قاعده کرامت انسان در بوته نقد/ سید محمد احمدی

شبکه اجتهاد: پیرامون «کرامت انسان بما هو انسان» و لزوم اتّخاذ آن به عنوان یک قاعده و معیار اساسی در مقام استنباط احکام، چندی است سخنان و یادداشت‌هایی پراکنده از جناب حجت‌الإسلام والمسلمین شیخ محمد عندلیب همدانی (دامت افاضاته) منتشر می‌گردد. اخیراً جلسه‌ای با موضوع «قاعده کرامت ذاتی انسان» برگزار گردیده که استاد محترم در آن به تبیین نظریات خود در این رابطه پرداختند. با توجه به اهمیت مسأله و کژتابی‌هایی که در سایه‌ی آن به وجود خواهد آمد، مناسب است در ضمن یادداشتی بیانات ایشان بررسی شود.

پیش از ورود به اصل مقصود دو نکته را متذکر می‌گردم:

۱. بی‌تردید نگاه جامع به مبانی هر متفکری در تقریرِ صحیحِ افکار او و به تبع نقد منصفانه آنها مؤثر است، اما معتقدم اگر شخصی نظریاتی را در یک جلسه ارائه می‌کند باید توانایی دفاع از آن را ـ‌دست کم در حدّ استدلال‌های مطرح در آن جلسه‌ـ داشته باشد و حواله دادن به مواضع دیگر، عذر موجّهی برای ضعف احتمالیِ دلایل و شواهد مطرح شده نیست. صادقانه، من فرصت و انگیزه کافی برای مطالعه آثار جناب آقای عندلیب و دنبال نمودن جلسات درس ایشان را نداشته‌ام و نکاتی که در این یادداشت ذکر خواهم کرد همگی معطوف به جلسه مذکور است؛ که متن آن را به دقت خوانده و با صوت منتشر شده از نشست مطابقت داده‌ام.

به تجربه در موارد مشابه دیده‌ام هواداران یک شخص یا فکر به مجرد طرح انتقادات، منتقدان را به مواضع دیگری حواله می‌دهند. این نکته را یادآور شدم تا پیشاپیش جوابِ حوالت‌های احتمالی را داده باشم.

۲. جناب آقای عندلیب همواره در قامت یک عالِم حوزویِ معتقد به مبانی کلّی و روش‌های اساسی مرسوم در فقه و اصول ظاهر شده و هرگز شنیده نشده از این خط مشی کلی اِعراض فرموده باشند. در ابتدای همین نشست نیز به وضوح تصریح فرمودند که نظریات ایشان بر اساس چارچوب‌ها و پیش‌فرض‌های سنتیِ فقهی و اصولی قابل دفاع است. بنابراین موجّه است که انتقادات احتمالی به ایشان مبتنی بر همین دستگاه فقاهت سنتیج موجود طرح گردد. تذکر این نکته هم در واقع دفع دخل مقدری است که می‌خواهد به واسطه خروج از نظام سنتی سخنان ایشان را توجیه نماید.

تفاوت شریعت با فقه

استاد محترم بحث خود را در شش محور تنظیم فرموده اند که دو محور نخستین عبارتند از: ۱. مبانی تفسیر (توجیه) قاعده؛ ۲. مقتضیات تعقل فقهیانه به مثابه یک روش استنباطی مکمل برای روش‌های موجود.

هرچند تأثیر این مباحث در اصل بحث چندان جدی نیست اما جای انتقاد دارد. از رو برخی از آن‌ها را به طور خلاصه و از باب نمونه مورد بررسی قرار می‌دهیم:

۱. فرموده‌اند: می‌بایست میان شریعت نازل بر نبی اکرم (ص) و فقه موجود فرق گذاشت و نسبت میان این دو عموم و خصوص من وجه است!

فارق از اینکه مراد از فقه چیست (نظرات مشهور مراد است یا تک تک آراء آحاد فقهاء یا مسائل اجماعی یا…)؟ باید توجه داشت که به طور فی‌الجمله کسی منکر اختلاف احکام واقعی و ظاهری نیست و عموم فقهای شیعه قائل به مسلک تخطئه (به معنای گسترده‌ی آن) هستند. اما:

اولاً اینکه میزان اختلافات چقدر است و آیا تفاوت‌های فاحشی با شریعت نازله دارد یا مغایرت‌ها جزئی است؟ گویا چنین چیزی قابل نفی و اثبات نیست زیرا متوقف بر دسترسی به شریعت نازله و مقایسه آن با فقه است که ـ‌لا اقل‌ـ تا زمان ظهور حضرت حجت (عج) چنین احاطه‌ای منتفی است. بلکه اگر ادعایی در اینجا قابل طرح باشد ناچیز بودن تفاوت میان فقه موجود با شریعت نازله است چنانکه قائلان به اطمینانی بودن ظواهر نصوص و صدور اخبار (فی‌الجمله) ممکن است ادعا کنند. جالب آنکه خود جناب عندلیب در همین نشست تصریح کرده‌اند حجیت خبرواحد را از باب حجیت وثوق می‌دانند (به تبع حضرت ‌آیت‌الله سیستانی مدظله؛ نک. مباحث الحجج، ص۱۹۸). از همین‌جا نقد وارد بر سخن ایشان که: «باید میان فهم خود با فهم معاصران اهل‌بیت تفاوت گذاشت» روشن می‌گردد.

ثانیاً اساساً طرح مقایسه میان فقه موجود با شریعت نازله بی‌جا است. چه اینکه کسی جز ولیّ خدا به شریعت دسترسی مستقیم ندارد و سایر مردم ـ‌به خصوص در عصر غیبت‌ـ مکلّف به مراجعه به کتاب و سنت هستند و اگر از آن تخطی نمایند برای خطاهای احتمالی مستحقٌ مؤاخذه خواهند بود. به طور خلاصه اختلاف فقه با شریعت (جزئی باشد یا اساسی) لطمه‌ای به ارزش فقه موجود نمی‌زند و چیزی از مسؤولیت ما در برابر عمل به آن نخواهد کاست.

موافقت با روح قرآن

۲. فرموده‌اند: باید روایات را علاوه بر عرضه به متن قرآن به روح آن نیز عرضه کنیم.

این مبنایی است که حضرت ‌آیت‌الله سیستانی (مدظله) و مرحوم ‌آیت‌الله سید محمدباقر صدر (قدس‌سره) برگزیده و آن را مفاد اخبار عرض دانسته‌اند. ارائه‌ی تفصیلی نظریه‌ی این بزرگان در این مختصر نمی‌گنجد، اما به طور اجمالی اشاره می‌کنم که چنین برداشتی از روایات مزبور هیچ دلیل تامی ندارد و آنچه در کلمات صاحبان این نظریه یافت می‌شود عمدتاً آثار و فوائد پذیرش آن است نه استدلال بر آن. بله، اشکالی در مفاد روایات پیش‌گفته مطرح است که شاید همان، منشأ ابراز این نظریه گشته؛ ولی هم اشکال از راه‌های دیگری قابل جواب است و هم این نظریه وافی به حلّ آن اشکال نیست.

محدودیت ادراکات عقلی

۳. به گفته استاد محترم: از ارکان روش استباطی موسوم به «تعقل فقیهانه» کاربست عقل در استنباط می‌باشد که در چهار زمینه «مقاصد شریعت»، «مذاق شارع»، «سنجش نتایج استنباط» و «توسعه و تضییق مدالیل نصوص» نشان داده شده است.

شکی نیست که عقل حجت ذاتی و رسول باطن پرودگار است. اما میزان کاشفیت و دائره دخالت او ممکن است محدود یا گسترده باشد. زیبنده نیست کسی را به چوب اشعری گری برانیم، به صرف اینکه او قبح ذاتی و تنجیزی برخی امور را با عقل خود نمی‌یابد.

آنچه به علمای اشعری منسوب است انکار حسن و قبح عقلی است نه ادعای محدودیت درک عقل. اشاعره افعال خدای متعال در تکوین و تشریع را معیار حُسن و قُبح می‌دانند. اما اینکه همه افعال خداوند متعال در دو ساحت تکوین و تشریع حَسَن است قولی است که جملگی بر آنند و منکر آن ـ‌العیاذ بالله‌ـ به ذات مقدس الهی نسبت ظلم و قبیح داده‌است؛ تعالی الله عن ذلک. کاش استاد محترم در بیان این عبارات دقت بیشتری به کار می‌بردند تا کلامی که ظاهر در معنایی ضروریُّ البطلان است ناخواسته به زبان جاری نشود.

به هر حال این نظر که عقل در ادراکات خود محدودیت قابل توجهی دارد نظری قابل دفاع بوده و مستحق برچسب اشعری‌گری نیست.

بر این پایه می‌توان ادعا نمود که اگر امری به طور معتبر به خداوند متعال استناد یافت قطعاً حَسَن و عادلانه است و اگر احیاناً کسی آن را خلاف عقل می‌داند می‌بایست در ادراک وهمی خود تجدیدنظر کند؛ همچنان‌که فلاسفه و متکلمان موّحد در «مسأله شرور» چنین کرده و به توجیه پاره‌ای افعال الهی در عالَم تکوین می‌نشینند. مقصود آنکه: هرچند فعل الهی معیاری نفس الأمری برای حُسن و قبح نیست، اما می‌تواند کاشف از حُسنی باشد که مستقل از فعل خداوند ثابت است.

به‌راستی چطور ممکن است کسی قتل انسان بی‌گناه را مطلقاً قبیح بداند و امر به ذبح اسماعیل (ع) را بپذیرد؟ آیا اینکه این امر از طریق وحی به حضرت ابراهیم (ع) برسد (آن هم نه وحی مستقیم بلکه در رؤیا!) قبح کار را از بین می‌برد؟ اگر گفته شود این امر امتحانی بوده و غرض الهی به قتل خارجی تعلق نگرفته است، قتل غلام توسط حضرت خضر (ع) (نک. کهف: ۷۴) چطور توجیه می‌شود؟ آیا مکافات قبل از جنایت قبیح نیست؟

از نگاه قائلان به محدودیت ادراکات عقلی، قطعاً قتلْ واجدِ قبح تنجیزی مطلق نیست هرچند مقتول بی‌گناه باشد (همچون موارد تزاحم). اساساً یکی از حکمت‌های تأکید دین بر مسأله تعبّد جلوگیری از اعتماد بیش از حدّ بر ادراکات ناقص عقلی است. همچنین تعجب مؤمنان ـ‌چه برسد به کفارـ از پاره‌ای اوامر الهی، از جمله استنکار حضرت موسی (ع) در قضیه خضر (ع) مؤید آن است که ادراکات عقلی تا چه حدّ ناقص و محدود است.

معیار‌های سنجش نتایج استنباط فقهی

۴. مذاق شارع که آن را سیره تقنینیه نامیده‌اند و همچنین مقاصد شریعت، با قیاس تفاوتی جوهری ندارند و هر آنچه درباره قیاس گفته می‌شود (نهی تکلیفیِ مولوی یا ارشاد به اختلال کاشفیت) بر این دو روش نیز منطبق است. از همین رو مشاهده می‌کنیم که غالب فقهای شیعه تمسک به چنین راه‌هایی را به کلی کنار نهاده‌اند. توضیح مبسوط این نکته را به یادداشتی که در این باره تنظیم کرده‌ام و ان‌شاءالله در آینده منتشر خواهدشد وا می‌نهم.

شایان ذکر است یکی از اشکالات اساسی قاعده کرامت به همین نقطه بازمی‌گردد چنانکه خواهدآمد.

۵. در رابطه با سنجش نتایج استنباط جا دارد بپرسیم که معیار و مرجع این سنجش چیست؟ آیا کتاب و سنت است؟ عقل است؟ سیره‌های عقلائیه است؟ استحسان و قیاس است؟

پر واضح است که معیار مدّنظر استاد محترم کتاب و سنت نیست، زیرا فرض آن است که مستنبط همه‌ی وُسع خود را برای استنباط به کار بسته و مسأله از حیث ادله‌ی نقلی تمام است. به علاوه، بدیهی است که استحسان و قیاس مطلقاً در مکتب فقهی امامی جایی ندارند. سیره یا ارتکازات عقلائی نیز در برابر نصوص دینی تاب مقاومت ندارند، زیرا یکی از شروط حجیت سیره یا ارتکاز عدم صدور ردع یا دست کم عدم احراز آن به طریق معتبر است، پس چگونه با وجود دلیل شرعی سیره را مقدم نماییم؟

بله، اگر حکمی خلاف عقل بود قابل پذیرش نیست. اما گمان می‌کنم از توضیحاتی که در بند سوم گذشت تا حدّ خوبی روشن شده باشد که ادراکات تنجیزی و مطلق عقل چنان کم است که غالباً موردی خلاف عقل در نتایج استنباط یافت نمی‌شود. ادراکات ناقص (ظنی/تعلیقی/مهمل/مقید) نیز تاب مقابله با حکم مستنبط از نصوص را ندارد.

به بیان ساده: اگر به سبب ادراکی عقلی (یا شبه عقلی) بخواهیم از حکم مستنبط از ظواهر کتاب و سنت رفع ید نماییم، آن ادراک باید چنان قوی، مستحکم، کامل و مطلق باشد که یقین داشته‌باشیم از معصوم صادر نمی‌شود، به طوری که اگر شخصی آن را گفت به عدم عصمت او یقین کنیم؛ همچنانکه اگر شخص مدعی امامت بگوید نماز صبح سه رکعت است یا خداوند یکی نیست بی درنگ ادعای امامت او را تکذیب می‌کنیم. در غیر این صورت حق نداریم کتاب و سنت را که حجت قطعی هستند کنار گذاشته و به ظنون عقلی یا عقلایی یا شبه عقلی ترتیب اثر دهیم.

بحث در مقدمه به درازا کشید. شرح این هجران و این خون جگر ……….. این زمان بگذار تا وقت دگر!

کرامت بشر؛ آری یا نه؟

استاد محترم فرموده‌اند: در قرآن کریم چهار کرامت برای بشر تثیبت گردیده؛ کرامت ذاتی یا اعطایی به همه افراد بنی آدم، کرامت اکتسابی در سایه تقوا، کرامت اعطایی ثانویه در دنیا یا همان توفیق و در آخر کرامت اعطایی در آخرت.

طبعاً محل کلام همان کرامت نخست است. به نظر می‌رسد مقصود از «کرامت» نوعی شرافت و برتری باشد.

برای اثبات کرامت انسان به دو دسته آیات استدلال شده: دسته اول آیاتی است که تحسین خلق و صورت انسان را متذکر گردیده (سجده: ۷-۹؛ مؤمنون: ۱۴؛ غافر: ۶۴؛ تغابن: ۳؛ تین: ۴). دسته دوم آیه معروف «و لقد کرّمنا بنی آدم» است (اسراء: ۷۰).

استدلال به دسته اولِ آیات انصافاً عجیب است. «الذی احسن کلّ شیئ خلقه و بدأ خلق الإنسان من طین… ثم سوّاه و نفخ فیه من روحه و جعل لکم السمع و الأبصار و الأفئده» (سجده: ۷-۹) از زیبایی و حکمت و اتقان خلقت انسان حکایت می‌کند، اما این موضوع چه ارتباطی با کرامت بنی آدم به معنای شرافت و برتری او دارد؟ همچنانکه صدر این آیات دلالت دارد، خلقت همه موجودات دیگر حتی ابلیس و شیاطین نیز دارای زیبایی‌ها و حکمت‌های عجیب و ظریف است ولی حُسن خلقت تنها و تنها از حُسن و شرافت خالق خبر می‌دهد نه شرافت و برتری مخلوق: «فتبارک الله احسن الخالقین» (مؤمنون: ۱۴).

لذا در آیه ۶۴ سوره غافر که مورد استدلال استاد نیز واقع شده از اتقان و حکمت در خلق آسمان و زمین در کنار خلقت انسان سخن رفته‌است و در پایان هم خداوند سبحان ستایش شده و نه انسان: «اللَّهُ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ قَراراً وَ السَّماءَ بِناءً وَ صَوَّرَکُمْ فَأَحْسَنَ صُوَرَکُمْ وَ رَزَقَکُمْ مِنَ الطَّیِّباتِ ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ فَتَبارَکَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمین‏».

به نظر می‌رسد مقصود کلّی از بیان اتقان خلقت انسان نه ستایش او و پر و بال دادن به غرورش، بلکه یادآوری تفضّل الهی بر وی باشد تا از این راه به سوی شکر نعمت‌ها و پیش گرفتن راه صحیح سوق داده‌شود. آیات سوره مبارکه تین که مورد استشهاد استاد گرامی واقع شده در این زمینه تا حدّ زیادی گویاست:

«لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی‏ أَحْسَنِ تَقْویمٍ (۴) ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلینَ (۵) إِلاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ (۶) فَما یُکَذِّبُکَ بَعْدُ بِالدِّینِ (۷) أَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَحْکَمِ الْحاکِمینَ (۸)»

به این نکته باز خواهم گشت.

بررسی دلالت آیه مبارکه ۷۰ سوره اسراء

ماده «کرم» در لغت به «شَرَف» (العین۵: ۳۶۸ و معجم المقاییس۵: ۱۷۱)، «جود و اِنعام و احسان» (تهذیب اللغه۱۰: ۱۳۲)، «نقیضِ لؤم» (المحکم۷: ۲۷)، «اخلاق و افعال محموده» (مفردات: ۷۰۷) و نیز «عزت و تفوّق در برابر هوان و پَستی» (التحقیق۱۰: ۴۶) معنا شده است. روشن است که اگر مقصود از کرامت بنی آدم جود و احسان یا اخلاق و افعال نیکو باشد، آیه شریفه دلالتی بر مدعای طرفداران کرامت ذاتیِ نوعِ انسان نخواهدداشت زیرا آنان به دنبال اثبات شرافتی مشترک میان تمام بشر هستند نه اثبات جود و احسان و اخلاق نیکو که به روشنی مختص برخی انسانها است.

اما اگر مقصود شرف یا عزت و برتری (تفوّق) باشد، باز هم آیه شریفه بر مطلوب طرفداران این نظریه دلالتی ندارد. ماده «کرم» اگر به شکل مصدر ثلاثی مجرد یا مشتقات آن (اعم از افعال و اسماء) به کار رود بر وجود مبادی مذکور دلالت دارد. مثلاً «زیدٌ کریمٌ» یعنی زید شریف و عزیز است. اما اگر همین ماده به شکل مصدر ثلاثی مزید در باب اِفعال یا تفعیل به کار رود یا مشتقات این دو باب استعمال گردند بر وجود آن مبادی دلالتی ندارد، بلکه فقط این معنا را می‌رساند که رفتار یا فعلی مطابق با مقتضای عزت و شرافت به وقوع پیوسته است. مثلاً تکریم به معنای «کریم و با کرامت قرار دادنِ کسی» نیست بلکه به معنای «رفتار متناسب با شرافت» است. بنابراین وصفِ «مُکرَّم» این معنا را افاده می‌کند که موصوف، شریف و عزیز داشته شده است. توضیح بیشتر آن‌که: معمولاً در فارسی مصدر «تکریم» یا «اکرام» به «کرامت دادن» یا «کرامت بخشیدن» ترجمه میشود، ولی این ترجمه‌ی دقیقی نبوده بلکه رهزن است؛ زیرا معنای تکریم و اکرام این نیست که کسی شخص مقابل خود را دارای کرامت و شرافت و عزّت قرار دهد و صفتی از اوصاف و حالتی از حالاتش را تغییر دهد. معنای تکریم و اکرام آن است که با شخص طوری معامله شود که گویا شریف و عزیز است، خواه در واقع نیز چنین باشد خواه نباشد. از همین رو است که می‌توان اشخاص وضیع و لئیم را نیز تکریم نمود در حالی‌که آن شخص همچنان بر همان حالت پیشین است و تغییری در وی ایجاد نشده. اگر کسی بگوید «من فلان شخص را (که پست و بی ارج است) تکریم نمودم» او را بابت این جمله به تناقض گویی متهم نمی‌کنند یا کاربرد لفظ «تکریم» در این مورد را خطا نمی‌شمارند. بله نهایتاً ممکن است بگویند تکریم اشخاص پست کار صحیحی نیست. ▪️خلاصه اینکه: مصدرهای اکرام و تکریم مفادشان صرفاً وقوع رفتاری از سوی «مُکرِم» و «مُکرِّم» است نه وقوع تغییری در طرفِ اکرام یا تکریم (مُکرَم و مکرَّم). از جمله مصادیق تکریم و اکرام، احترام گزاشتن، نعمت دادن و احسان نمودن است. دلیل بر این مطلب چند چیز است:

۱. ملاحظه موارد استعمال این دو مصدر و مشتقاتشان که «اطّراد» نامیده شده و گفته اند از بهترین علامات تعیین حقیقت و تشخیص معانی است.

۲. یکی از معانی بابهای افعال و تفعیل «نسبت» (یعنی چیزی را دارای ماده ی فعل دانستن) است.

مثلاً «احمدته» یعنی او را نیکوصفات یافتم، «ابخلته» یعنی او را بخیل یافتم، آیه شریفه «فلمّا رأینه اکبرنه» (یوسف: ۳۱) یعنی او را بزرگ دانستند، «تکفیر» و «تفسیق» یعنی کسی را کافر و فاسق دانستن و… . (نک. شرح الرضی علی الشافیه۱: ۹۱ و ۹۵). معنای نسبت می‌تواند حاکی از نسبت دادن اعتقادی یا زبانی باشد (مانند تکفیر) و می‌تواند حاکی از نسبت دادن عملی باشد (مانند «اکبرنه» در آیه شریفه بنابر یک احتمال).

بنابراین تکریم و اکرام می‌توانند به معنای نسبت باشند نه به معنای صیرورت (یعنی ایجاد ماده فعل در چیزی، ایجاد شرافت و کَرَم در شخص مورد تکریم). مثلاً وقتی به کسی احترام می‌گزاریم و به این واسطه او را تکریم می‌کنیم، چون رفتار احترام‌آمیز متناسب با شرافت و عزت شخص مورد تکریم است، به این واسطه عملاً او را شریف و عزیز دانسته‌ایم.

۳. کتب لغت به این معنا شهادت داده‌اند. برای نمونه در تاج العروس (ج۱۷: ۶۰۷) اکرام و تکریم را اینگونه معنا کرده: «عظَّمَه و نزَّهه… و قیل الإکرام و التکریم أن یوصَل إلی الإنسانِ بنفعٍ لاتلحقه فیه غضاضه أو یوصَلَ الیه بشیئ شریف» = اکرام کرد و تکریم کرد یعنی او را بزرگ داشت و پاکیزه دانست… و گفته شده اکرام و تکریم آن است که انسان به واسطه‌ی نفعی که هیچ منّت و خواری در آن نیست مورد محبت قرارگیرد یا به واسطه‌ی چیزی ارزشمند.

۴. قرآن مجید این مصادر یا مشتقات آنها را اغلب در مورد احسان و نعمت به کار برده‌است:

* نعمت بر حضرت آدم (ع): قال أریتک هذا الذی کرّمت علیّ (اسراء: ۶۲)

* نعمت‌های بهشتی: اولئک لهم رزقٌ معلوم فواکهُ و هم مکرمون (صافات: ۴۱ و ۴۲)

* نَعَمات دنیوی: فأما الإنسان إذا ما ابتلاه ربُّه فأکرمه و نعَّمه فیقول ربی أکرمن (فجر: ۱۵)

* احسان و نیکی به یتیم: کلّا بل لا تکرمون الیتیم (فجر: ۱۷)

* و از جمله همین آیه مورد بحث «و لقد کرَّمنا بنی آدمَ و حملناهم فی البَرِّ و البحرِ و رزقناهم من الطَّیِّباتِ» راجع به نعمات دنیوی اعطا شده به انسان سخن می‌گوید و هیچ نظارتی به برتری و شرافت بشر در آن دیده نمی‌شود.

۵. سیاق آیات قبل از آیه مورد بحث هیچ هم‌خوانی با بیان شرافت نوعِ بشر ندارد. در آیات پیشین (۶۵ تا ۶۹) سخن از نعماتی است که خدای متعال به انسان مرحمت فرموده: راندن کشتی‌ها در دریا، روزی دادن، استجابت دعا، نجات از بلایا و مهلکه‌های طبیعی، امنیت از فرو رفتن در زمین، امنیت از بادهای شدید و غرق شدن در دریا و سایر انواع عذاب. همه‌ی این آیات به ضمیمه دو آیه بعد از «و لقد کرّمنا» در مقام موعظه و تذکّر به این نکته برآمده‌اند که با وجود این نعمت‌های گران و مهم که هر لحظه ممکن است از بشر سلب شود، سزاوار نیست انسان به معصیت خداوند متعال اقدام کند و می‌بایست از عاقبت اعمال خود بیمناک باشد.

نتیجه آنکه: آیه شریفه «و لقدکرّمنا» تنها همین مقدار را می‌رساند که بشر از سوی خدای متعال با انواع و اقسام نعمت‌ها و تفضّلات مورد اکرام و بزرگداشت قرار گرفته و به او هرگونه لطف و عنایتی شده‌است. اما نمی‌توان از آیه استفاده کرد که نوعِ بشر دارای وصف و حالتی به نام کرامت و شرافت است تا مستحق تشریف و تکریم باشد.

به نظر می‌رسد اگر تک تک این دلایل برای اثبات معنایی که گفته شد کافی نباشند، لااقل مجموعه‌ی آنها برای تفسیری که گفتیم به مثابه‌ی قرائنی اطمینان آور هستند. حتی اگر برای کسی اطمینان هم حاصل نشود گمان نمی‌کنم شخص منصفی پیداشود که احتمالِ جدّیِ این معنا در آیه را به کلی مردود بداند. بنابراین در بدترین حالت آیه‌ی شریفه مجمل است و طرفداران نظریه کرامت انسان در هرحال نمی‌توانند به آن استدلال نمایند.

در پایان خوب است نگاهی هم به ذیل آیه شریفه «و فَضَّلناهم علی کثیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تفضیلاً» بیندازیم. با توضیحاتی که گذشت روشن می‌شود که برتری بخشیدن به انسان به واسطه امکانات و موهبت‌هایی است که از طرف خداوند سبحان در اختیار او قرار گرفته و لذا این بخش آیه هم بر شرافت و برتری ذات انسان دلالتی ندارد. در عُرف نیز می‌گوییم فلان شخصِ ثروتمند از فلان شخص فقیر برتر است؛ نه به معنای برتری حقیقی و معنوی بلکه به معنای بالاتر بود از حیث موقعیت اقتصادی.

کاربست کرامت بشر در استنباط احکام

استاد گرامی مدعای خود را در قالب یک قیاس استثنایی (شرطی) صورت‌بندی فرموده‌اند: اگر بشر تکویناً دارای کرامت باشد تشریعات باید با کرامت او تناسب داشته باشد. بشر دارای کرامت است پس نتیجه ثابت است.

در رابطه با اینکه بشر تکویناً دارای کرامت و شرافت از در بخش پیشین گفتگو شد. اکنون با صرف نظر از آن مباحث، باید دید آیا وجود کرامت برای انسان مستلزم نوعی تجدید نظر در استنباط است یا خیر؟ در حقیقت در این بخش به دنبال سنجش صحت و سقم ملازمه‌ای هستیم که در استدلال بالا به کار رفته است.

به نظر می‌آید کاربست مفهوم کرامت و وجود (زعمی) آن در بشر در استنباط احکام با موانع و چالش‌هایی جدی روبروست:

۱. تردیدی نیست که به سبب حکمت بالغه‌ی الهی عالَم تکوین با عالَم تشریع تناسب دارد، به این معنا که یکی ناقض غرض از دیگری نمی‌تواند باشد:

تکریم بنی‌آدم حکیمانه است و بیهوده نیست و حکیم در عالم تکوین، حکمت خود را نشان داده است و نمی‌تواند در عالم تشریع نظری بدهد که با عالم تکوین خود تفاوت و تناقض داشته باشد.

اما این مقدار چیزی که استاد معزّز در صدد اثباتش هستند را ثابت نمی‌کند. این قضیه به همین کلّیت چنان گنگ و مبهم است که اساساً قابل استدلال نیست. انسان خصوصیات بسیاری دارد، ویژگی‌های ظاهری و جسمی از قبیل راه رفتن روی دو پا، صفات و غرایز آشکار و پنهان همچون غضب و شهوت و نیز ویژگی و خصال غیرمادی مانند عقل. تناسب میان این خصوصیات تکوینی و خَلقی با تشریعات به چه معناست؟

برای مثال آیا دو پا بودن انسان مستلزم آن است که حتی اگر خطر مرگ انسانی را تهدید می‌کرد قطع پای او جایز نباشد؟ تمایل انسان به خوردن و نوشیدن با امر به روزه داری منافات دارد؟ دستور به کنترل قوای غضب و شهوت چطور؟ وجود قوه‌ی تفکّر یعنی هرگونه تفکّری حتی در راه باطل مجاز است؟ «اعطای» حیات به انسان او را «مستحقّ» حیات می‌سازد؟

اصولاً صاحب این قلم درک صحیحی از تناسب تکوین و تشریع در کلام استاد ندارد. به گمانم این کلمه بیش از حدّ مبهم است. بله، اگر مقصود، نفی نقض غرض از ساحت الهی باشد صحیح است، اما ما کجا به حکمت‌ها و ملاکات افعال الهی دسترسی داریم تا بتوانیم قضاوت کنیم کدام کار متناسب با غرض و کدام کار منافی با آن است؟ «قل أ أنتم أعلم أم الله؟!»

رَمیِ این سخن به اشعری گری توسط استاد محترم، اشکالی است که پاسخ آن قبلاً گذشت. بنابراین ملازمه‌ای که اساس استدلال است به کلی ناکارا و عقیم است.

۲. کرامت و شرافت امری نسبی (حیثی) است و خبر دادن از اینکه فلان شخص کرامتی دارد به معنای شرافت وی از همه جهات و حیثیات نیست. برای مثال ممکن است شخص دانشمندی از جهت دانش خود دارای کرامت و شرافت باشد اما چون دارای رذایل اخلاقی است اتفاقاً از این جهت نه تنها کریم و شریف نباشد بلکه در پست ترین درجات دنائت و لئامت قرار گیرد.

استاد محترم نیز این مطلب را در خلال بیان کرامت‌های چهارگانه به نوعی تصدیق نموده‌اند. در نتیجه حتی اگر ملازمه‌ای در کار باشد، باید در عمل این نکته را لحاظ کرد که برآیند کرامت و شرافت در انسان‌های مختلف چیست؟ مثلاً ممکن است آن دانشمندِ دور از اخلاق در نهایت، لایق احترام و بزرگداشت نباشد زیرا لئامت اخلاقی او بر شرافت دانشش غلبه دارد.

به همین وزان در تشریع هم باید به این موضوع توجه داشت. مثلاً انسان مشرک به سبب شرک ورزیدن ممکن است چنان پَست و لئیم گردد که مراعات اقتضای شرافت و کرامت انسانی در حق او لازم نباشد یا حتی احیاناً قبیح شمرده شود.

۳. همچنانکه استاد محترم در ابتدای بحث متذکر شدند، آنچه مورد ادعای ایشان است کرامت اعطایی است نه کرامت ذاتی. از این رو ممکن است انسانی فاقد شرافت باشد چون خودش آن را از خویش سلب کرده.

سیاق بسیاری از آیات قرآن کریم نیز مشعر یا دالّ بر همین معنا است؛ ذمّ انسان که به او نعمت‌های بسیاری از جمله عقل و اراده اعطاء شده ولی او از آن‌ها در مسیر صحیح بهره نمی‌برد:

* یا ایها الإنسان ما غرّک برّک الکریم الذی خلقک فسوّاک فعدلک فی أی صوره ما شاء رکّبک کلا بل تکذّبون بالدین (انفطار: ۶-۹)

* لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا یَسْمَعُونَ بِها أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغافِلُون‏ (اعراف: ۱۷۹)

* إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذینَ لا یَعْقِلُونَ‏… إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذینَ کَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُون‏ (انفال: ۲۲ و ۵۵)

* خلق الإنسان من نطفه فإذا هو خصیم مبین (نحل: ۴)

از این رو است که کرامت ادعایی برای انسان هیچ منافاتی با خِزْیِ (= سرافندگی و هَوان) برخی اصناف بشر از جمله کافران و فاسقان و دشمنان خدا و رسول، ندارد (نک. بقره: ۸۵ و ۱۱۴، مائده: ۳۴ و ۴۱، توبه: ۲ و ۶۳، نحل: ۲۷، حج: ۹، زمر: ۲۶ و فصلت: ۱۶، حشر: ۵). در یک کلام اگر انسانی به حکمتی از حکمت‌های بالغه‌ی الهی مورد اهانت خداوند قرار گیرد و از جانب او پست و خوار شمرده‌شود، تکریمی برای او در کار نخواهد بود: «و من یهنِ اللهُ فما له من مُکرِم» (حج: ۱۸).

نکات پایانی

تا اینجا روشن شد که: اولاً هیچ یک از آیاتی که برای اثبات کرامت نوعِ بشر و انسان بما هو انسان مورد استدلال قرار گرفته‌اند بر شرافت بشر دلالت ندارد؛ ثانیاً بر فرض چنین دلالتی در کار باشد از این گزاره نمی‌توان در استنباط احکام فقهی کمکی گرفت زیرا هیچ رابطه معتبری میان شرافتِ ذات انسان با اثبات و نفی احکام شرعی وجود ندارد.

از این رو تطبیقاتی که استاد محترم در خاتمه‌ی بحث خود به آنها اشاره نموده‌اند از اساس مخدوش است و نقل و بررسی آن‌ها موجبی ندارد.

همچنین ایشان در محور ششمِ سخنانِ خود به تعدادی از روایات اشاره نموده آن‌ها را متناسب با قاعده‌ی ادعاییِ کرامت یا مؤید آن به‌شمار آورده‌اند. اما باید توجه داشت هیچ فقیهی منکر نیست که در شریعت مجموعه‌ای از احکام شرعی وجود دارد که با مفهوم کرامت بشر متناسب است. آنچه محل بحث است وجود «قاعده» و «اصلی» کلی است که بتوان با آن احکام متناسب با کرامت را اثبات و احکام منافی با آن را نفی نمود. بنابراین ذکر روایاتِ مرتبط با این معنا حتی اگر سلیم از هر اشکال سندی و متنی باشد کمکی به مدعای ایشان نخواهدکرد.

در عین حال مناسب است به دو نکته که در حواشی بحث به آن پرداخته‌شده اشاره کنم:

۱. از عجایب اینکه یک استاد محترم و مدرس شناخته‌شده حوزه علمیه این اتهام ناروا را به فقهای شیعه بزند که ایشان معتقدند: غیر از شیعیان دیگران انسان نیستند! و سپس از موضع استعلاء با آنها تحدّی نماید که: آیاتی در قرآن کریم مؤمنان را به جدال احسن با غیرمؤمنان دعوت فرموده، شما با عقیده فوق الذکر کسی را که انسان نمی‌دانید می‌خواهید او را به جدال احسن و مجادله علمی و دعوت کنید؟

این سخن پاسخی ندارد جز اینکه برای نسبت مذکور مطالبه‌ی دلیل کنیم.

۲. فرموده‌اند: به امثال بنده گفته‌اند این کرامتی را که تو می‌گویی اول بار ابلیس بیان کرد و گفت من از آتش هستم و آدم از خاک، لذا سجده نمی‌کنم. این جوابش خیلی واضح است.

کاش استاد گرامی آن «جوابِ واضح» (!) را ذکر می‌فرمودند. از قضا روایات نهی از قیاس، استدلال ابلیس را از سنخ همان قیاس فقهی مورد نهی و ردع دانسته‌اند (علل الشرائع۱: ۸۹). پیش‌تر بیان کردم که استدلال به قاعده کرامت و به طور کلی به «مقاصد شریعت» جوهر و روحی یکسان با قیاس دارد و مشمول ادله‌ی نهی از قیاس است. کار ابلیس این بود که مقصد و ملاک و علّت سجده را تعظیمِ ساجد در برابر مسجودٌ له دانست و سپس دید خودش از آدم (ع) برتر است و تعظیم برتر در مقابل فروتر معقول نیست و لذا امر الهی به سجده را کنار گذاشت.

همین رویه در کاربست قاعده کرامت نیز مشاهده میشود: حکمی که بنابر مفروض مستفاد از کتاب و سنت است با کرامت بشر ناسازگار است و لذا باید کنار گذاشته‌شود.

ممکن است استاد محترم پاسخ دهند ابلیس مستقیماً از خدای متعال دستور را دریافت نموده بود، همچنانکه درباره قضیه ذبح پسر حضرت ابراهیم (ع) این مسأله را طرح کرده‌اند.

لکن روشن است این پاسخ کارایی لازم را ندارد همانطور که درباره‌ی قضیه ذبح کارایی نداشت. در هر دو قضیه -بنابر ادعا- پای یک حکم عقلی در میان است: قبحِ قتل بیگناه و قبحِ تکریم کردن تکوینی و اهانت در ساحت تشریع. اگر دستور به کشتن بیگناهان قبیح است چطور ممکن است وحی شدنِ این دستور قبح آن را از بین ببرد؟ اگر کرامت بنی آدم «عقلاً» مستلزم تکریم او در مقام تشریع است، چطور می‌شود کرامت ابلیس یا انسان با دستور مستقیم الهی نادیده گرفته شود؟ چه تفاوتی از نظر عقل هست میان اینکه یک دستور خلاف کرامت از طریق کتاب و سنت به دست مکلفان برسد یا از طریق وحی یا از راه سوم.