روش‌شناسی اجتهاد امام خمینی (ره) در عرصه فقه اجتماعی/ ما به «فقه اولویات» نیازمندیم

شبکه اجتهاد: یکی از شیوه‌های مؤثر برای کشف روش اجتهادی یک فقیه آن است که بخشی از متن او را که گمان می‌رود حاوی عناصر فعال روشی باشد، انتخاب کرده و به تحلیل روش‌شناختی آن بپردازیم. به کارگیری این شیوه، قابل ارائه به هر کسی است که در حال فراگیری یا تدریس علوم حوزوی است. برای نمونه، در متون گوناگون مانند مکاسب، رسائل، یا مباحث درس خارج، می‌توان بخشی از متن را که گمان می‌رود برخوردار از عناصر روش فقهی یا اصولی باشد، گزینش نمود. سپس، در ایام تعطیلی یا فراغت، به تحلیل روش‌شناختی آن پرداخت.

اگر فردی که مشغول تحصیل در مقطع مکاسب است، در کنار درس‌های خود به تحلیل روش‌ فقهی به‌کاررفته در متن بپردازد، به مرور زمان به روش‌ آگاه خواهد شد و «شمّ روشی» پیدا خواهد کرد. این مهارت روشی، او را به سمت فراتر از یک مستمع اندیشه‌های پراکنده می‌برد، چرا که فاقد روش، شنونده‌ای است که قادر به تشخیص سره از ناسره نیست. روش، خط‌دهنده و روشنگر مسیر است؛ و تحلیل روش‌شناختی متون، ابزاری است که فرد را در این مسیر توانمند می‌سازد.

یکی از راه‌های اساسی برای شناخت روش یک فقیه و تقویت شم روشی، آن است که متون مورد مطالعه را به دقت از منظر روش تحلیل کنیم و با این کار، زمینه برای رشد علمی و مهارتی بیشتر فراهم گردد. مؤسسه‌ی محترم نشر آثار، متنی از حضرت امام (ره) برایم ارسال کرده‌اند که اگر بر آن تمرکز کنیم، می‌توانیم با تحلیل روش‌شناختی آن، به بخشی از روش امام که از اهمیتی بسزا برخوردار است، دست یابیم. متن زير یکی از رساله‌های امام خمینی ستخراج شده است که به تحلیل روش شناختی آن می‌پردازیم، این متن، پنجره‌ای می‌گشاید به سوی درک ظرایف و دقایق روش‌شناختی ایشان، که چراغ راه فقیهان و متفقهان خواهد بود. ابتدا متن ارسالی را مرور ‌مى‌کنم و سپس به تحلیل آن می‌پردازم:

متن حضرت امام: ” منها: بعض المحرّمات و الواجبات التي في نظر الشارع و المتشرّعة في غاية الأهمية مثل هدم الكعبة و المشاهد المشرّفة بنحو يمحى الأثر و لا يرجى عوده، و مثل الردّ على الإسلام و القرآن، و التفسير بما يفسد المذهب و يطابق الإلحاد، و غيرها من عظائم المحرّمات، فإنّ القول بحكومة نفي الحرج أو الضرر و غيرهما على أدلّتها- بمجرّد تحقّق عنوان الحرج و الاضطرار و الإكراه و الضرر و التقيّة- بعيدٌ عن مذاق الشرع غايته. فهل ترى‏ من نفسك إن عُرض على مسلم تخريب بيت اللَّه الحرام و قبر رسول اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم أو الحبس شهراً أو شهرين، أو أخذ مائة أو مائتين منه، يجوز له ذلك تمسّكاً بدليل الحرج و الضرر؟! و الظاهر هو الرجوع في أمثال تلك العظائم إلى‏ تزاحم المقتضيات من غير توجّه إلى‏ حكومة تلك الأدلّة على أدلّتها. و يشهد له- مضافاً إلى‏ وضوحه- موثّقة مَسْعَدة بن صَدَقةعن أبي عبد اللَّه عليه السلام في حديث: «و تفسير ما يتقى‏: مثل أن يكون قوم سوءٍ ظاهر حكمهم و فعلهم على‏ غير حكم الحقّ و فعله، فكلّ شي‏ء يعمل المؤمن بينهم لمكان التقيّة- ممّا لا يؤدّي إلى الفساد في الدين- فإنّه جائز» . هذا مع أنّ في دليل الضرر كلاماً تعرّضنا له في رسالة «لا ضرر» و ذكرنا أنّه أجنبيّ عن الحكومة على أدلّة الأحكام. و من هذا الباب ما إذا كان المتقي ممّن له شأن و أهمّية في نظر الخلق؛ بحيث يكون ارتكابه لبعض المحرّمات تقيّة أو تركه لبعض الواجبات، ممّا يعدّ موهناً للمذهب و هاتكاً لحرمته، كما لو اكره على شرب المسكر و الزنا مثلًا، فإنّ جواز التقيّة في مثله- تشبّثاً بحكومة دليل الرفع و أدلّة التقيّة- مشكل، بل ممنوع. و لعلّه عليه محمول قوله في صحيحة زرارة الآتية بعدم اتقائه من شرب المسكر … إلى‏ آخره. و أولى‏ من ذلك كلّه في عدم جواز التقيّة فيه: ما لو كان أصل من اصول الإسلام أو المذهب أو ضروريّ من ضروريّات الدين، في مَعرض الزوال و الهدم و التغيير، كما لو أراد المنحرفون الطغاة تغيير أحكام الإرث و الطلاق و الصلاة و الحجّ و غيرها من اصول الأحكام، فضلًا عن اصول الدين أو المذهب، فإنّ التقيّة في مثلها غير جائزة؛ ضرورة أنّ تشريعها لبقاء المذهب و حفظ الاصول و جمع شتات المسلمين لإقامة الدين و اصوله، فإذا بلغ الأمر إلى‏ هدمها فلا تجوز التقيّة. و هو- مع وضوحه- يظهر من الموثّقة المتقدّمة. (الرسائل: 2 : 177 و 178)

تحلیل روش شناختی متن:

اگر فقیهی در روش خویش دست‌کم از دو عنصر اساسی برخوردار باشد، بی‌تردید می‌تواند فقهی اجتماعی، فعال و کارآمد را پدید آورد. هرچند عناصر روش فقهی بسیارند، اما این دو عنصر، بنیادین و مادرِ زایش دیگر عناصر به شمار می‌آیند.

عنصر اول؛ داشتن نظریه یا تئوری:

مقصود داشتن نظریه یا دست‌کم تئوری در نسبت با شریعت است؛ یعنی فقیه باید دیدگاهی فلسفی و جامع نسبت به شریعت داشته باشد. توضیح آنکه یکی از شاخه‌های فلسفه مضاف در حوزه علوم اسلامی، فلسفه‌ی شریعت است. فلسفه شریعت با فلسفه‌ی فقه تفاوت دارد. فلسفه‌ی فقه نگاه معطوف به فقه فقها را پی می‌گیرد هرچند که منابع آن همان شریعت است. فلسفه‌ی شریعت به معنای پژوهشی فلسفی درباره‌ی خود شریعت است. این نگاه فلسفی هرچه عمیق‌تر، دقیق‌تر، جامع‌تر، و چندبُعدی‌تر باشد، پایه‌های استنباط فقهی را استوارتر، محکم‌تر، عقلانی‌تر، و غیرمتزلزل‌تر خواهد ساخت. چنین رویکردی برای حوزه‌های علمیه ضرورتی گریزناپذیر است. پیش از آنکه فقیه شویم، یا همزمان با تلاش برای فقیه شدن باید فیلسوف شریعت گردیم؛ باید شریعت را بشناسیم و دریابیم این شریعت که قرار است احکام آن را استنباط کنیم چیست، چه ویژگی‌هایی دارد؟ و نسبت فیما بین اجزای آن با یکدیگر چیست؟ و نسبت آن با انسان و جامعه انسانی چیست؟ و پرسش‌های دیگر. برخورداری فقيه از دیدگاه‌های فلسفی نسبت به شریعت، دریچه‌ای عظیم به سوی فهم عمیق‌تر گشوده و زیرساختی فعال، فکری، فلسفی و پویای معاصر را فراهم می‌سازد.

به همان میزان که فقه ما از دیدگاه‌های فلسفی درباره شریعت بهره‌مند باشد، عمق و اثرگذاری بیشتری خواهد یافت. در مقابل، فقدان این دیدگاه‌ها، ضربه‌ای اساسی به پیکره روش فقهی فقه وارد می‌آورد؛ چراکه فقه، آینه‌دار شریعت و در جست‌وجوی استنباط احکام آن است از این رو روش آن باید بتواند چنین نقشی را برای فقه پدید بیاورد. خلاصه آنکه مقصود از برخورداری از نگاه‌ها و یا نظریه‌های فلسفی نسبت به شریعت این است که پیش از ورود به عرصه استنباط، نگاهی پیشینی به شریعت داشته باشیم و جغرافیای آن را ترسیم کنیم: خصائص شریعت، غایات و اهداف آن، اولویت‌های نهفته میان احکام شریعت، و مهمات آن را در یک منظومه عقلانی و فلسفی مورد بررسی قرار دهیم. این مرحله را «فلسفه شریعت» می‌نامیم، چراکه در این مقام، سخن از استنباط احکام نیست تا آن را فقه بنامیم، بلکه سخن از نگرشی عقلانی و فلسفی به شریعت است که پایه و اساس استنباط در مراحل بعدی خواهد بود.

سه محور مهم در فلسفه شریعت:

سه محور به روی ما در به رموز شریعت می‌گشاید:

محور نخست: فهم فلسفی رابطه انسان اجتماعی:

شریعت، انسان موجودی اجتماعی است. بررسی رابطه شریعت با انسان، از آن حیث که اجتماعی است، پرتوی نو بر ما می‌گشاید. این نگاه، جایگاه شریعت را در حیات اجتماعی انسان، درکی نوین و فلسفی می‌بخشد.

محور دوم: شناخت فلسفی رابطه شریعت با جامعه:

شریعت، با جامعه، پیوندی استوار و بنیادی دارد؛ پیوندی که بستری برای نظریه‌پردازی و چارچوب‌سازی فراهم می‌آورد. شناخت این رابطه، ضرورتی است برای تفکر فلسفی و مقدمه‌ای برای ادراک ژرف‌تر ماهیت شریعت در ارتباط با نظام‌های اجتماعی. شریعت، چونان خطی است در هندسه جامعه، که هر زاویه و انحنای آن، معنایی و پیامی دارد.

 محور سوم: بررسی نسبت شریعت با غایات آن:

آیا شریعتی که از سوی خدای حکیم برای هدایت انسان‌ها نازل شده، می‌تواند خالی از غایت باشد؟ مگر افعال الهی را می‌توان از غایت تهی دانست؟ اگر غایات شریعت را بشناسیم و از رهگذر آن‌ها به نظریه‌پردازی بپردازیم، استنباط فقهی ما دقیق‌تر، غنی‌تر، و منسجم‌تر خواهد بود. نظریه «مهمات شریعت»، که احکام را در سلسله‌مراتبی منطقی دسته‌بندی می‌کند، از همین نگاه برمی‌خیزد: برخی احکام، اساسی و در صدر، و برخی دیگر، فرعی و در مراتب بعدی‌اند. این نگاه غایت‌محور، نه‌تنها نیازی امروزین است، که چراغی است برای فهم عمیق‌تر شریعت و ابزاری برای تصحیح و تعدیل استنباط فقهی. سه محور، سه راه، سه افق؛ هر یک چراغی فراسوی اندیشه، و هر سه، کلیدی برای درک عمیق‌تر فلسفه شریعت.

عنصر دوم؛ انطلاق:

آنگاه که فقیه گام در ساحت اجتهاد نهد، آیا جز این است که نیازمند خاستگاهی استوار و نظریه‌ای محقق و متمایز است؟ چه بسا، اگر این نظریات فلسفی و دیدگاه‌های محقق پیرامون شریعت را در مرحله مقدم نداشته باشد، نقطه عزیمت او چیزی جز سلایق شخصی و اندیشه‌های خام و نامنسجم نخواهد بود. چنین عزیمتی، تحمیلی است بر نصوص؛ تحمیلی که از پیش‌ذهنیت‌های مغلوط سرچشمه می‌گیرد و فهم نص را به بیراهه‌ای می‌کشاند که در آن، تفسیر صحیح رخ می‌نماید.

فقیهی که فاقد نظریات علمی و برگزیده است، چگونه می‌تواند از نصوص تشریعی، قواعد اصولی، و مصادر اجتهاد بهره گیرد؟ اگر برآمدن از نظریات محقق و منقح نباشد، اجتهاد او در مسیری مغلوط فرو خواهد افتاد، و نصوص را به کژفهمی و کژتفسیری خواهد کشاند. اما اگر پیش از استنباط، مبانی فلسفی استواری در باب شریعت فراهم آید، این نظریات همچون سکوی پرشی خواهند بود که فقیه را در مسیری روشن به سمت نصوص و قواعد اصولی هدایت می‌کنند. نص را نمی‌توان در خلأ فهمید؛ پیش‌ذهنیت‌ها اجتناب‌ناپذیرند و انطلاق، امری حتمی است. یا از نظریات فلسفی محقق و منقح انطلاق می‌کنی و خطای خویش را به حداقل می‌رسانی، یا از اوهام و اندیشه‌های خام و ناپخته عزیمت کرده، اجتهاد خویش را در بیراهه‌ها گرفتار می‌سازی. فقیه باید آگاه باشد که پیش‌ذهنیت‌ها، خواه‌ناخواه در تفسیر نصوص مؤثرند. انطلاق از نظریات فلسفی محقق، اجتهاد را در مسیری استوار و هدفمند قرار می‌دهد و نصوص را به درستی فهم می‌بخشد. این نظریات، چراغی روشن‌اند که شریعت، جامعه، تاریخ، و انسان را به فقیه می‌نمایانند و او را از گمراهی در مسیر اجتهاد بازمی‌دارند.

تطبیق دو عنصر بر متن امام (ره)

پس از ذکر این دو عنصر، به سراغ کلام حضرت امام می‌رویم. حضرت امام خمینی (قدس سره) در سه عرصه اصلی از فلسفه شریعت به نظریات متمایز و نوآورانه‌ای دست یافته‌اند.

الف) شریعت و انسان اجتماعی:

حضرت امام، شریعت را در رابطه با انسان اجتماعی، یعنی انسانی که عقل و ارتکاز دارد و در جامعه زیست می‌کند، تبیین کرده‌اند. این نگاه امام در نظریه اعتبارات ایشان انعکاس دارد؛ نظریه‌ای که در بوی، طعم و روش‌شناسی از نظریات دیگر اصولیان متمایز است. نظریه اعتبارات ایشان، برخلاف سایر نظریات اعتباری در اصول، نه تکرار صرف است و نه در دام محدودیت‌های سنتی گرفتار. امام بر این باورند که اعتبارات عقلایی، هنگامی که از سوی شارع امضا می‌شوند، لزوماً به جعل احکام مماثل یا تعبّد به همان اعتبارات نمی‌انجامند؛ بلکه شارع دستی باز به عقل داده و فضایی فراهم کرده است تا در مواجهه با اعتبارات، بازاندیشی شود. نوآوری‌های نظری در اصول از دل این نگاه بدیع، قواعدی زاده شده‌اند که در دیگر مکاتب اصولی یافت نمی‌شوند یا دامنه‌های تازه‌ای به اصول داده‌اند. از جمله:

یکم. قاعده خطابات قانونی: این قاعده، برخلاف دیدگاه انحلالی اصولیان، بر وحدت خطاب تأکید می‌کند و رویکردی کل‌نگرانه به خطابات شرعی دارد.

دوم. نظریه وعاء اعتباری: امام این نظریه را از خاستگاه اعتبارات ارائه کرده‌اند، نظریه‌ای که افق‌های جدیدی در فقه می‌گشاید.

سوم. قاعده تزاحم مقتضیات: تزاحم مقتضیات در نگاه ایشون قرائت دیگری دارد. “قاعده تزاحم المقتضيات إنّما هو في التكاليف المتوجّهة إلى مكلّف واحد”. امام در مواردی به‌جای توسعه دامنه حکومت، بر تزاحم مقتضیات متمرکز می‌شوند و در اینجا نیز نگاه متفاوتی ارائه می‌کنند.

چهارم. احکام امتنانی: برخلاف اصولیان دیگر که امتنان را بر تک‌تک افراد پی می‌گیرند، امام دیدگاهی کل‌گرایانه دارند که در آن امتنان، به جای فردفرد، به جامعه تعلق می‌گیرد.

“انّ الأحكام الامتنانيّة إنّما هي امتنانيّة بحسب القانون الكلّي، و لا يلاحظ فيه آحاد المكلّفين، فإذا كان في جعل قانون امتنان على الأُمّة، كان الحكم امتنانيّاً، و إن فرض مصادمته في موردٍ لشخص أو أشخاص، و كونه موجباً لحرمانهم عن حقّ أو ملك”.

ب) رابطه شریعت با جامعه:

رابطه شریعت با جامعه در نگاه امام، نه سطحی است و نه گسسته، بلکه پیوندی است بنیادین و عمیق. ذهن امام همواره به مصالح جامعه معطوف بوده است؛ مصالح مسلمانان، مصالح معاملات و معاملات مردم، مصالح نظم و نظام، و مصالح نظام اسلامی. او احکام شریعت را برای جامعه می‌بیند و جامعه را در سایه شریعت می‌نگرد. این نگاه مصلحت‌گرایانه، ریشه در فهم فلسفی امام از ارتباط شریعت و جامعه دارد. فقه اجتماعی او پیش از آنکه به سطح قواعد و احکام فروکاهد، انعکاسی از فلسفه‌ای است که جامعه را جوهرِ مخاطب شریعت می‌داند. تقیه در این میان، یکی از مواردی است که این نگاه ژرف را به نمایش می‌گذارد.  چنان‌که در مورد تقیه فرموده‌اند:

“ولعل السر فيها صلاح حال المسلمين بوحدة كلمتهم و عدم تفرق جماعتهم لكي لا يصيروا أذلاء بين سائر الملل وتحت سلطة الكفار و سيطرة الأجانب أو صلاح حال الشيعة لضعفهم خصوصا في تلك الأزمنة و قلة عددهم فلو خالفوا التقية لصاروا في معرض الزوال و الانقراض”.

تقیه نه از سر انفعال، که از سر مصلحت امت و حفظ انسجام آن است. نگاه امام، امت را محور و مدار قرار می‌دهد.

و در مورد مصالح و مفاسد نهفته در وراء احکام، معتقد است: ” المصالح و المفاسد في الأحكام على‌ رأي العدليّة ليست بمعنى كون الحكم بالنسبة إلى‌ كلّ أحد ذا مصلحة”.

 رابطه شریعت و جامعه در این منظومه فکری، نیازمند تدقیق بیشتر است؛ زیرا این رابطه، رمز پویایی فقه اجتماعی امام و چراغ راه برای اندیشیدن به مناسبات دینی در جامعه معاصر است.

 ج) نسبت شریعت با غایات شریعت:

امام بر اساس این نسبت به تفکیک شریعت به مهمات شریعت و غیر مهمات شریعت توجه نموده است.

“بعض المحرّمات و الواجبات التي في نظر الشارع و المتشرّعة في غاية الأهمية”.

امام خمینی اندیشه مهمتر بودن بعضی از احکام را به مثابه عنصری در روش اصولی و نیز فقهی به کار می‌گیرد. می‌توان مثال زد به عدم حکومت ادله تقیه بر ادله حرمت تفرقه و تخریب چهره مذهب.

توضیح اینکه هنگامی که به استنباط احکام روی می‌آورید و می‌خواهید از روایات تقیه حکم مسئله زیر را استنباط کنید مسئله این است که شما با دو گزینه مواجه هستید:

نخست، مواجهه با خطر برای جان خود؛ دوم، انجام عملی که وحدت مسلمین را می‌شکند، ذلتی بر مسلمانان روا می‌دارد، یا چهره مذهب را تخریب می‌کند. در اینجا نمی‌توان گفت که ادله تقیه بر ادله حرمت این افعال حکومت دارد. حکومت داشتن ادله یک موضوع بر موضوع دیگر، قاعده‌ای اصولی است؛ اما این قاعده، در این مقام پذیرفته نمی‌شود، و دلیل آن نگاهی فلسفی است که پیش از ورود به استنباط وجود دارد. این نگاه می‌گوید: شریعت، به وحدت مسلمین و نیز تخریب چهره مذهب اهتمام دارد، و این دو، جزو مهمات هستند؛ مهماتی که در رتبه‌بندی شریعت، از جایگاهی بلند برخوردار می‌باشند.

بدین سبب، نمی‌توان قاعده حکومت را در ارتباط با ادله تقیه نسبت به نصوصی که از تفرقه، یا از تخریب چهره مذهب نهی می‌کنند، پذیرفت. اگر آن اندیشه فلسفی پیشینی وجود نداشت، ادله تقیه را در اینجا حاکم می‌دانستیم؛ چنانکه در موارد دیگر، ادله تقیه حاکم بر سایر ادله است. اما اینجا چنین نیست، زیرا این مسئله از مهمات شریعت است.

عبارت حضرت امام این است:

“والظاهر هو الرجوع في أمثال تلك العظائم إلى‏ تزاحم المقتضيات من غير توجّه إلى‏ حكومة تلك الأدلّة على أدلّتها” .

در  اینجا دو عنصر آشکار می‌شود:

عنصر نخست، نگاه فلسفی به شریعت است که وحدت مسلمین و عدم تخریب چهره مذهب را در زمره مهمات می‌داند.

عنصر دوم، انطلاق از این مهمات است که دایره قاعده حکومت ادله تقیه را بر ادله وظایف عظیم، محدود می‌سازد.

خلاصه سخن این است که در برابر پرسش از فایده شناخت و تمرکز بر مهمات شریعت، پاسخ در کلام امام خمینی روشن است. او در مباحث اصولی خود بر این نکته تأکید می‌کند که اگر مهمات شریعت را دریافته باشیم، دیگر قاعده لاضرر یا لاحرج یا تقیه را حاکم بر ادله وظایف مهم و بزرگ قرار نمی‌دهیم. آشکار است که این نگاه، تابعی از رویکردی فلسفی و پیشینی است. اما نکته‌ای که باید بدان پرداخت این است که ما به “فقه مهمات” یا “فقه اولویات” نیازمندیم. سلسله قواعدی شکل می‌گیرد از جمله تزاحم مقتضیات. مشکل ما در حوزه این است که فاقد لیستی از اولویت‌های شریعت هستیم. گاهی آنچه در ته داستان قرار دارد، اولی و مهم‌تر دانسته می‌شود؛ حال آنکه با نگاهی فلسفی و دقیق، می‌توانیم ترتیب صحیح اولویت‌ها را دریابیم. شریعت نظمی ترتبی و ترتیبی دارد که شناخت آن نیازمند دانشی است فعال و منسجم. در این مسیر، امام خمینی از نگاه فلسفی بهره‌مند بود و چه در اصول و چه در فقه، این نگاه را به‌کار می‌بست.