تعلیل گرایى و فقه مقاصدى/ محمدمهدی شریعتمدار

شبکه اجتهاد: کتاب «رویکرد تعلیل مداری در اجتهاد» از استاد سید ابوالحسن نواب را که جناب سیّدعلی بطحایى معرفى کرده‌اند، ندیده و نحوانده‌ام، اما این مانع نمى‌شود که بر پایه معرفى مذکور، پرسش‌هایى درباره کتاب مطرح نکنم.

بطحایى نوشته است که انتشار کتاب سیّد ابوالحسن نوّاب را می‌توان در راستای تعمیق، توسعه و تداوم ایده امام موسی صدر در ارائه مقاله «روح الشریعه الاسلامیه و واقع التشریع الیوم فی العالم الاسلامی» در هشتمین کنگره «التعرف علی الفکر الاسلامی» در سال ۱۹۷۳م/۱۳۵۱ش الجزایر دانست. او سپس می‌افزاید: مهمترین کارکرد اجتهاد پویا و تمایز آن با اجتهاد راکد دقیقاً در کاربست نظریه تعلیل گرایی و نسبت سنجی میان قوانین ثابت و متغیر در بستر تعلیل گرایی و فقه المقاصد نهفته شده است.

بى‌آن که در این زمینه ادعاى تخصص و مطالعه عمیق وروشمند داشته باشم، به نظرم، دو نکته را باید مورد تاکید قرار داد:

نخست آن که مرحوم امام موسى صدر، در عمل، فقه المقاصدى بوده‌اند اما آثارى که دال بر پژوهش عمیق نظرى و مبنایى باشد، نداشته‌اند. ایشان گرچه شاگرد اساطین حوزه قم و نجف مانند آیات بروجردى، محقق داماد، خویى و حکیم و در فلسفه جزء حلقه خاص شاگردان علامه بوده‌اند، اما آثار فقهى بارزى نداشته‌اند. منقول است که ایشان تقریرات دروس اساتید خود و از جمله مرحوم محقق داماد را که داراى نظرگاه‌هاى خاصى بوده‌اند، در هنگام عبور از عراق براى عزیمت به لبنان، به شهید سید محمدباقر صدر سپرده‌اند که از سرنوشت آن تقریرات خبرى در دست نیست. مرحوم صدر حتى در آغاز فعالیت‌هاى اجتماعى خود در لبنان، حوزه‌ای در شهر صور راه اندازى کرد اما با توجه به اهتمام ایشان به موسسات دیگر، آن حوزه پا نگرفت. لذا انتساب فقه مقاصدى به ایشان، درحالى که بسیارى از عالمان اهل سنت و در سالهاى اخیر عالمان شیعى بدان پرداخته‌اند و در این زمینه آثار ارزشمندى پدید آورده‌اند، با واقعیت موجود هماهنگى ندارد و فروکاست علم مقاصد است.

نکته دوم آن که باید بین تعلیل گرایى، فقه مقاصدى و فقه پویاى نواندیشان دینى تفاوت قایل شد که در متن مورد اشاره یکسان انگارى شده‌اند.

تعلیل، سخن تازه‌ای نیست. در فقه ما که احکام به دو بخش منصوص العله و مستنبط العله تقسیم می‌شوند، نظریه تعلیل گرایى حداکثر کارکرد توسعه استنباط علل را دارد و قاعده جدیدى برنمى‌آورد. فقه مقاصد اما که بیشتر اندیشمندان و فقهاى اهل سنت و از جمله شاطبى و طاهر بن عاشور مبدع آن بوده‌اند، بیش از آن که ناظر به کشف و بیان علت هر حکم باشد، ناظر به اهداف عام شریعت و غایت احکام است که بر اساس نتایج محتمل عمل به احکام تبیین می‌شود. از آنجا که در شرایط زمانى مختلف، عمل به احکام می‌تواند نتایج متفاوتى داشته باشد، لذا اگر علم مقاصد، امکان تجدید نظر در شرایط متغیر را مطرح می‌کند، ممکن است با مبانى فقه پویاى نواندیشان دینى قرابتى پیدا کند.

از منظرى دیگر، از حیث نظریات مصلحت یا رویکردى که قاعده تزاحم را ازتنگتاى عدم امکان اجراى دو حکم در آن واحد خارج می‌کند، به نحوى که گستره آن شامل شرایط زمانه و نه حصر در زمانى معین باشد یا نظریات دیگرى از این دست که انعطاف پذیرى بیشترى به تشخیص تکلیف در بستر جامعه می‌دهد، فقه مقاصدى شاید با فقه اجتماعى معاصر شیعى مشابهت‌هایى پیدا کند، اما به هیچ وجه نسبت “این همانى” بین آنها وجود ندارد.

فقه مقاصدى کمتر به علت هر حکم می‌پردازد واز این حیث، به فلسفه فقه نزدیک است تا فقه و اصول فقه. حتى آنان که فقه مقاصدى را بخشى از فقه می‌دانند، باید توجه داشته باشند که بدون توجه به منابع فقه اهل سنت و از جمله قیاس و استحسان و مصالح مرسله که هر یک به نوعى با مقوله مصلحت سروکار دارد، فقه مقاصدى قابل فهم نیست.

قیاس اهل سنت هم اگرچه بر اساس نظریات غالب، منصوص العله است، اما بعضى از عالمان سنى به قیاس تشبیه و تمثیل هم قائلند. ناگفته پیداست که نظریات سد و فتح ذرایع و مفهوم اجماع -با نظریات مختلفى که درباره آن بیان شده- توسعه دامنه عرف و امورى دیگر از این قبیل، اگرچه فقه اهل سنت را از تقید مطلق به نص می‌توانست رهایى بخشد، اما در طول تاریخ دیده‌ایم که فقه شیعه در اجتهاد، مبتنى بر عقل و نقل و با به‌کارگیرى عقل در فهم نص توانمندتر بوده است. این پدیده البته شایان مطالعه علمى و بررسى متدلوژى فقه فریقین است که مجال دیگرى می‌طلبد.

براى آن که تعریف دقیق‌ترى از فقه مقاصد به دست دهیم، به نظریات سرآمدان این علم اشاره می‌کنیم تا تفاوت آن با تعلیل گرایى روشن تر شود. شاطبى در اهمیت فقه مقاصدى تا آنجا پیش می‌رود که فقه بى‌مقاصد و تدین و دعوت به اسلام مبتنى بر آن را فقه و تدین و اسلام بى روح تلقى می‌کند، بلکه فقیه غیرمقاصدى را اساسا فقیه نمى‌داند.

علال الفاسى بیان روشن‌ترى درباره فقه مقاصد دارد. او می‌گوید: برخى از موضوع خارج شده، به تلاش براى تعلیل هر جزئى از اجزاى فقه پرداخته، مقاصد را به معناى لفظى آن گرفته‌اند، در حالى که مراد از مقاصد شریعت، غایت آن و اسرارى است که شرع براى هر حکمى در نظر گرفته است.

لذا هرگاه بتوان کتاب‌هایى چون علل الشرایع و الاحکام مرحوم شیخ صدوق، اثبات العلل ترمذى، البرهان فی أصول الفقه امام الحرمین جوینى و برخى آثار غزالى، آمدى، ابن قیم وابن تیمیه و حتى شهید اول را در زمره آثار فقه المقاصد قلمداد کرد، می‌توان تعلیل گرایى را با فقه مقاصدى یکسان انگارى کرد.

فقه مقاصد، فارغ از مناقشات جارى موافقان و مخالفان آن در میان فقهاى شیعى، فقه غایت گراست. البته باید هشدار داد که علت یک حکم با نتیجه آن نباید خلط شود و نتیجه قهرى آن غایت حکم تلقى گردد. براى مثال، علت تشریع صوم، نتیجه آن که بهداشت بدن است، نمى‌باشد. روشن است که عدم توجه به تفاوت علت و نتیجه حکم، آثارى انحرافى به ویژه در گفتمان فقه مقاصدى می‌تواند به بار آورد که باید از آن برحذر بود.

در پایان این مقال، نویسنده بر این گمان است که فقه مقاصدى تلاشى براى برون رفت از معضل تاریخى ناکارآمدى اجتهاد در فقه عامه بوده است که در کنار نظریاتى مانند فقه التیسیر و فقه النوازل یا همان فقه مسایل مستحدثه ما و حتى فقه المهجر و… پاسخى به نیازهاى انسان معاصر است.

این که چقدر فقه مقاصدى در پاسخ‌گویى به نیاز جهان معاصر توفیق حاصل کرده، مجال دیگرى می‌خواهد اما اجمالا یکسان انگارى تعلیل گرایى با فقه مقاصدى و پرداختن به فقه مقاصد، بى‌توجه به مبانى و منابع فقه اهل سنت که بنیاد فقه مقاصد را تشکیل می‌دهد، ما را به بیراهه می‌برد.

کاش فقه پژوهان شیعى، فقه مقاصدى مبتنى بر منابع، مبانى و قواعد فقه امامى را بنیان می‌نهادند.