد.
آشفتگی و فشار روانی حاصل از کرونا در میان مردم، می‌تواند در روش‌شناسی استنباط فقیه و در نتیجه در حکم نهایی او تاثیر گذارد.
کلام فقاهی و نقش دیگر متغیرها در فقه
احکام فقهی تقریباً خارج از مدار کلام یا بیتوجه به دلالتهای کلامی، صادر می‌گردد. نهاد فقاهت حوزه قم تقریباً دارای فقه غیرحکومتی بوده، زیرا بحثهای کلامی در آن غایب است. امام خمینی۱ بحث ولایت فقیه را از کلام شروع و به صورت گذرا از آن عبور می‌کنند و سپس می‌فرمایند: «ولایت فقیه از موضوعاتى است که تصور آنها موجب تصدیق مى‌شود، و چندان به برهان احتیاج ندارد[۶]».
بنابراین نهاد فقاهت و فقهایی که این مطلب را تصدیق نکرده‌اند، به دلیل آن است که هنوز آن را تصور نکرده‌اند. زیرا برخی، فقه را از نقطه نامناسبی شروع کردهاند و از مبدا آن که کلام است شروع نکرده‌اند.
همان گونه که اشاره شد که یکی از فرصتهایی که کرونا برای فقه به وجود آورده، احساس عدم پاسخگویی فقه اصغراست. پیچیدگیهای این مسأله فقیه را متوجه دیگر ظرفیت‌های دراختیار، از جمله ظرفیت کلام فقاهی می‌کند.
بی تردید اگر علم کلام، پشتوانه فقه قرار بگیرد، به صورت منطقی و حداکثری، نتیجه آن افزایش سرعت استنباط خواهد بود. اگر فقها یا نهاد فقاهت در پاسخ به مسئله کرونا، با تعلل و کندی حکم صادر کند، این کندی به دلیل بیتوجهی نسبت به موضوع نیست، بلکه دستگاه استنباط، کند است. اگر دستگاه استنباط با یک مختصات دیگری سرعت پیدا کند، پاسخ، متفاوت خواهد بود.
در صورتی که فقها به نحو آگاهانه یک متغیر را در یک دوره زمانی کنار گذارده باشند(مثلا به دلیل مقابله با مخالفین)، اگرهمان متغیر-مانند متغیر مقاصد- با فهمی متفاوت در فرایند استنباط ملاحظه گردد، موجب تسریع آن خواهد شد. اینکه امام خمینی(ره) در احکام اجتماعی خیلی سریع به نتیجه رسیده و حکم می‌دادند، مربوط به برخی از ویژگیها در نظام اصولی_فقهی ایشان بود. برای مثال خطابات قانونیه ایشان به میزان زیادی دست فقیه را به ویژه در احکام سیاسی_اجتماعی باز می‌گذارد. این مطلب قطعا در روش‌شناسی استنباط تأثیرگذار خواهد بود.
تسریع فرآیند استنباط
برای تسریع فرآیند، طبعاً باید اقداماتی انجام داد. بخشی از کارها و تغییرات به تغییر در روش‌شناسی استنباط برمی‌گردد. تاکنون روش مراجعه ما به نصوص، به نحو مقطّع است. گاهی اوقات فردی مانند مرحوم آیت‌الله بروجردی(ره) بحث «فهم سیاقی» را مطرح می‌کنند و ما را به سیاق دعوت می‌کنند که این گونه تغییر روش حتی ممکن است فرایند اجتهاد را آهسته گرداند.
توجه به سیاق، یک اقدام مضاعفی نسبت به نگاه تجزیهای است، اما در مقابل، اتقان بیشتری به کار می‌دهد کما اینکه رویکرد نظام‌واره به نصوص هم ممکن است سرعت فرآیند را کم کند.
فقیهی که در حال حاضر به صورت تجزیهای به نصوص نگاه می‌کند، به راحتی می‌گوید که مکتب طب اسلامی یا مکتب طب روائی نداریم، اما فقیه متعهد به نظام روایات، در حوزه سلامت نیز نگاه شبکهای و منظومه‌وار دارد و علاوه بر توجه به تک‌تک روایات به صورت تجزیهای، کار اضافهای انجام می‌دهد که حیث ربط‌های هریک از این روایات مقطع را به خود این شبکه، بررسی می‌کند. در این صورت ممکن است فرآیند آهسته شود اما در عوض اتقان می‌یابد.
یک سوال مهم این است که اجتهاد را چه تعریف کردهایم؟
در واقع اجتهاد به قوه استنباط احکام از نصوص تعریف شده است. فقیهی مانند امام خمینی(ره) تصریح می‌کنند که در مسائل اجتماعی، اگر فقیهی در صحنه عینیت اجتماع به صورت حداکثری ورود نکند، مجتهد نیست.
ایشان در کتاب ولایت فقیه می‌فرمایند[۷] که بیش از ۹۹ درصد احکام اسلامی، اجتماعیاند.
در واقع فقهای سنتی، فقه و دین را به بسته و مجموعهای که باید فهمیده شود تعریف کردهاند، اما امام(ره) دین را بسته و مجموعهای تعریف می‌کنند که باید اجرایی گردد. این تفاوت نگاه فقهای سنتی با فقهای سیاسی است.
نظام غالب آموزش، پژوهش و تبلیغ موجود در حوزه‌های علمیه ما معطوف به رویکرد اول است.
اگر گفته شود دین برای اجرا ارسال شده است، نفس اجرا، یک بُعد جریان استنباط می‌شود. این سخن بدین معناست که اگر فقیهی توان استنباط حکم از نصوص را داشته، اما توان اجرا را نداشته باشد، آیا به او فقیه اطلاق می‌شود؟ قطعا فقاهت دو بال و دو بُعد دارد؛ یک بُعد، استنباط و دیگری قابلیت اجراست. بنابراین فتوایی که قابلیت اجرا ندارد، بلافایده خواهد بود.
گفته شده فقه، سیره عقلا را پذیرفته است، درحالیکه اصلاً سیره عقلا را نپذیرفته بلکه سیره فقها را پذیرفته است.
ظاهرا مطلبی از امام خمینی(ره) به این مضمون وجود دارد که می‌فرمایند: «شورای نگهبانی که یک اکثریتی را رد کرده است، اصلاً خود این شورای نگهبان، مشروع نیست.» ایشان می‌فرمایند: «این چه فقهی است که با زمانهاش این اندازه فاصله دارد؟ این شورای نگهبان، مشروع نیست.»
می‌توان این مبنا را به عرف بین‌الملل برد. از آنجا که در عصر دهکده جهانی زندگی می‌کنیم و کنش ما در جهان، _ البته نه با ادبیات غربی_ لابد منه است. اسلام، ما را سرزمینی مکلف نکرده، بلکه اسلام یک دین جهانی است و کنش ما نیز باید جهانی باشد. این بدین معناست که احکام اسلام باید برای مقیاس قابلیت اجرا در جهان، استنباط شود. غلبه در بیرون مرز جهان اسلام، غلبه دارالکفر است، نه دارالاسلام و برای فتح دارالکفر، ناگزیر از کنش با آن هستیم. در این مقام، عرفِ دارالکفر تا چه اندازه می‌تواند فقه‌ساز باشد یا مورد توجه قرار بگیرد؟ آیا در اینصورت می‌توان از عضویت در سازمان ملل و بسیاری از سازمانهای بین المللی استنکاف کرد؟ اگر این امر تحمیل شده باشد، در حالی که چنین مجموعههایی عرف مخصوص به خود را دارند و انضباط عرف شرعی ما را ندارند، در این صورت تکلیف چیست؟
در فقه یک قاعده حاکم مطرح است که نباید از آن گذشت: فقه علمِ ناظر به اداره رفتار مکلفین است. یعنی بر خلاف کلام که علم تنظیم اعتقادات بوده و به رابطه بین فرد و خدا می‌پردازد، فقه کاملا زمینی است. روابط افراد و کنشهای آنها را در نسبت با خود، «NGO»ها، دولتها، دولتهای دیگر، سازمانهای بین الملل والبته با خدا، تنظیم می‌کند یعنی علمِ اداره جامعه است.
تزاحم حقوق بیماران
در صورت تزاحم حقوق بیماران در فرض ناکافی بودن امکاناتی مثل واکسن است. در صورت تزاحم حفظ دولت و مردم حفظ کدامیک بر دیگری مقدم است؟
بدون شک، در بیماری‌های اپیدمیک مثل کرونا، دولت مسئولیت حفظ سلامت مردم را بر عهده دارد. درنهایت، مساله، انحلال وجوب حفظ نفس بین مردم و دولت است.
در این موارد وقتی گفته می‌شود دولت در بیماری‌های اپیدمیک تکلیف دارد، به این معناست که نه مردم، در وجه انفرادی و نه مردم در وجه جمعی خودشان منهای حکومت می‌توانند این مساله را حل کنند. به این علت، این تکلیفِ دولت، ایجاد حق برای مردم می‌کند.
تکالیف دو دستهاند؛ بعضی تکالیف، طرف دیگر آن ایجاد حق می‌کند و بعضی ایجاد حق نمی‌کند. مثلاً تکلیف نفقه والدین، ایجاد حق برای والدین نمی‌کند، یعنی فرزند معسر مکلف است که نفقه والدین خود را بپردازد اما اگر نپردازد، والدین نمی‌توانند به دلیل تکلیفی که فرزندشان در حق آنها دارد، به دادگاه رفته و شکایت کنند؛ ولی نفقه زوجه تکلیفی است که برای زوجه ایجاد حق می‌کند، یعنی اگر نفقه زوجه پرداخت نشود، زوجه می‌تواند به دادگاه رفته و مطالبه حق کند.
وظیفه دولت در صورت تزاحم حقوق
تکلیف متوجه دولت، همان آمادهسازی و تهیه امکانات برای حل معضل این بیماری است. اما در فرض محدود بودن واکسن و امکانات حداقلی باید چه کرد؟
در فقه از تزاحم تکالیف بحث شده، اما از تزاحم حقوق کمتر سخن گفته شده است. در مورد تزاحم حقوق می‌توان این مثال را بیان کرد که خانم مجردی قرارداد دو سالهای با کارفرمای خود منعقد و پس از شش ماه ازدواج می‌کند و همسرش به او اذن ادامه همکاری با کارفرما را به او نمیدهد، اما کافرما می‌گوید طبق قرارداد باید عمل بشود. در اینجا زوج نسبت به زوجه و کارفرما نسبت به زن، هر یک حقی دارند. به بحث تزاحم حقوق در فقه کمتر توجه شده است درحالی که موارد متعددی مثل تزاحم میان حیات مادر و حیات جنین را می‌توان در این باب دنبال نمود. در صورتی که مادر باردار بوده و پزشک تشخیص داده باشد که یکی از این دو باید زنده بمانند. تقدم با کیست؟ مادر می‌تواند با استناد به لزوم حفظ نفس، با سقط جنین جان خود را نجات دهد. از سویی نیز ممکن است پزشک بگوید من حق دخالت ندارم بنابراین قضیه را رها می‌کنم تا در نهایت معلوم شود از میان مادر و جنین کدامیک زنده می‌ماند یا مشخصات حیات برای کدام یک از آنان در فرایند درمان، ترجیح پیدا خواهد کرد!
در پیوند اعضا هر دوطرف، نفسِ محترمند ولی حق حیات یکی نباید حق حیات یا حق بهینه حیات دیگری را تهدید کند.
مسأله این است که از سویی تکلیف، متوجه دولت بوده و این حق مردم است، از سوی دیگر نیز امکانات دولت به اندازهای نیست که بتواند حقوق همه مردم را تامین کند. دولت در این موارد با چه منطقی تزاحم حقوق بیماران را باید حل کند؟
تاملی در ملاکهای تزاحم حقوق
در این مسأله، مواردی به عنوان ملاک برای حل تزاحمات حقوق وجود دارد که باید مورد بحث و تأمل قرار بگیرد:
مورد نخست؛ ملاک سبق زمانی است. همه نفوس، از منظر فقهی یکسانند بنابراین تقدم افراد در مراجعه به مراکز درمانی برای دریافت واکسن، موجب تقدم در دریافت واکسن باشد. این ملاک مبنای فقهی نیز دارد.
مورد دوم؛ مبنای قرعه[۸] است.
مورد سوم؛ ملاک، تقدیم اهم بر مهم[۹] است.
مبنای قرعه توسط مرحوم آیت‌الله مؤمن(ره) در بسیاری از مباحث تزاحم حقوق در فقه استفاده شده است.[۱۰] در مورد مبنای اهم و مهم نیز چند مدل مطرح می‌شود: مثلاً در نظامهای عرفی جوانان مهم‌تر از پیران جامعه هستند، چراکه پیران عمر خود را گذرانده و از اولویت خارجاند. این اولویت را فقه نمی‌پذیرد؛ بدلیل اینکه نفوس از منظر فقهی، حرمت یکسان دارند.
فقه، با اتخاذ ملاک اهم، واکسن را به فرد اهم می‌دهد، نه مهم و در این صورت یعنی جان مهم گرفته می‌شود.
از منظر فقه حکومتی، جان یک مسلمان که اگر از بین برود، به تبع آن، جان هزاران نفر دیگر از بین می‌رود، مهم تر است از جان مسلمانی که اگر از بین برود، فقط خودش از بین رفته است. مثلاً در قضیه کرونا جان وزیر بهداشت مهم‌تر است، زیرا اگر او از بین برود، مشکلات بعدی، مردم بسیاری را از بین خواهد برد.
در فرضی که تعداد محدودی واکسن موجود باشد، فقه اولویت را به کادر سلامت می‌دهد، چرا که سلامت آنان باید تضمین شود. این اولویت، معقول است و در عین اینکه نوعی ترجیح عارضی است، اما فقه آن را عقلائی می‌بیند و در واقع به آن تن می‌دهد.
در صورتی که دولت به دلیل فقدان امکانات، جان اهم را نجات داده و این موجب از دست رفتن جان مهم گردد، آیا دیه فرد مهم متوجه دولت می‌شود؟
آیا در دولتهای اسلامی، مسلمان بر غیرمسلمان، ترجیح دارد یا خیر؟ امکانات پزشکی دولت، اعم از آمپول، تخت و دستگاه تنفسی محدود است، در صورتی که تعدادی مسلمان و تعدادی غیرمسلمان، همزمان به بیمارستانها مراجعه کنند، امکانات دولت اسلامی باید به چه کسی تخصیص یابد؟ به ویژه غیرمسلمانانی که تحت ذمه دولت نیستند یا ذمه بودن آنها صوری و زیرفشار سازمان حقوق بشر است[۱۱].
خوف در بیماری‌های واگیر
خوف یا ترس در فقه به طور مستوفی بحث شده است. به زبان ساده خوف در صورتی ایجاد می‌گردد که فردی به سبب عملِ دیگری، ترس ناگهانیِ مضر در او ایجاد شود. گاهی این ترس از قِبَل افعال ارادی است و گاه غیرارادی.
در هر حال این ترس با دو قید ناگهانی و زیانبار بودن، همراه است. ناگهانی بودن یعنی غیرمنتظره و غیر قابل پیش‌بینی بودن. ایجاد ترس ناگهانی، طبعاً مستلزم شکل و روش خاصی نیست.
قید دوم، زیانبار بودن است. زیانی که به شکل یک ضایعه روحی یا جسمی باشد.
با توجه به مساله خوف و دو قید مذکور، در بیماری‌های واگیر چند سؤال مطرح می‌شود:
آیا منشأ خوف، فقط علم است یا موارد دیگری نیز دخیل است؟ این مساله می‌تواند در موضوع کرونا حکم را به کلی عوض کند.
آیا خوفی که در فقه مطرح می‌شود، خوف واقعی است و یا خوف شخصی؟ یعنی مثلاً شخصی از طنابی ترسیده به گمان این که مار است. ترس وی واقعی، اما منشأ آن غیرواقعی است. در این صورت آیا ضمانی وجود دارد یا ندارد؟
ملاک تشخیص «صحت خوف شخصیِ ادعایی» چیست؟ قاضی چگونه می‌تواند تشخیص بدهد که فرد خائف در ادعای خوف خود راستگو است؟
آیا احکام میان خوف عِرضی و خوف غیرعِرضی متفاوت است؟ مثلا آیا در عِرض، قید معتنابه معنا دارد؟
آیا خوف یک عنوان مستقل است یا ثانویه؟ یعنی آیا در ضمن اضطرار و اکراه بحث می‌شود یا یک عنوان مستقل است و مبنای حکم قرار می‌گیرد؟
آیا در خوف، قصد اخافه شرط است؟
در بحث گونه‌شناسی خوف در فقه خواهیم گفت که این سوالات به مسأله کرونا چه ارتباطی دارد.
آثار و احکام خوف
مطابق نظر فقها خوف، موجب تغییر در احکام وضعی و تکلیفی می‌شود. برای مثال ترس از تلف جان یا مال موجب قطع نماز واجب یا تیمم به جای وضو می‌شود[۱۲](تغییر حکم تکلیفی).
در حکم وضعی نیز این نوع تغییر وجود دارد. مثل خوف خرابی مال موقوفه که باعث جواز بیع وقف می‌شود[۱۳].
آنچه بین فتاوای فقها تقریباً غلبه دارد این است که مخاف شبیه مغرور، مضطر و مکره است. در تمام مواردی که کسی ترسیده است اگر مخیف بیاختیار بوده، ضمان ندارد، این حکم کلی است. می‌توان اینگونه تقسیم‌بندی کرد که گاهی خوف، جزء موضوع و گاهی شرط موضوع است. مثلاً در زلزله، خوف شرط موضوع است. خوف گاهی موضوعیت دارد و گاهی طریقیت دارد.
آنچه که مربوط به بحث کرونا و ابداعی بوده، این مسأله است که در فقه ما دو نوع خوف بحث شده است.
یکی خوف شخصی و دیگری خوف نوعی است. در خوف شخصی گفتهاند ملاک، خوف شخص است با این قید که شخص نباید ترسو باشد.
بسیاری از احکام روزه به سبب خوف شخصی تغییر می‌کند. در روایت اینگونه آمده که «نظر خود شخص چیست؟»؛ «هو مؤتمنٌ علیه، مفوضٌ الیه ذاک الیه، هو اعلمُ بنفسه[۱۴]». متن روایات، مسأله را کاملا شخصی طرح می‌کند. در فتاوای فقهای معاصر و به طور مشخص در فتاوای مقام معظم رهبری(مدّظله‌العالی) نیز بحث تشخیص فرد روزه‌دار آمده است.[۱۵]
خوف نوعی هم مثل طوفان شدید؛ به لحاظ حکمی وقتی متعلق خوف، یک پدیده نوعی است، احکام خوف بر افراد غیرخائف نیز بار می‌شود. خوف نوعی یک خوف شأنی است یعنی شأن آن عمل این است که بترساند.
خوف نوعی یعنی ممکن است نوع مردم از طوفان شدید بترسند، اما فردی نترسد، نماز آیات برای فرد غیرخائف نیز واجب می‌شود. یعنی احکام خوف نوعی بر غیرخائف نیز بار می‌شود. خوف نوعی یک نوع خوف عقلائی بوده و طبیعی است. منظور از خوف عقلائی این نیست که همه عقلا بترسند، بلکه منظور این است که اگر برای عقلا چنین اتفاقی رخ دهد، خوف را تصدیق می‌کنند.
احکام خوف نوعی
خوف نوعی، مقید به علم است، یعنی اگر مردم به چیزی علم بیابند، می‌ترسند. در اینجا سوال این است که حد علم کجاست؟ یعنی برای مثال در شیوع کرونا پزشکهای حکومت اعلام می‌کنند که کرونا وضعیت فاجعه‌باری دارد، اما مردم نمی‌ترسند. در اینجا حد علم کجاست؟ یعنی واقعا این ترس و علم به ترس، چه میزان باید جدی باشد؟ بعضی از فقها گفتهاند: در مقام جعل، جاهل و عالم، مکلفند؛ چه کسانی که علم به واقعیت کرونا پیدا می‌کنند و چه آنهایی که علم پیدا نمی‌کنند. در مقام امتثال، فقها می‌گویند فقط آنهایی که علم پیدا کردهاند، مکلف بوده و دیگران مکلف نیستند. در صورتی که کسی به دلیل عدم مطالعه یا عدم اطلاع از اخبار و…، از کرونا نترسیده و شرائط اجتماعی را نیز رعایت نکرده باشد، لذا مبتلا به کرونا شده و دیگران را نیز در معرض ابتلا قرار داده باشد، سوال اینجاست که موارد ضمان شرعی که فعل آن نیز گناه است، بر عهده چنین فردی می‌آید یا او صرفاً یک مجرم است؟
هرگاه علم شرط باشد، شرطِ شرعی تکلیف است یا شرط عقلی آن؟ هر یک انتخاب شود، احکام متفاوتی به وجود خواهد آمد.
پیشتر گفته شد که به لحاظ موضوع‌شناسی از نظر بنده، کرونا یک بیماری واگیر هیبریدی است و از این حیث، احکامش با احکام واگیر قبلی مثل ایدز و سارس فرق می‌کند.
بنده اصطلاح دیگری را جعل کردهام به نام «خوف تخصصی» که در آینده به دلیلی، از آن به «خوف حکومتی» نیز یاد خواهم کرد. این اصطلاح در فقه ما سابقه ندارد و باید جعل اصطلاح کرد و از پایگاه فقه حکومتی هم برای آن حکم صادر کرد.
خوف تخصصی: توضیح آنکه در قضیه کرونا موضوع بیماری به اندازهای تخصصی است که حتی با توضیح پزشکان، توده مردم آن را متوجه نمی‌شوند. به همین علت، نمی‌ترسند؛ یعنی علم پیدا نمی‌کنند.
اگر مردم یک شهر علم پیدا نکردند، آیا تکلیفی متوجه آنان نیست؟
آیا همچنان حکومت می‌تواند احکامی مثل منع تردد، الزامی کردن شیوهنامههای بهداشتی و تعطیل کردن کسبوکارها را بر افراد جامعه تحمیل کند؟
اگر مردم باوجود علم به آسیب‌های کرونا، خوف از ضرر برای آنان حاصل نشود، آیا در این صورت تکلیفی متوجه مردم می‌گردد؟ در صورت عدم خوف مردم، دولت که مسئولیت اصلی بر عهده اوست، چه وظیفهای دارد؟ آیا احکام از مکلف اصلی به مکلف فرعی سرایت می‌کند؟
محرز است که اگر حکومت، حکمی صادر کند و مردم انجام ندهند، مجرماند، چه علم نداشته و یا اینکه نترسیده باشند. بحث بر سر گناهکار بودنش آنان است مخصوصاً در فرضی که افرادی علم پیدا کنند، اما خوف برای آنان حاصل نشود.
در تقریری که طبق مبنای مرحوم امام(ره) و مقام معظم رهبری(مدّظله‌العالی) بیان می‌شود، نقض قوانین در حکومت اسلامی -یعنی حکومت مشروع- جرم و گناه است. در یک حکومت اسلامی مشروع، قوانین مدنی در حکم قوانین شرعی است، یعنی عبور از چراغ قرمز هم گناه و هم ارتکاب جرم است. در حالی که مثلاً اگر قانونی در کشور فرانسه باشد و مکلف از چراغ قرمز رد شود، فقط جرم متوجه او بوده، نهایتا با پرداخت جریمه بریء می‌شود، اما در حکومت دینی مشروع، قوانین مدنی، در حکم قوانین شرعیاند.
در این مساله فرض این است که حکومتی ترسیده و درعین حال مکلف اصلی نیز خود اوست. بر این دولت، احکامی متوجه شده، چراکه این تکلیف، از جنس تکالیفی است که برای مردم، حق ایجاد می‌کند. اینجاست که پای مردم به میان کشیده می‌شود و به تبع تکلیف حکومت مطرح می‌شود. لذا حکومتی که تکلیفی متوجه خودش شده است در واقع، حق مشروع در اصدار حکم اجتماعی دارد. در نهایت حکومت، حکم اجتماعی می‌دهد و تخطی از این حکم برای مردم، هم گناه بوده و هم جرم دارد.
خوف تخصصی در فرض بیماری هیبریدی
در مواردی صورت مسأله از این دو مورد مقداری فراتر می‌رود مانند مورد بیماری هیبریدی. از سویی واگیر است و از سوی دیگر اگر علم در آن شرط تکلیف باشد، بخاطر تخصصی بودن موضوع، اقتضای این وجود دارد که فهم آن توسط مردم، زمان‌بر شود.
پس باتوجه به این قیود:
بیماری هیبریدی است.
بیماری واگیر است.
متعلق این بیماری جان مردم است.
فهم این بیماری توسط مردم، از لحاظ زمانی طول می‌کشد.
آیا در طول این مدت، احکامی علاوه بر تکالیف دولت، متوجه مردم نیز می‌شود؟
در اینگونه مباحث، دایره مفهوم خوف، عوض می‌شود. این خوف، نه فردی است و نه نوعی، یعنی نه خوف فردی این مسأله را می‌تواند حل کند و نه خوف نوعی، بلکه یک خوف تخصصی مطرح می‌شود. یعنی فقه حکومتی می‌گوید در یک نظام اجتماعی که حکومت بازوهای تخصصی در موضوعی دارد، اگر در موضوعی مثل کرونا بترسد، احکام شرعیِ ترس حکومت بر احکام افراد او تسری می‌یابد[۱۶].
این توضیحات و قیود در مجموع خوف تخصصی را شکل می‌دهد. این خوف تخصصی در فقه ما مطرح نشده و یا شاید برای آن موردی تاکنون وجود نداشته است.
بیان شد که سرعت، یکی از مختصات عصر ماست و الا بیماری‌های واگیر در گذشته هم بودهاند، اما به دلیل اینکه سرعت آن به این اندازه نبوده، جعل چنین واژگانی در فقه اتفاق نیفتاده است.
بنابراین خوف تخصصی، خوفی است که درنهایت ملاکها، مبانی، تقریر و احکام خود را می‌طلبد.
إخافه
هم‌عرض مسأله خوف، مسأله اخافه[۱۷] نیز در فقه مطرح می‌شود که آیا ضمان‌آور است؟
در اخافه نیز اخافه تخصصی وجود دارد. مثل صورتی که حکومتی از طریق رسانه، نوعی اخافه نرم ایجاد می‌کند، مثل آنکه عدهای با ظرافت، به ملت بگویند که اگر برجام امضا نشود، مشکلاتی برای شما به وجود می‌آید و حتی آب آشامیدنی دچار مشکلاتی می‌گردد.
اخافههای نرم، گاهی پنهان و بدون برخورد است. در نظام حقوقی «کامن لا[۱۸]» و از جمله در نظام حقوقی ایران، ضمانی تعریف شده که «ضمان مسؤولیت بدون برخورد» نام دارد.
اصطلاح «ضمان مسؤولیت بدون برخورد» بدین معناست که فردی بدون اینکه کار مادی انجام دهد، مثلا با فریاد یا صدای انفجار فردی را به نحو شدیدی بترساند. در همه این موارد بحث می‌شود که آیا ضمان وجود دارد یا خیر؟
برای این موارد در نظام «کامن لا» و نیز در نظام حقوقی ما، ضمان تعریف شده است. در فقه نیز با عباراتی دیگر، در بحث خوف و اخافه، ضررهای روحی و جسمی را متعلق ضمان دانستهاند. این سؤالات، عینا در این مساله نیز مطرح می‌شود.
اینکه کرونا را چگونه باید موضوع‌شناسی کرد که مصداق اخافه یا خوف بشود یا نشود، درحکم کرونا تأثیر خواهد داشت. از آن طرف، یک فقیه در مقام حکم‌شناسی یا اصدار حکم، دوباره می‌تواند یک متغیر خوف یا اخافه را لحاظ کرده و حکم بدهد.
——————————
[۱]. بحوث فی شرح عروه الوثقی، ج۳، ص۳۵۲ _ ۳۵۴.
[۲]. hybrid
[۳]. منبعی برای این سخن یافت نگردید.
[۴]. Mutation
[۵]. شهید سلیمانی یک فرمانده جنگاورِ مسلّط بر عرصه‌ی نظامی بود، در عین حال بشدّت مراقب حدود شرعی بود. ۱۸/۱۰/۹۸
[۶]. خمینی، روح الله، رهبر انقلاب و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران. موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س) – دفتر قم، ۱۳۹۲ ه.ش، ولایت فقیه (امام)، تهران – ایران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی(قدس سره)، صفحه: ۳.
[۷]. ولایت فقیه، موسوی خمینی، ص۱۵.
[۸]. جواهرالکلام، نجفی،ج۵، ص۹۸.
[۹]. همان، ج۲، ص۶۲۱.
[۱۰]. به عنوان نمونه: «فإنّ القرعه سنّه فی موارد تزاحم الحقوق». مومن قمی، محمد. نویسنده خمینی، روح الله، رهبر انقلاب و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۸۹ ه.ش، مبانی تحریر الوسیله، تهران – ایران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (س)، جلد: ۱، صفحه: ۱۱۴.
[۱۱]. بسیاری از این افراد در عصر ما شرائط ذمه فقهی را رعایت نمی‌کنند، بلکه زیر فشار سازمان ملل و حقوق بشر جهانی، برای آنها حقوق شهروندی تعریف کردهایم.
[۱۲]. جواهرالکلام، نجفی،ج۵، ص۱۰۴.
[۱۳]. جواهرالکلام، نجفی،ج۲۲، ص ۳۶۷.
[۱۴]. کافی، کلینی، ج۴، ص۱۱۹.
[۱۵]. س۵: نزد فقها معروف است که تشخیص موضوعات احکام به عهده خود مکلّف است و وظیفه مجتهد تشخیص حکم است، ولی در عین حال مجتهدین در بسیاری موارد، در تشخیص موضوعات احکام نیز اظهار نظر می‌کنند، آیا متابعت از نظر مجتهد در موضوع نیز واجب است؟
ج: تشخیص موضوع، موکول به نظر خود مکلّف است و متابعت از مجتهد در تشخیص موضوع واجب نیست، مگر آنکه به آن تشخیص اطمینان پیدا کند و یا موضوع از موضوعاتى باشد که تشخیص آن نیاز به استنباط دارد(https://farsi.khamenei.ir/treatise-content?id=2#5).
[۱۶]. احکام شرعی منظور است نه از باب اینکه جرم است مثل رد شدن از چراغ قرمز.
[۱۷]. جواهرالکلام، نجفی،ج۴۱، ص ۵۶۶.
[۱۸] .Common law
