بررسی و تحلیل «موضوع شناسی قطع»

مفهوم «کاشفیت» به عنوان مؤلفه اصلی تعریف هویت قطع در نزد اصولیین مورد مداقه جدی قرار گرفته است. نگارنده در این نگاشته، مداقه لازم را انجام داده و به لوازم تحلیل ماهیت قطع به کاشفیت پرداخته است.

به گزارش شبکه اجتهاد، حجت‌الاسلام محمد متقیان، طلبه سطح ۳ حوزه علمیه قم و عضو گروه فلسفه شدن اسلامی فرهنگستان علوم اسلامی قم در سلسله یادداشت‌هایی با موضوع حجیت قطع به بررسی موضوع شناسی قطع پرداخته است.

مقدمه

آنچه در این بخش ارائه می شود، بخش ابتدایی از مباحث تفصیلی «حجیه قطع» است. قرار بر این است که در دو مرحله، ابتدائاً به «موضوع شناسی قطع» پرداخته و سپس در مرحله ای بعد به «حکم قطع» که همانا «حجیه قطع» است پرداخته شود. فلذا آنچه در این سلسله یادداشت‌ها خواهد آمد، تحلیل فلسفه اصولی از قضیه «القطع حجه» است.

پیش از ورود به ساحت تجزیه و تحلیل نیازمند ارائه گزارشی از آراء اصولیین هستیم تا واقع نظریات ایشان پیرامون مفهوم شناسی قطع یا موضوع شناسی قطع، ملاحظه گردد.

گزارش آراء اصولیین

مرحوم شیخ مرتضی انصاری(قدس الله نفسه الزکیه) که سرآغاز دوره متأخر از علم اصول می باشد، تعبیری بسیار کوتاه از هویت قطع ارائه می کنند:

«فنقول لا إشکال فی وجوب متابعه القطع و العمل علیه ما دام موجودا لأنه بنفسه طریق إلى الواقع و لیس طریقیته قابله لجعل الشارع إثباتا أو نفیا.» (۱)

طریقیت الی الواقع، تعبیر ایشان از ماهیت قطع می باشد.

مرحوم محقق خراسانی(قدس الله نفسه الزکیه) در کتاب خود «کفایه الاصول» از ماهیت قطع سخنی نمی گویند، لیکن در تعلیقه ای که بر فرائد الاصول دارد، اینگونه تعبیر می کند:

«…..ثم انّ وجوب الاتّباع بهذا المعنى، انّما هو على نحو التنجیز و العلیّه التّامه، لا على صرف الاقتضاء، و التّعلیق على عدم المنع عنه شرعاً، و ذلک لأنّ القطع لمّا کان بنفسه یحکى الواقع، و یکشف عنه تمام الانکشاف بحیث یراه القاطع بلا ستره، و لا حجاب، و لا نقاب، کان کما لا یمکن ان تناله ید التّصرف و الجعل أصلاً، لا تکویناً و لا تشریعاً، نفیاً و إثباتاً….» (۲)

حکایت از واقع و کاشفیت تمام از واقع به گونه ای که شخص قاطع، هیچ حجاب و پرده ای میان خود و واقع نمی بیند، تعبیری است که محقق خراسانی از هویت قطع ارائه می کند.

شارح کفایه الاصول، مرحوم محقق اصفهانی(قدس الله نفسه الزکیه) در شرح خود، «نهایه الدرایه فی شرح الکفایه»، پیرامون ماهیت علم چنین می نویسد:

«حیث إنّ القطع حقیقه نوریّه محضه، بل حقیقته حقیقه الطّریقیّه و المرآتیّه، لا أنّه شی‏ء لازمه العقلی الطریقیّه و الانکشاف، بداهه أنّ کل وصف اشتقاقی ینتزع عن مرتبه ذات شی‏ء فمبدؤه ینتزع عنه قهرا و إلّا لزم الخلف، بل ذاته نفس الانکشاف و انتزاع الکاشف عنه باعتبار وجدانه لنفسه، و لا معنى للطّریقیّه إلا وصول الشی‏ء بعین حضوره للنّفس فالطّریقیّه عین ذاته لا من ذاتیّاته، فلذا لا حاله منتظره فی الإذعان بانطباق الکبرى العقلیّه على المورد، فیتحقّق بسببه ما هو السبب التام لاستحقاقه العقاب بلا کلام.» (۳)

همانطور که پیداست، محقق اصفهانی در تحلیل ماهیت قطع وارد ادبیات فلسفی شده و تأکید فراوان بر هویت نوری قطع و علم کرده اند، و از حقیقت نوری علم و طریقیت آن که عین ذات قطع است نه از ذاتیات آن و لوازم ذاتی آن، برای بیان ماهیت قطع بهره گرفته اند.

مرحوم میرزای نائینی(قدس الله نفسه الزکیه) در تبیین ماهیت قطع، چندان عبارت پردازی ننموده اند و در یکی از کتب اصولی خویش چنین آورده اند:

«…….و هذا من غیر فرق، بین أن نقول بصحه جعل الحجیه و الطریقیه- کما هو المختار- و بین أن نقول بعدم الصحه و أنّ المجعول هو منشأ الانتزاع- کما هو مختار الشیخ (قده) فانّ الطریقیه التی نقول بصحه جعلها إنما هی فی غیر الطریقیه التکوینیه- کطریقیه القطع- فانّها من لوازم ذات القطع کزوجیّه الأربعه، بل بوجه‏ یصحّ أن یقال: إنّها عین القطع…….» (۴)

مرحوم نائینی در دو مرحله ارتقائی از ماهیت قطع سخن می گویند، ابتدائاً طریقیت را از لوازم ذات قطع بیان نموده و در استبدالی که شبیه به تصحیح عبارت است، از این تعبیر بازگشته و آن را نه لازمه ذات قطع بلکه عین ماهیت و ذات قطع می دانند.

و اما محقق عراقی(قدس الله نفسه الزکیه) نیز در امتداد تعریفی که سابقین انجام دادند از حقیقت قطع سخن می گویند، لیکن قیدی را بر عبارات گذشتگان می افزایند که جای تأمل دارد:

«الاول فی حقیقته فنقول القطع عباره عن انکشاف الواقع اما حقیقه و اما اعتقادا، فمن قطع بوجوب شی‏ء أو حرمته یرى نفسه قد وصل الى الواقع‏ و انکشف له الواقع انکشافا تاما فلا یرى بینه و بین الواقع ستره و حینئذ یکون طریقیته ذاتیه لذا لا تناله ید الجعل لا تکوینیا و لا تشریعیا…..» (۵)

محقق عراقی، حقیقت قطع را همان انکشاف تام از واقعیت می داند لیکن با این افزوده که، این انکشاف از واقع می تواند یا حقیقی باشد یا ادعایی و اعتقادی. به این معنا که شخص قاطع مدعی و معتقد است که واقع در اختیار او است و چه بسا این اعتقاد او مطابق با واقع نباشد. او چون خود را در درون واقع می بیند و معتقد است که به واقع دست یافته است، فلذا این قطع برای او حجت است و طریقیت این قطع به واقع ذاتی است.

محقق خوئی(قدس الله نفسه الزکیه) نیز مسیر پیموده سابق را ادامه داده و بر کاشفیت و طریقیت قطع تأکید می ورزند:

«أمّا الجهه الاولى: فالصحیح فیها أنّ حقیقه القطع هو نفس الانکشاف و ذاته، فلا یعقل الجعل فیه أصلًا بجمیع أنحائه‏….» (۶)

و اما حضرت امام خمینی(قدس الله نفسه الزکیه) درباره هویت قطع، نظری متفاوت از دیگر اعلام و اصولیون دارند. ایشان نسبت کاشفیت و طریقیت را به قطع، نسبتی نادرست دانسته و آن را نیز طی استدلالی مخدوش می سازند:

«و اما ما یقال: ان الطریقیه و الکاشفیه من ذاتیات القطع لا بجعل جاعل إذ لا یتوسط الجعل التألیفی الحقیقی بین الشی‏ء و ذاتیاته کما انه یمتنع المنع عن العمل به لاستلزامه اجتماع الضدین اعتقاداً مطلقا و حقیقه فی صوره الإصابه ففیه،: ان الذاتی فی باب البرهان أو الإیساغوجی، ما لا ینفک عن ملزومه و لا یفترق عنه و القطع قد یصیب و قد لا یصیب، و معه کیف یمکن عد الکاشفیه و الطریقیه من ذاتیاته، و القول بأنه فی نظر القاطع کذلک، لا یثبت کونها من لوازمه الذاتیّه لأن الذاتی لا یختلف فی نظر دون نظر، و اما احتجاج العقلاء فلیس لأجل کونه کاشفا على الإطلاق، بل لأجل ان القاطع لا یحتمل خلاف ما قطع به و قس علیه الحجیه فان صحه الاحتجاج، من الأحکام العقلائیه لا من الواقعیات الثابته للشی‏ء جزءاً أو خارجاً. فتلخص: ان الطریقیه و الکاشفیه لیست عین القطع و لا من لوازمه و اما الحجیه فلا تقصر عنهما، فی خروجها عن حریم الذاتیّه……..» (۷)

همانطور که پیداست، حضرت امام درست برخلاف آنچه که از آراء گذشتگان ذکر شد، کاشفیت و طریقیت الی الواقع را از قطع نفی نموده و آن را خلط مبحثی بیش ندانسته اند. شرح بیان اینگونه است که؛ ایشان با استفاده از بیانات اعلام که طریقیت و کاشفیت را از ذاتیات قطع برمی شمارند، ابتدا از مفهوم ذاتی پرسش نموده و محل طرح این اصطلاح را در علم منطق پی می جویند. با استفاده از این دانش که مفهوم ذاتی را در دو بخش برهان و مباحث کلیات خمس یا همان ایساغوجی طرح می کند، به این نتیجه می رسند که براساس هر دو تعریف از ذاتی در علم منطق، کاشفیت و طریقیت ذاتی قطع نیست. چرا که تطبیق مفهوم ذاتی بر قطع به دنبال خود این معنا را دارد که در تمام قطع های محقق، باید وصول به واقع و راه یابی به واقعیت، موجود باشد و حال اینکه می دانیم برخی قطع ها اصابت به واقع ندارد و اینگونه نیست که قطع در تمام موارد به واقعیت اصابت داشته است. حال که چنین است پس طریقیت و کاشفیت با هیچ یک از دو معنای ذاتی که در علم منطق تعریف شده است، منطبق نگشته و خصوصیت اصلی معنای «ذاتی» را ندارد، فلذا نمی توان گفت که طریقیت و کاشفیت ذاتی قطع می باشد. شاید در پاسخ به این نکته چنین گفته شود که؛ آن واقعیتی که در تعریف هویت قطع از آن سخن گفته می شود، واقعیتی است در نظر قاطع و طریقیت قطع الی الواقع نیز همان طریقیت در نظر قاطع است که او خود را واصل به واقع می داند و معتقد است که به واقع دست یافته است، هرچند او دچار جهل مرکب شده باشد و همین مقدار از اعتقاد به قطع و طریقیت و کاشفیت آن کافی می باشد. جواب حضرت امام به این ادعا،، ارجاع مستشکل به معنای ذاتی و استفاده از لوازم اصطلاح «ذاتی» است که ایشان دوباره تکرار می کنند که، هرچند کسی مدعی باشد که در نظر قاطع چنین است نه در نفس الامر و واقع، لیکن این ادعا هم مجوز این معنا نیست که از ذاتی بودن طریقیت و کاشفیت برای قطع بگوییم و آن را ذاتی قطع بدانیم. چرا که ذاتی بودن خاصیتی دارد و آن اینکه هیچ وقت در اختلاف انظار، مختلف نمی گردد، به گونه ای که در نظر فردی قطعی مصیب به واقع باشد و در نظر فردی دیگر مصیب نباشد و به هر دو مورد بگوییم طریقیت الی الواقع ذاتی قطع است.

انکار ذاتیت کاشفیت برای قطع، در حالی صورت می گیرد که حضرت امام معتقد به کاشفیت قطع می باشند، لیکن این معنا را با استفاده از مبنای فلسفی حکمت متعالیه که متکی بر احکام عینی وجود است، به سرانجام می رساند:

«ثمّ إنّهم ذکروا: أنّ الحجّیه و الکاشفیه من لوازم القطع، و لا یحتاج إلى جعل جاعل؛ لعدم جعل تألیفی حقیقه بین الشی‏ء و لوازمه، و ظاهرهم: أنّ ذلک من لوازم ماهیه القطع، کما یظهر من تنظیر بعضهم ذلک بالزوجیه بالنسبه إلى الأربعه.و لا یخفى ما فیه: أمّا صفه الکاشفیه و الطریقیه فلو کانت من لوازم القطع التی لا تنفکّ عنه، کما هو الشأن فی لوازم الماهیه فاللازم أن لا یتحقّق القطع على خلاف الواقع أصلًا، مع أنّا نرى بالوجدان تحقّقه على کثره، فکیف یمکن أن تعدّ هذه الصفه من الأوصاف التی تلازم طبیعه القطع؟! نعم، الکاشفیه بحسب نظر القاطع ثابته فی جمیع الموارد، و لکن هذا التقیید یخرجها عن کونها ذاتیه للقطع؛ لأنّ الذاتیات لا فرق فیها؛ من حیث الأنظار أصلًا، کما لا یخفى. و إن شئت قلت: إنّ الکاشفیه بحسب نظر القاطع من لوازم وجود القطع، لا ماهیته، و لوازم الوجود کلّها مجعوله…..» (۸)

چنانچه مشهود است، ایشان ابتدائاً تلقی موجود در کتب اصولی را که تلقی «ذات نگر» است، نقد نموده و هرگونه ملازمت ذاتی طریقیت با قطع را انکار کرده و در نهایت می گویند؛ بهتر است گفته شود که کاشفیت بحسب نظر قاطع از لوازم وجود قطع است نه لوازم ماهیت و ذات. برگردان کاشفیت از اصطلاح «ذاتیت» که اصطلاحی در فضای اصالت ماهیت است به اصطلاح «لازمه وجود»، صرفاً برگردان لفظی نیست بلکه تغییر و تبدیل یک رویکرد فلسفی در علم اصول فقه به رویکرد فلسفی دیگر است. تمام کتبی که از ذاتیت کاشفیت برای قطع سخن می گفتند، چه آگاهانه و چه ناخودآگاه در میدان اصالت ماهیت حرکت می نمودند و خود این معنا، تبعاتی در تحلیل های آنها در مسائل اصولی من جمله مسئله «حجیت قطع» ایجاد می کند. حضرت امام این روند تحلیل را از مبنا تغییر داده و یک فضای دیگری را با اتکاء به «اصالت وجود صدرایی» ترسیم می نمایند که در آن صورت، کاشفیت نفی نمی گردد بلکه ذیل مفهوم وجود تحلیل می شود نه ذیل ذات و ماهیت.

و اما آخرین نظری که مورد بررسی قرار می گیرد، نظریه شهید سیدمحمدباقر صدر(قدس الله نفسه الزکیه) می باشد. آثاری که حامل نظریات ایشان می باشد، یکی تقریراتی است که از دروس ایشان برجای مانده و دیگری کتاب معروف «حلقات یا دروس فی علم الاصول» به قلم خود ایشان می باشد. در تقریرات موجود، ایشان تصریح در معنا و مفهوم قطع ندارند و بیشترین دقت و تأمل و در نتیجه ابتکار خویش را در تبدیل مبنای حجیت قرار می دهند، فلذا نمی توان از آثار تقریری در این زمینه بهره ای برد. و اما کتاب «دروس فی علم الاصول» و یا «حلقات» که نگاشته خود ایشان می باشد، بسیار روشن و واضح در این زمینه سخن گفته اند:

«للقطع کاشفیّه بذاته عن الخارج. و له أیضا نتیجه لهذه الکاشفیّه محرکیّه نحو ما یوافق الغرض الشخصیّ للقاطع إذا انکشف له بالقطع، فالعطشان إذا قطع بوجود الماء خلفه تحرّک نحو تلک الجهه طلبا للماء. و للقطع إضافه إلى (الکاشفیّه) و (المحرکیّه) المذکورتین خصوصیّه ثالثه و هی: (الحجّیّه) بمعنى أنّ القطع بالتکلیف ینجّز ذلک التکلیف، أی یجعله موضوعا لحکم العقل بوجوب امتثاله و صحّه العقاب على مخالفته. و الخصوصیّه الأولى و الثانیه بدیهیّتان و لم یقع بحث فیهما، و لا تفیان بمفردهما بغرض الأصولی- و هو تنجیز التکلیف الشرعی على المکلّف بالقطع به- و إنما الذی یفی بذلک الخصوصیّه الثالثه. کما أنّه لا شکّ فی أنّ الخصوصیّه الأولى هی عین حقیقه القطع، لأنّ القطع هو عین الانکشاف و الإراءه، لا أنّه شی‏ء من صفاته الانکشاف‏ ….. » (۹)

همانگونه که مشاهده می شود، سید صدر همان معنای «کاشفیت ذاتی قطع از خارج» را عنوان نموده و معتقدند قطع عین انکشاف و ارائه است نه اینکه کاشفیت از لوازم ذات و ماهیت آن باشد. نکته اساسی در نظریه شهید صدر، همراهی با ادبیات غالب اصولیین در مفهوم شناسی قطع نیست، بلکه تفکیکی است که ایشان میان کاشفیت و حجیت برقرار می کنند که خود دارای تبعات و آثار اصولی مختص به خویش می باشد، که در بخش مربوط به مبحث حجیت قطع خواهد آمد.

جمع بندی گزارش

از استقرائی که در متون اصولی صاحبان مدارس و مکاتب گذشت می توان این نکته را یقینی دانست که؛ عمده اعاظم بر ذاتیت طریقیت و کاشفیت برای قطع تصریح نموده و آن را امری روشن و بدیهی می انگارند. لیکن در این میان حضرت امام، مخالفتی برهانی با این نظریه غالب نموده و کاشفیت قطع را نه ذیل «ذاتیت» بلکه ذیل عنوان «وجود» معنا می کنند. در پی این نکته، شاید بتوان گفت؛ مسئله «حجیت قطع» در حوزه مفهوم شناسی قطع، راهی به درون فلسفه جسته و از نظام اصطلاحات دانش منطق و فلسفه بهره می گیرد. شاهد این نکته نه تنها، اصطلاح «ذاتیت» است که اصولیین در تحلیل ماهیت قطع استفاده می کنند، بلکه پردازش های فلسفی و حکمی محقق اصفهانی نیز بیانگر این معناست که مفهوم شناسی قطع، ظرفیت ورود در حوزه معقولات را داشته و از این رو اصولیینِ آشنا با علوم معقول، با اندک ارتباطی از مفاهیم فلسفی در این مسئله بهره می گیرند. و شاید دلیل چنین بهره مندی، غنایی است که در تعریف «حقیقت علم» در دانش فلسفه و حکمت وجود دارد و علم اصول نیز خود را متکفل ورود در این قسم از مسائل ندانسته است تا آن را مستقلاً تحلیل نموده و «علمِ اصولی» را تبیین و تصویر نمایند، فلذا مجال ورود اصطلاحات فلسفی نظیر «واقعیت»، «کاشفیت» و «ذاتیت و لازمه ذات» به درون علم اصول فقه گشوده می گردد.

تحلیل و بررسی «موضوع شناسی قطع»

با توجه به آنچه که از کلمات اصولیین گذشت، روشن می‌شود که، کلیدواژه اصلی ایشان در تبیین واقعیت «قطع اصولی» همانا مفهوم «کاشفیت» است. حال، نوبت آن می‌رسد که پیرامون مفهوم کاشفیت بحث‌هایی صورت بگیرد.

آیا این مفهوم خاستگاه خاصی دارد یا اینکه صرفاً و بدواً در علم اصول و با بیان ایشان در تحلیل قطع تولید شده است؟ آیا این مفهوم می‌تواند پیشبرنده تفسیر ایشان از قطع اصولی باشد؟ آیا این مفهوم دارای اقتضائات و لوازمی است یا اینکه بدون اقتضاء است؟ و اگر اقتضائاتی دارد، آیا می‌توان دامنه اقتضائات آن مفهوم را در علم اصول تسلم کرد؟ این سؤال‌ها زمینه ابهاماتی را درباره مفهوم کاشفیت فراهم می‌سازد که نیازمند تحقیقی جدی پیرامون آن است.

بنابراین، در ابتدای امر به بررسی خاستگاه اصلی مفهوم کاشفیت پرداخته و آن را در محمل اصلی خود مورد تدقیق قرار خواهیم داد و سپس اقتضائات مفهوم کاشفیت را در تناسب با خاستگاه اصلی اش مورد توجه قرار داده و در نهایت به داوری خواهیم نشست که، آیا می‌توان از این مفهوم و لوازم آن در علم اصول با توجه به خصوصیاتی که دارد بهره گرفت؟

کسانی که با علوم معقول آشنا هستند، به ناچار ادبیات «کاشفیت عن الواقع» را در دانش معرفت شناسی اسلامی جستجو خواهند کرد. دانش معرفت شناسی اسلامی، همانا معرفت شناسی مبتنی بر فلسفه اسلامی است که به تعدد مکاتب فلسفی می‌تواند دارای نحله‌های مختلف معرفت شناختی باشد، مانند معرفت شناسی سینوی، اشراقی و صدرایی. پس معرفت شناسی در دنیای اسلام، علمی نوپدید است که از درون سرمایه فلسفی سنت اسلامی استحصال شده و در دوران معاصر به همت بزرگانی نظیر علامه طباطبائی و شاگردان معظم ایشان حضرات آیات مصباح یزدی و جوادی آملی، و دیگر اساطین حکمت اسلامی تنظیم و تبویب پیدا کرده است.

به اعتقاد نگارنده، مفهوم «کاشفیت» از عناصر اصلی معرفت شناسی اسلامی است که دارای لوازم و تبعات منحصر به خود نیز می‌باشد. خاستگاه این مفهوم در تعریف «علم» رقم می‌خورد، آنجایی که علم را به «کشف از واقع» یا «واقع نمایی» تفسیر می‌کنند.

توضیح مطلب اینکه؛ در معرفت شناسی، علم را به دو قسم علم حصولی و علم حضوری تقسیم می‌کنند.

علم حصولی، علمی است که معلوم به واسطه صورت ذهنیه نزد عالم حاضر می‌شود و علم حضوری نیز علمی است که معلوم بنفسه نزد عالم حاضر می‌شود.

به عبارت دیگر، علم حضوری، علمی است که معلوم در آن عین واقعیت بوده منشأ اثر نیز باشد، و علم حصولی، علمی است که معلوم عین واقعیت نیست بلکه واقعیت نما است. واقع نمایی، به آن معناست که صورت علمیه حاضر در ذهن واقع را در ذهن انسان مانند آینه ای انعکاس می‌دهد، که به تعبیر دیگر، آن صورت علمیه از یک واقعیت بیرون از ذهن یا واقعیت خارجی پرده برمی دارد و کاشف از آن می‌باشد. مفهوم «حاکویت ذاتی» نیز از دیگر مفاهیمی است که برای بیان این خاصیت علم حصولی یا صورت علمیه ذهنی به کار می‌گیرد.

بنابراین، واقع نمایی یا کاشفیت یا حاکویت، عبارات متعددی هستند برای اشاره به یک واقعیت که همانا خاصیتی است که در صورت علمیه حاضر در ذهن وجود دارد. خاصیتی که سبب می‌گردد تا آن صورت علمیه به «آینه» تشبیه گردد و فعل آن هم انعکاس واقع در نزد نفس انسانی باشد.

جناب علامه طباطبائی در مقام بیان استدلالی برای ادعای «بازگشت علم حصولی به علم حضوری» به خاصه کشف در علم اشاره می‌کنند که نقل آن عبارت در این مقام مفید فایده خواهد بود: «به مقتضای بیرون نمایی و کاشفیت علم و ادراک، نیل به واقعیتی لازم است؛ یعنی در مورد هر علم حصولی علم حضوری موجود است.»(مطهری، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج۲ ص ۴۵)

با این وصف، مفهوم کاشفیت از اوصاف «صورت ذهنیه» است که اساس علم حصولی را تشکیل می‌دهد و بر همین اساس نیز مبحث کاشفیت را باید در علم حصولی پی جویی نمود، و این نکته حاکی از آن است که، مبحث «قطع اصولی» ابتدائاً ذیل عنوان «علم حصولی» قرار می‌گیرد و بالتبع در مجموعه دانش «معرفت شناسی اسلامی» جانمایی می‌شود. علیرغم نتیجه ای که گرفته شد، از متون حکمی بر می‌آید، که اصطلاح «کاشفیت» هم در وادی علم حصولی و مفاهیم ذهنی استفاده می‌شود و هم در وادی علم حضوری و شهودی. پس می‌توان این اصطلاح را در علم عرفان نظری نیز پیگیری نمود.

یکی از محققین عرفانی نظری پیرامون محورهای اساسی این دانش چنین می‌نویسد: «دست کم چهار محور اساسی در عرفان نظری یا علم عرفان نظری مطرح است؛ اول آنکه عرفان نظری از سنخ معرفت و علم و دانش است نه از سنخ عمل، دوم آنکه محتوای عرفان نظری هستی شناسی عرفانی است که در آن روابط خداوند و اسما و صفات وافعال و مظاهرش تبیین می‌شود، سوم آنکه روش وصول به معارف در عرفان نظری و آنچه مبنای کار در آن است، روش و مبنای شهود است، چهارم و آخرین محور اساسی در علم عرفان نظری عنصر تبیین و توضیح است و در همین جاست که قدرت علمی و فلسفی و زبانی عارفان رخ می‌نماید و ایشان را مختلف می‌سازد.»(علی امینی نژاد، حکمت عرفانی، ص ۶۳)

آنچه محل دقت و تأمل است، این نکته است که، عنصر کشف تنها در وادی علم حصولی و برآمده از دنیای ذهن و مفاهیم تفسیر نمی‌شود بلکه این عنصر در وادی علم حضوری و عرصه عرفان و شهود نیز تفسیری دیگر پیدا می‌کند. البته می‌توان اذعان نمود که کاشفیت در هر دو وادی علیرغم تفاوت جایگاه وجودی، از یک خاصیت واحد برخوردار است و آن خاصیت «ارائه واقع» است.

حال این ارائه واقع در دنیای ذهن از دریچه مفاهیم صورت می‌گیرد و مفاهیم آینه سان واقع را نشان می‌دهند و در دنیای شهود و حضور بدون واسطه مفاهیم و با درک نفس واقع فراچنگ انسان می‌آید.

چنانچه بخواهیم بنابر منابع تحقیق مفهوم کاشفیت را توسعه دهیم، یعنی هم شامل کاشفیت ذهنی و مفهومی شود و هم شامل کاشفیت حضوری و وجدانی شود، و نتیجه ای که پیشتر گرفته شده بود مخدوش می‌گردد. به این معنا که، قطع اصولی که مساوی و مساوق با کاشفیت است، هم ذیل کاشفیت حصولی قرار می‌گیرد و هم ذیل کاشفیت حضوری مندرج می‌گردد، و این امر باید به سامان برسد که، آیا اصولیین آنچه که مدنظر ایشان بوده است، کاشفیت مفهومی بوده است یا کاشفیت وجدانی و حضوری؟ چرا که لوازم کاشفیت مفهومی با لوازم کاشفیت وجدانی متفاوت است. و روشن است که مهمترین لازمه کاشفیت مفهومی همانا «مطابقت با واقع» است، و این نتیجه هم کاملاً خلاف ممشای فقاهت و اجتهاد است و مورد پذیرش اصولیین قرار نمی‌گیرد.

۱) فرائد الاصول، ج‏۱، ص: ۴

۲) درر الفوائد فی الحاشیه على الفرائد، الحاشیهالجدیده، ص: ۲۵

۳) نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج‏۳، ص: ۱۸

۴) فوائد الاصول، ج‏۳، ص: ۶

۵) منهاج الأصول، ج‏۳، ص: ۱۰

۶) مصباح الأصول، ج‏۱، ص: ۱۴

۷) تهذیب الأصول، ج‏۲، ص: ۸۴

۸) معتمد الأصول، ج‏۱، ص: ۳۷۴

۹) دروس فی علم الأصول، ج‏۱، ص: ۱۷۱