بنام عقل، به کام اخباری گری/ رسول جعفریان

شبکه اجتهاد: انقلاب معرفتی وحید بهبهانی، به رغم آن که در ظاهر، در نقد یک جریان قدیمی با عنوان اخباری گری بود، و اما فی الواقع، تلاشی برای باز کردن مسیر برای سازگاری بیش از پیش دین با امر دنیا و عرف بود. دقیقا همین نکته بود که بسیاری از اخباری‌ها را نگران می‌کرد، نگران این که علم اصول، در حال از بین بردن اصل شریعت است. در اینجا، مروری بر رساله آداب المتعلمین (رساله‌ای از دوره ناصری) داریم که هرچند اساس آن در دفاع از عقل است، اما در باطن، در جهت کاستن مقام عقل، در حد یک خدمتگزار ساده برای شرع قابل فهم برای اخباری‌هاست، عقلی که محترم است اما هیچ استقلالی از خود ندارد. با این همه، این کتاب، حتی با این ویژگی، اثری است که به لحاظ تاریخ مباحث معرفتی در ایران قرن سیزدهم، می‌تواند محل توجه باشد. آنچه در پی می‌آید مقدمه آن رساله است.

داستان «حدیث» و «رأی»: نخستین منازعه‌ها

نزاع هزار و چهار صد ساله میان اصحاب رأی و اصحاب حدیث تا روزگار ما باقی است. این نزاع، ریشه در نوع نگاه به دین و وحی به عنوان منبع معرفتی به عقل و رأی دارد. در این زمینه، تفسیر عقل و رابطه آن با دین که اساسش بر وحی است، اهمیت زیادی دارد. ما در قرون مختلف، این نزاع را در قالب گروه‌های متفاوت می‌بینیم و اغلب با استدلالهای مختلف در باره وجوه آن، و نیز تفسیرها و تحدیدهای متفاوت روبرو می‌شویم. دو گروه اصحاب رأی و اهل حدیث، در قرون اولیه، در میان اهل سنت، و در حد محدودتر در میان شیعیان، جدال سختی با یکدیگر داشته و آثار فراوانی از خود برجای گذاشته اند. این جدال، هم در مسائل کلامی یا به اصطلاح اصول دین بود و هم در فروع دین و به طور خاص در فقه. پرسش اصلی این بود، چه مقدار از آنچه انسان نیاز دارد، در دین بیان شده است، و جایگاه عقل در کنار دین، از این نظر که عقل دینی باشد یا عقل خود بینیاد چه اندازه است؟ در قرون بعد، منازعه مزبور میان سنیان، تا اندکی کاهش یافت، چون راه میانه‌ای هرچند بن بست مانند، به نام اشعری گری ایجاد شد. در تسنن، گرایش اهل حدیث نیرومند تر بود، و گرچه در شاخه فقه، اجتهاد ادامه یافت، اما به طور کلی، حدیث گرایی و نتایج آن به صورت یک اصل در عقاید و دیدگاه‌های مهم دینی ـ تاریخی حاکم گردید. یک مرور ساده بر کتاب «ذم الکلام و اهله» از خواجه عبدالله هروی، و دامنه نقلهای درون آن، می‌تواند ما را با عمق تلاشی که برای تسلط نگاه اخباری و حدیثی صورت گرفت، آشنا کند. نتیجه این قبیل کارها، رنگ باختن جریانها عقلی بود که هر کدام برچسب بدعت و أهل رأی و طبعا منحرف می‌خوردند، و از میدان بیرون می‌رفتند.

به رغم آن که به تدریج، سنیان به سمت یک دستی رفتند، و معتزله را حذف کردند، اما در باطن، همچنان جدال بر سر حوزه دین ـ وحی با عقل و رابطه آن باقی ماند. تصوف هم راهی دیگر را می‌رفت و از بنیاد طراحی دیگری داشت و البته همه اینها خود را دینی معرفی می‌کردند.

داستان اصولی و حشوی در میان شیعیان هم از همان قرن دوم در جریان بود. اخباری‌ها، چه در قم قرن سوم و چه نقاط دیگر، برابر یک جریان عقل گرای قویی در بغداد و حلب قرار داشتند. به تدریج، اخباری گری، از تب و تاب افتاد، و عقل گرایی با جبهه‌ای که شیخ مفید و سپس سید مرتضی و شیخ طوسی ایجاد کردند، تقویت شد. البته بیشتر نوعی نگاه ترکیبی پدید آمد، هرچند صورت آن، با حشوی گری میانه‌ای نداشت. تبلور این نزاعها، در آثار پدید آمده در این دوره، از جمله تفسیر مجمع البیان و  یا برای مثال کتاب «نقض» به خوبی آشکار است. در جریان مکتب حله، و سپس مکتب جبل عامل و از آنجا تا نجف قرن هشتم و نهم هجری، مکتب فقهی شیعه، همچنان اصولی و عقلی ماند و همین میراث، در اختیار محقق کرکی و حتی مقدس اردبیلی و دیگران در آستانه دولت صفوی قرار گرفت. بیفزاییم که داستان اخباری گری و اصولگرایی در بخش اصول و فروع دین، تقریبا مسیر متفاوتی را دنبال کرده است. گاهی بار مباحث، در بخش اصولی و عقایدی، و گاه در فروع دین و فقه بیشتر بوده است. اما مکتب حله و جبل عامل تا نجف، طی چند قرن، با نگاه اصولی بالید و جریان اخباری گری را از بدنه فقه دور کرد.

باید به این نکته توجه داشت که شیعه، در بخش اندیشه فلسفی، اقلیتی در جهان اسلام بود که توانست بخشی از میراث فلسفی و کلامی نابود شده در جهان سنی را زیر سایه فعالیت‌های خود حفظ کند، اما و از سوی دیگر، شیعه نیز بخشی از بدنه جامعه فکری مسلمانان و در چارچوب نگاه «دین ـ وحی» بود. طبعا در اینجا نیز منازعات اخباری و اصولی وجود داشت، جز این که به عکس آنجا، تا حدودی غلبه با جریانی بود که قصد داشت دین را عقلی تر درک کند. در عین حال، نباید پنهان کرد که عقل، حتی در آزادترین شرایط، وقتی در یک جامعه دینی قرار دارد، ملاحظات محدودگر بسیار زیادی باید داشته باشد. فیلسوف ترین عالم دینی هم، همواره باید ملاحظه ظاهر قرآن و احادیث را کرده و به نوعی میان جمع آنچه عقلا به آن باور دارد، با آنچه در ظاهر شریعت رسیده فکر کند. در چنین فضایی، عقل، صرفا یک عقل دینی است، و اگر به گونه‌ای حرکت کند که شک و تردید برای دین و جامعه دینی به ارمغان بیاورد، سخت با آن برخورد خواهد شد. در عین حال، تسلط جریان اصولی شیعه، حرکتی که بویژه پس از علامه حلی در مراکز حوزوی شیعی غلبه کرده بود، توانست فقه شیعه را نیرومند کند. این دوره‌ای است که علاوه بر آن، نوعی داد و ستد فکری هم با متون اهل سنت وجود دارد.

برآمدن نزاع اخباری اصولی در دوره صفوی

با روی کار آمدن دولت صفوی، و ایجاد یک چتر حمایتی برای شیعیان از نظر قدرت نظامی و سیاسی، شیعیان به مقدار قابل توجهی از پرده تقیه بیرون آمدند و زمینه برای اظهار مطالب تندتر فراهم شد. این زمینه، با اخباری گری که جریانی را به عنوان اتکای صرف به اخبار اهل بیت تأکید می‌کرد، سازگارتر بود. اساسا در کل، دولت صفوی، شیعیان را از نظر تفسیر متون دینی، درونگرا و خود اتکاء کرد؛ چرا که علاوه بر دلایل سیاسی، تمامی آثار شیعه نیز از گوشه و کنار گردآوری و جامعه نخبه شیعه، در برابر این آثار قرار گرفتند. گویی می‌بایست نوعی بازنگری در نگاه‌های گذشته می‌داشتند. بدین ترتیب آنها با برخی از  مکتب‌ها و جریانهای شیعی که به ظاهر از بین رفته بود، آشنا شدند.

یک انتقاد مهم از دید شماری از اینان، این بود که فقه شیعه در جریان مکتب جبل عامل و نجف از شهید اول تا دوم، این بود که تحت تأثیر آراء سنیان قرار گرفته است. البته همه بحث این نبود، اساسا اصل اشکال، نوعی عقل گرایی، و تمایل مکتب‌های اجتهادی موجود در فقه شیعه، به استدلالهای عقلی در فقه و دوری از ذکر احادیث و استناد به آنها بود. بسیاری از اصول عقلی، راه را برای همواره کردن فقه بدون استفاده از احادیث ضعیف یا متعارض، فراهم می‌کرد، اما این مسأله مورد تأیید اخباری‌ها نبود. تمام این نزاع‌ها که تا اندازه‌ای پنهان و همراه با ضعف اخباری‌ها تا قرن دهم همراه بود، یک باره با برآمدن کتاب فوائد مدنیه ملامحمد امین استرآبادی سر برآورد. همزمان، سرمایه‌های حدیثی شیعه از کتابهای کهن احیا شد. نیز علمای امامی بحرین و قطیف و حتی مدینه منوره که بیشتر اخباری مسلک بودند، به ایران آمدند و جریان اخباری گری را از فارس تا اصفهان حمایت کردند.

ملامحمد امین استرآبادی در مقدمه «دانشنامه شاهی» از اراده و همت خود در احیای اخباریگری باتوصیه استادش میرزا محمد استرآبادی، چنین می‌گوید: «تا آنکه نوبت به أعلم علماء المتأخّرین در علم حدیث و رجال و أورعهم، استاذ الکلّ‌فی الکلّ‌میرزا محمّد استرابادی – نوّر اللّه مرقده الشریف – رسیده، پس ایشان بعد از آنکه جمیع أحادیث را به فقیر تعلیم کردند اشاره کردند که: «احیاء طریقه أخباریّین بکن، و شبهاتى که معارضه با آن طریق دارد رفع آن شبهات بکن، چرا که این معنى در خاطر مى‌گذشت، لکن ربّ‌العزّه تقدیر کرده بود که این معنى بر قلم تو جارى شود». پس فقیر بعد از آنکه جمیع علوم متعارفه را از اعظم علماء آن فنون أخذ کرده بودم، چندین سال در مدینه منوّره سر به گریبان فکر فرومى‌بردیم، و تضرّع به درگاه ربّ‌العزّه من کردم، و توسّل به أرواح أهل عصمت علیهم السّلام مى‌جستم، و مجددا نظر به احادیث و کتب عامّه و کتب خاصّه می‌کردم. آرزوى کمال تعمّق و تأمّل، تا آنکه به توفیق ربّ‌العزه و برکات سیّد المرسلین و أئمّه طاهرین ـ صلوات اللّه علیه و علیهم أجمعین ـ به اشاره لازم الاطاعه امتثال نمودم، و به تألیف: «فوائد المدنیّه» موفّق شده، به مطالعه شریف ایشان مشرّف شد، پس تحسین این تألیف کردند، و ثناء بر مؤلّفش گفتند رحمه اللّه».

زمانی که کتاب فوائد مدینه او به اصفهان رسید، تأثیرش را گذاشت. محمد تقی مجلسی که خود در یکی از بزنگاههای تبدیل جریان اصولی به حدیثی است، تحلیلی در زمینه تحولی که در شیعه رخ داد و با اشاره به تأثیر محمد امین استرآبادی (م ۱۰۳۳) دارد که به خوبی می‌تواند وضعیت این مقطع را نشان دهد: «تا آن که زمان ظهور ایشان منقضى شد و غیبت کبرى حضرت صاحب الأمر ـ علیه السّلام ـ  واقع شد دیگر کسى نداشتند که رجوع به او کنند، و اخبارى که از حضرت شنیده بودند، و در کتب ایشان بود رجوع به آنها نمودند، و به اخبار متواتره عمل مى‌نمودند و شواذ را طرح مى‌نمودند تا آن که به واسطه غلبه ی سلاطین جور و سوختن کتب ایشان و به آب ریختن آنها بسیارى از آنها از دست رفت و کتبى که در میان ایشان ماند اکثر اخبار آنها از حد تواتر ساقط شد و مذاهب عامه نیز بسیار شد، و این تمیز نیز از دست رفت که بدانند کدام خبر از روى تقیه است و کدام موافق حق، و دیگر امورى که ذکر آن لایق نیست، اختلافات در میان شیعه به هم رسید، و هر یک به موجب یافت خود از قرآن و حدیث عمل مى‌نمودند، و مقلّدان متابعت ایشان مى‌کردند. تا آن که سى سال تقریبا قبل از این فاضل متبحر مولانا محمد امین استرابادى ـ رحمه اللّٰه علیه ـ مشغول مقابله و مطالعه اخبار ائمه معصومین شد و مذمّت آراء، و مقاییس را مطالعه نمود و طریقه اصحاب حضرات ائمه معصومین را دانست فواید مدینه را نوشته به این بلاد فرستاد، اکثر اهل نجف و عتبات عالیات طریقه ی او را مستحسن دانستند و رجوع به اخبار نمودند، و الحق اکثر آن چه مولانا محمد امین گفته است حق است، مجملا طریق این ضعیف، وُسطى است ما بین افراط و تفریط، و آن طریق را در روضه المتقین مبرهن ساخته‌ام به تدریج و إن شاء اللّٰه در این شرح نیز مجملا یاد خواهم نمود» (لوامع صاحبقرانی: ۱/۴۷). مشابه همین ستایش‌ها را از ملامحمد امین استرآبادی، فیض کاشانی هم در رساله «الحق المبین» خود دارد و می‌گوید که او را در مکه دیده و از او بهره برده است. (بنگرید الفوائد المدینه، مقدمه، ص ۷).

آن چنان که آخوند ملامحمد تقی مجلسی اشاره کرده، این زمان، خود او در یک مرحله‌ای بود که می‌گوید بین افراط و تفریط، راه میانه‌ای را انتخاب کرده است. درواقع باید گفت، بحث غلبه یکی از اینها در کار نبود، مسأله آن بود که اینها باید با همدیگر ترکیب می‌شدند و برای مدتی چنین شد. عالمانی هم بودند که همزمان روش‌های اجتهادی فقهی قبلی را داشتند و در عین حال، تلاش می‌کردند احادیث را هم زنده کنند. اما نوع دیدگاهها، و سابقه آن نزاع طولانی ایجاب می‌کرد تا تکلیف خود را روشن کنند. یا باید اخباری باشند یا عقلی و اجتهادی. دوره صفوی، تمرینی برای شکل دهی به دانش شیعی زیر سایت قدرت شیعی صفوی بود و شکل دادن به دانش شیعی، بدون استناد به احادیث که روایت منحصر به فرد برای شیعه را گزارش می‌داد نداشت.

به هر روی، داستان این منازعه طولانی، با نگارش فوائد مدنیه، و آثار دیگر ادامه یافت، اما در تمام دوره صفوی، فقه راه اجتهادی خود را پیش برد. در حاشیه آن، توجه به اخبار و گرایش تکیه بر آنها نیز قوی بود و در اواخر دوره صفوی، به تدریج توانسته بود جای پای خود را محکم کند. چهره‌ای مانند علامه مجلسی، بسیار نزدیک به این جریان شده بود، هرچند همچنان میراثی از عقل گرایی را در آثار خود داشت، اما آن میراث، رنگ باخته به نظر می‌آمد و تکیه اصلی برای دین در همه ابعاد، روی نگرش حدیثی بود. در این دوره، حتی علوم جاری مثل نجوم یا پزشکی نیز تا اندازه‌ای روش یونانی و عقلی متناسب با آن، فاصله گرفت و حدیثی شد.

قرن دوازدهم و ادامه تسلط اخباری گری

با سقوط دولت صفویه در سال ۱۱۳۵ (و رسما در ۱۱۴۸)، و خارج شدن قدرت از دست علما از همه نوع، حلقه‌های مستقلی از علم در ایران و عراق که زیر سلطه عثمانی بود شکل گرفت. جنوب ایران، تمایلات کاملا اخباری داشت. این جریان با نجف هم ارتباط برقرار کرد و در عتبات، جریان اخباری نیرومندتر از گذشته به فعالیت پرداخت. با این همه، مجتهدین که سازگار تر با نظام سیاسی و نیازهای جاری روز بودند، و نیز تمرکز آنان روی نظام فتوایی و تقلیدی، آن اندازه نیرومند بود که جلوی اخباری گری را سد کند. در این دوره، یعنی دهه‌های اول قرن سیزدهم هجری، در حالی که فشار اخباری‌ها خیلی زیاد بود، اما سازماندهی نداشت. در حالی که مجتهدان هم ریشه در گذشته و هم همراهی با قدرت حاکم را داشتند. مهم آن بود که سنت اجتهادی چند صد سال بود که در تمام زوایای فکر شیعی رسوخ و نفوذ کرده بود.

در مقابل، اخباری‌ها هم جذابیت خاص خود را در اظهار وابستگی بیشتر خود به حدیث اهل بیت و خود آنان داشتند. آنها مرتب روی این که ما فقط به احادیث اهل بیت توجه داریم و دیگران اصولگرا هستند و دین من درآوری دارند، تأکید می‌کردند. یک مشکل آنان، تنوع اخبار بود و هر مقدار بیشتر با آنها سروکار داشتند، میان آراء خودشان هم مشکلاتی ایجاد می‌شد. مدل‌های مختلف، از قبیل شیخ احمد احسایی، یا میرزا محمد اخباری و بعدها، برآمدن منازعات تازه در این زمینه، قدری هم ریشه در همین اخباری گری داشت. به هر روی، تمرکز قدرت مجتهدین در دو سه نفر و گاه یک نفر برجسته، در مقابل، بی اعتقادی اخباری‌ها به این قبیل امور، مانع از آن بود که آنها بتوانند بر  جریان مجتهدین تفوق بیابند. اما فارغ از این، استدلالها و دشواری جواب دادن به مسائل فکری طرح شده مطرح بود. به عبارت دیگر، گفتگوهای سختی میان دو طرف وجود داشت. شاید بتوان گفت، کمتر کسی مانند میرزا محمد اخباری در نخستین دهه‌های قرن سیزدهم هجری برای تقویت و دفاع از مبانی اخباری گری علیه اصولیان، فعالیت کرد، و حتی به قدرت سیاسی با همین هدف نزدیک شد، اما راه به جایی نبرد. پیش از او، صاحب حدائق، یک دوره کامل فقه را بر اساس مبانی اخباری نوشته بود، اما با آمدن محمد باقر بن محمد اکمل مشهور به وحید بهبهانی، راه او سد گردید و اخباری گری زمینگیر شد.

از پس از وحید، و برآمدن چهره‌های برجسته‌ای از میان شاگردان وی، قدرت مجتهدین در حوزه‌های علمیه بیشتر و بیشتر شد و چنان که گذشت، میرزا محمد اخباری، با همه تکاپویی که خود و اطرافیانش داشتند، نتوانستند جای پای محکمی در عراق یا ایران بدست آورد. حضور آنها در صحنه سیاست کشور به خصوص در جریان جنگهای ایران و روس، آنها را به دولت قاجاری هم که تنها دولت شیعی روی زمین بود، نزدیکتر کرد. زان پس تاریخ تفکر شیعی، روی پاشنه اجتهاد و قدرت مجتهدین می‌گشت تا به دوره مدرن رسید.

در قرن سیزدهم، مهم ترین کتابهای اصولی شیعه نوشته شد، و این علم، به مقدار بسیار زیادی فربه گردید. بیشتر مباحث آنها، در دفاع از اصول عملیه، مباحث مربوط به حجیت ظن، بحث انسداد و مسائل دیگری بود که یک پایه اصلی آنها به بحث از اعتبار عقل بر می‌گشت؛ این که عقل در برابر دین یا در کنار آن، از چه جایگاهی برخوردار است.

با همه ملاحظاتی بود، و همه تلاشهایی که برای بستن دست و پای عقل بود، هم به خاطر قوت علم اصول و هم نیرومندی تفکر فلسفی در جامعه شیعه، راه برای تفکر آزاد تا اندازه‌ای فراهم گردید و آثارش از نظر اجتماعی و سیاسی در جامعه ایران و عراق هویدا شد.

منازعات اصولی ـ اخباری و جایگاه معرفتی آن در قرن سیزدهم

مسلما از یک نگاه می‌توان حرکت علمی وحید بهبهانی را یک انقلاب معرفتی در «علم دین» دانست، انقلابی که تلاش می‌کند ضمن حفظ فرم شریعت، راه را برای دنیایی تر و عرفی تر کردن دین باز کند. به نظر می‌رسد، تمام کسانی که در این دو قرن در علم اصول قلم زده اند، همواره تعهد دینی خود را به حفظ شرع حفظ کرده اند، اما در عمل، راه را برای عرفی کردن دین، هم هموار نموده اند. هرچه هست، منازعات علمای اصولی در باره راه رسیدن به احکام شرعی، همواره، یک پیش فرض داشته است. آن پیش فرض این است که احکام شرعی برای همه ابعاد زندگی ما وجود دارد. به عبارت دیگر، یک اصل وجود دارد و آن این که «اجمالا می‌دانیم احکام واقعی شرعی وجود دارد». اختلاف از آنجا آغاز می‌شود که آیا راه رسیدن به این احکام شرعی، در همه سطوح، باز است یا خیر. در اینجا، بحث «انسداد» مطرح می‌شود، این که امکان رسیدن به حکم واقعی، وجود ندارد.

طبعا در اینجا، دو راه مقصود است، راه علم، یعنی راهی که با یقین همراه باشد، بدون آن که تردیدی در آن راه یابد. دوم راه علمی، راهی است که با ظن همراه است و اگر قائل باشیم که می‌توان به ظن تکیه کرد، به خروجی آن هم می‌توان باور داشت و آن را حکم شرعی ظاهری دانست. به عبارت دیگر، وقتی شما انسدادی شدید، یعنی در مرحله اول، از «انفتاح باب علم» عبور کرده اید. اکنون در مرحله انسداد، می‌توانید بگویید ما باب علم یعنی یقین را منسد می‌دانیم، اما باب علمی، یعنی اعتماد به ظن خاص را حجت می‌دانیم. این نوعی نگاه انسدادی ـ انفتاحی است. شما راه علم را مسدود، اما راه علمی را مفتوح می‌دانید. از این مرحله بالاتر، انسدادی‌های حقیقی هستند که معتقدند هم باب علم و هم علمی منسد است و باید به حجت مطلق ظن باور داشت.

در باره ماهیت «ظن» هم مباحث زیادی مطرح شده است، راهی که باید ما را به احکام شرعی برساند. تا اینجا، اصل قضیه و اهمیت آن، در این است که بحث رسیدن به «احکام شرعی واقعی» منتفی است و ما با «احکام ظاهری» روبرو هستیم. خود این مطلب، گرچه با حجیت همراه است، اما روشن است که دست کم ما را یک پله پایین تر از حکم واقعی نگاه می‌دارد.

اساس این مطلب، چند اصطلاح معرفتی مانند قطع و یقین و شک هستند که در کتابهای اصولی قرن سیزدهم به تفصیل به آنها پرداخته شده و مهم ترین اثر، کتاب فرائد الاصول شیخ انصاری است که بابی را به «قطع»، باب دیگری را به «ظن» و باب سوم را به «شک» اختصاص داده است. در این مباحث، به خصوص در بخش ظن، انواع آنچه که ظن به آنها تعلق می‌گیرد، و مقدار اعتبار و حجیت آنها مورد بحث قرار گرفته است.

بحث از قطع و ظن و شک، به نوعی در پی تبیین خروجی عقل است، عقلی که در کنار شرع، باید از شواهد و قرائن، یا اجماع منقول، یا اعتماد به خبر واحد، یا ظاهر آیات و روایات، به حکم شرعی ظاهری برسد. اینها همه به نوعی، در صدد تبیین دایره سیطره عقل در کنار منابعی است که یا مستقیم آیه و حدیث و یا به صورتی کلی مورد تأیید شرع قرار گرفته است. هرچه هست، به معنای باز کردن راه نفوذ عقل در چیزی است که به عنوان شرع و حکم شرعی وجود دارد. طبعا پایه سوم آن هم «عرف» است. از قضا، در میان انسدادی‌ها، عرف زمینه بروز بهتری دارد، چون باز شماری از مشکلات با استناد به آن قابل حل است.

تمام این مباحث، با این پیش فرض است که راه ما برای رسیدن به احکام واقعی شرعی، مسدود است، و این نکته‌ای است که اخباری‌ها را برآشتفه است. آنان که از آغاز احادیث را حلال تمام مشکلات شرعی می‌دانستند، با این پیش فرض که خداوند همه چیز را به خوبی تبیین کرده، و حجتش کامل شده، و هر نوع تردید در این امر منجر به کفر می‌شود، باور اعتقاد به حجیت ظن را به کلی مردود شمرده، و به آیاتی که در این زمینه در قرآن آمده و ظن را مورد طعن قرار داده است استناد می‌کنند. آنها همچنان بر این باورند که احکام شرعی واقعی از متن روایات، قابل استخراج است و نیاز به ظن یا همان راه علمی نیست. در مقابل، اصولی‌ها، مباحث سنگینی برای حجیت ظن خاص، یعنی مواردی دارند که شارع، مواردی خاص از ظن را حجت دانسته است. آنان نمونه‌های مختلفی را از موارد ظن موضوعی می‌آورند که شارع، در اعمال حکم شرعی، ظن را کافی دانسته که نمونه آن ظن در رکعات نماز یا در باره قبله یا در امر نجس بودن و مانند اینهاست. اخباری‌ها خود را «اهل علم» و مخالفان خود را «اهل ظن» می‌نامند.

به هر روی باید توجه داشت که متعلق اینها، عمدتا حوزه عمل است، اما از نظر سازوکار ذهن و عقل، یک بحث معرفتی به شمار می‌آید. اگر حاصل این مباحث، همین باشد که شما بتوانید، با کمک ظن، به حجیت موردی اعتماد کرده و حکم کنید، و همزمان، توجه داشته باشید که به حکم واقعی شرعی هم نرسیده اید، اما همین حکم ظاهری کافی است، به نظر می‌رسد، راه رهایی در صحنه عمل را در بسیاری از موارد، فراهم کرده اید.

از نظر مشکل در صحنه عمل، اخباری‌ها هم به خاطر مشکل اختلاف احادیث، در این زمینه‌ها، دشواری دارند، اما آنها به سمت احتیاط می‌روند و عملا سیاست پرهیز را توصیه می‌کنند. این احتیاط به نوعی دست بستن عقل در مواردی است که نص شرعی وجود ندارد یا آنچه هست یقین آور نیست. فاصله این دو جریان از هم، از بحث معرفتی آن تا صحنه عمل به عنوان شرع، تفاوتی را ایجاد می‌کند که زمینه توسعه را در نگاه اصولی، تا اندازه‌ای فراهم می‌سازد.

به عبارتی می‌شود گفت، حاشیه این مباحث برای آزادتر بودن، بیش از محتوای آنهاست و این یکی از مهم ترین نتایج تسلط مجتهدان بر جریان فکری شیعه در دو قرن و نیم اخیر پس از یک قرن تسلط جریان شبه اخباری بر فکر شیعی در قرن دوازدهم هجری است. طبیعی است اگر بجای مجتهدان، اخباریانی حاکم بودند که اجتهاد را تحریم کرده، ادله احکام را تنها قرآن و حدیث می‌دانستند، تقلید را جز از امامان معصوم جایز نمی‌دانستند، و هیچ اعتقادی به استفاده از ظن برای رسیدن به احکام شرعی قائل نبودند، و از آن سوی، همه اخبار را درست تلقی کرده و عمل به ظاهر احادیث را کافی می‌دانستند، و بالاتر، در تمام موارد شک، به احتیاط عمل می‌کردند، فکر کنیم که چه وضعیتی پدید می‌آمد.

کتاب  آداب المتعلمین یا حجّت بالغه شورش علیه انقلاب معرفتی وحید

ملامحمد امین استرآبادی در فوائد مدینه، در مقام انتقاد از جریان اصولی و در رأس آن علامه حلی، دو نکته را مطرح می‌کند. نخست این که اینان، احادیث رسیده را به چهار دسته تقسیم کرده و معظم آنها را ضعیف می‌شمارند. او علامه حلی را در این زمینه، همانند فخر رازی در میان عامه می‌داند. نکته دوم این است که خداوند متعال، دلیل قطعی برای مسائلی که از ضروریات دین و مذهب نیست بدست نداده، و مکلفین راهی جز عمل به ظنون مجتهدین که ممکن است در آن به صواب رفته یا خطاب کنند، ندارند. به گفته استرآبادی، این رویه سبب شده است تا بسیاری از قواعد اصولی را که عامه مطرح کرده اند بپذیرند و به آن متلزم شوند، در حالی که روایات متواتری از ائمه، در ردّ این قواعد اصولی داریم. او می‌گوید، خداوند به من الهام کرده است تا برابر این باور بایستم و مسائل را بگویم. (الفوائد المدنیه، ص ۳۱).

مشکل اصلی اخباری‌ها، این بود که اگر ما سراغ قواعد اصولی برویم، باید فرض کنیم که خداوند، برای بسیاری از موارد، حکم قطعی ندارد و برای ما راهی به جز اعتماد به ظن باقی نمی‌ماند. به گفته آنان، این مسأله با فلسفه نبوت که خداوند خود مسوولیت هدایت بندگان را دارد، منافات دارد. چطور می‌شود خداوند، بیان کافی و شافی در باره احکام شرعی نکرده باشد و بشر را به خودش واگذاشته باشد تا از عقل خویش استفاده کند، و به اختراع اصول عملی پرداخته و در کار خداوند فضولی کند.

و اما یک نکته در کار که فارغ از جنبه‌های نزاع این دو گروه، اهمیت داشته و همچنان در ذهن یک مسلمان مهم است و آن این که، این همه ندای عقل دادن و از علم و فهم سخن گفتن، برای کجاست؟ شما باید عقل را تعریف کنید، اندازه توانایی آن را معین کنید، و توضیح دهید که کار این عقل در کنار دین، کجاست. به هر حال، این همه روایت در کتاب العقل و الجهل کافی باید تفسیری از عقل بدهد که بشود برای آن اعتباری قائل شد.

شاید یکی از دلایل این که عقل در در قرون مختلف اسلامی، از حوزه نظری به حوزه عملی رفته و بیشتر مشتمل بر مباحث عقل عملی شده است، به این دلیل است که در حوزه نظری، قدرت عمل نداشته است. دیگر این که، این همه آیه و روایت در فضیلت علم، مربوط به کدام علم است؟ برای علم، به عنوان یک امر مستقل از دین، چه ارزشی قائل هستید؟ در واقع، این عقل و علم به چه کاری می‌آید؟ ماهیت علم وعقل چیست. این نکته مهمی است که متأسفانه در همین زمینه هم، متن‌های تئوریک اندک است و اغلب از دل بحث‌های دیگر، باید به آن رسید.

اگر نویسنده این رساله، همین مقدار دریافته باشد که می‌باید تکلیف عقل را روشن کند، فارغ از این که بخواهد آن را فلج کند یا خیر، اهمیت دارد. رساله حاضر چنین رسالتی دارد. نویسنده تلاش کرده است تا این رساله را به تبیین عقل از دید اخباری‌ها اختصاص دهد، و ضمن آن که نهایت اهمیت را برای آن قائل می‌شود، کمترین کاربرد را برای آن بر جای گذارد. بگذریم که در سطر سطر این نوشته، عقل و علم را پای دین قربانی می‌کند و کمترین بهایی به آن جز به عنوان ابزاری برای رسیدن به دین و تأیید آن، قائل نیست. در اینجا سعی می‌کنم از مقدمه و هفت فصل آن گزارش اجمالی بدهم.

گزارش تفصیلی محتوای کتاب

مقدمه این رساله، در باره اهمیت دانش و علم است ونویسنده به هر وسیله‌ای تلاش می‌کند تا این نکته را گوشزد کند: «کوتاهی در تحصیل علم موجب فساد عقل است که ستون انسانیت است، و موجب خرابی دین و ایمان است»؛ و این که «بعضی از انبیا، تارک علم را شیطان زاده و افعی زاده نامیده اند». جهل آدمی، برای وی خسران می‌آورد و این علم است که او را از خسران نجات می‌دهد. هرچند باید یادآوری کرد که مقصود از «علم» در اینجا، یافتن «مراد خدا از آیات و ادله عقلیه ونقلیه» است. لزوم تحصیل علم چیزی است که «در کتب سماویه و احادیث رسول و ائمه» آمده است. اگر چیزی به این اهمیت است، آیا نباید یک رساله در «بیان آن قانون و در بیان مقدمات آن» یعنی علم اندوزی نوشت؟ این کاری است که نویسنده کرده است. او می‌گوید «مناسب بود که این رساله مسمی شود به آداب المتعلمین» اما از آنجایی که هدف او گویا در میانه کار تغییر کرده، و به متعلق علم که همان کشف مراد خدا از آیات و اخبار امامان است رسیده، ترجیح داده است نامش را «حجت بالغه» بگذارد. این حجت بالغه، یعنی این که خدا وظیفه خود دانسته است تا حجت ش را بیان کند. حتما هم چنین کاری کرده است. اکنون وظیفه عقل این است که مقصود خدا را دریابد. اگر اشکالی در این میانه پیش آید، مثل این که گروه‌های مختلف، حرفهای متفاوت بزنند، معلوم است که یک گروه در این میان مقصود خدا را درک نکرده است. وای اگر کسی فکر کند خداوند حجت خود را ابلاغ نکرده، و این عقل آدمی است که باید آنها را منهای آیات و اخبار کشف کند. پس خداوند همه چیز را گفته است، و وظیفه عقل وعلم، کشف مراد خداست.

نویسنده با استفاده از ایده «حجت بالغه» هر کسی را که بخواهد به هر نامی، مطالبی مثلا اصول عقلی در علم فقه بگوید که جدای از آیات و اخبار است، متهم به انحراف می‌کند. «اسناد نقص و قصور و فساد به بیان حجت خداوندی نمی‌توان داد؛ زیرا که اگر کسی العیاذ بالله آن اسناد را به خدا دهد کافر می‌شود؛ زیرا که به نصّ خداوند در کلام خود که حجّت خدا به همه کس رساست، و کسی را بعد از ارسال رسل بر خدا حجتی نیست». این یکی از مهم ترین محورهای این رساله بلکه اساس آن است. «همچنین کافر می‌شود هرگاه اسناد نقص بیان به رسول و یا به یکی از ائمه ـ علیهم السلام ـ داده شود، زیرا که اسناد نقص به بیانات ایشان، سرایت به اسناد نقص به خدا می‌کند؛ به جهت اینکه خداوند ایشان را برای همین بیان از میان مردمان انتخاب فرموده» است.

در سراسر این رساله، دو اصطلاح در حوزه دانش برابر هم هستند. نخست «ادلّه منصوبه از طرف خدا» و دوم «کلمات فضولیه و مطالب اختراعیه» که ساخته دست اشخاص به اسم عقل خود بنیاد و مانند آن است. کار عقل، تمییز اینها از یکدیگر و تمسّک به ادلّه منصوبه وکنار نهادن کلمات فضولیه است. این تعابیر اشاره به اصولیان است که به اصول عقلی باور دارند، و اولین و آخرین هدف او در این کتاب، ذکر مساوی آنها و برتری اخباری بر ایشان است، بدون آن که از این تعابیر استفاده کند. اینان کسانی هستند که «تمامیّت حجّت خدا را ندانسته، اسناد نقص و قصور و فساد به حجت خدا دادند، و اختراعات چندی نمودند که به زعم خود حجّت خدا را کامل کنند، و به واسطه همین داخل شدند در بیابان ضلالت و گمراهی». اینها کسانی هستند که از علم بهره‌ای ندارند و در تحصیل علم یعنی فهم مراد خدا از آیات و اخبار، کوتاهی می‌کنند: «جماعتی که در تحصیل علم کوتاهی می‌کنند، و یا علم را از قانونی که خدا قرار داده است اخذ نمی‌کنند، و یا در مقام تحصیل علم، چون حجت خدا را تمام نشناخته اند، بلکه آن را ناقص پنداشته اند، اختراعات چندی می‌نمایند که به زعم خود حجّت خدا را کامل کنند، باید این جماعت از این گونه کارها حذر کنند که مبادا در مقام استدلال به امور اختراعیه گرفتار شوند، به یک شبهه‌ای که نتوانند از آن خلاص شوند. پس در امر دین خود متحیّر شده، گمراه می‌گردند».

اصل در عقل این است که عقل برای نگاه داری دین است. داستان این است که شما با عقل خود بفهمید که «خلوّ فعل را از فائده از حکیم» روا نیست، و بعد بر اساس همین، باز از ارسال رسل صحبت شود و این که اگر دین ناقص بود، برای چه اینها را فرستاد و معنای این خلوّ فعل حکیم از فایده است! که معقول نیست: «پس کسی که تجویز کند خلوّ فعل حکیم را از فائده، و یا تجویز کند اختراع ادله را]، عقل خود را فاسد کرده، و متابعت هوای نفس را نموده، و در دل او زیغی از عمل به محکمات امور به هم رسیده، و از ادلّه و حجج خارج گشته، و نفس خود را هرزه گرد کرده، و پای نفس رابه عقال عقل نبسته» و عقل ندارد!

وظیفه عقل این است که «تفرقه داشته باشد در میان ادلّه منصوبه و ادله مخترعه تا اینکه در ادله مخترعه داخل نشود». علاوه بر عقل، تقوا نیز عامل مهم جلوگیری از این خیالات فاسده است. پس مخالفان نویسنده نه فقط عقل ندارند که فاسد هم هستند و شیطان‌هادی آنهاست. روالش هم این است که شیطان به طور مداوم برای این اشخاص شبهه می‌آورد و سبب فاسد شدن آنها می‌شود: «وجهش این است که شیطان به مُستدل می‌گوید: چرا اطاعت می‌کنی که اطاعت فرع معرفت است، و هنوز استدلال تمام نشده است که معرفت حاصل شود. این را می‌گوید و علی الدوام القای شبهه هم می‌کند، و نمی‌گذارد که مُستدل خلاص شود».  البته، در این میان، باز یک فرجه‌ای به ما می‌دهد، و آن این که «آری اگر مطابقت کند ملل و ادیان و مذاهب مختلفه موجود در عالم را به رای و دید خود، ولکن به قانون استدلال از ادله منصوبه از خدا و رسول، پس هر یک که مطابق شود با ادله مذکوره، آن را متابعت کند و مابقی را رد کند، ضرری لازم نخواهد آمد، ولکن به شرطی که در حال از قانون تقوا و احتیاط خارج نباشد».

اهمیت تقوا در سلامت فکر، از نظر وی بسیار مهم است. این تقوا است که او را روی خط «ادله منصوبه» الهی نگاه داشته و از «احکام اختراعی» دور می‌کند. همواره این بحث مطرح بوده است که آیا تقوا، نقشی در اصل «فهم بشری» هم دارد یا خیر. اگر نقشی دارد، این نقش هم در علوم نظری است یا صرفا در علوم عملی. در این باره مطهری مقاله مستقلی دارد. نویسنده ما به طور دربست مفهوم تقوا و عقل و فهم را بهم گره می‌زند، و آیات و ا خباری در این باره می‌آورد. هر نوع، عدول از ادله منصوبه یا همان نصوص شرعی، می‌تواند به خاطر مسائل نفسانی باشد، همان که خیالات فاسده را در وجود شخص تقویت می‌کند و سبب می‌شود به «ظن» اعتماد کند.

به نظر نویسنده اهمیت تقوا به حدی است که نقشش از استدلال هم مهم تر است: «پس معلوم شد که تقوا و احتیاط در مرتبه اولی واقع شده است، و استدلال در مرتبه دوم، بلکه استدلال بعد از اسلام و تسلیم هم هست، بلکه باید که مستدل از اسلام و تسلیم عاری نباشد، چه قبل از استدلال و چه بین استدلال و چه بعد از استدلال. این هم که آمده است که «صاحب الزمان» «در آخر الزمان ظهور می‌فرماید، و همه مذاهب را یک مذهب می‌کند» همین است که همه افکار را یکی می‌کند، چون مبنا فقط تقواست.

بدین ترتیب، در همین مقدمه، با تفصیل، از مجاهده با نفس برای رسیدن به تفکر خوب، همان مسیری است که او آن را درست می‌داند، سخن گفته است. او درست وسط دعوا، مبانی اصولی‌ها را هم نقد و آنها را خلاف احتیاط و تقوا می‌داند: «اگر کسی گوید که علما فرموده اند که اصل در اشیا اباحه است، و مادامی که علم به حرمت به هم نرسد، اصل اباحه باطل نمی‌شود، گوییم که علما در این مسئله اتفاق ندارند، زیرا که بعضی به اصل توقف و اصل احتیاط قائل شده اند».

تأکید نویسنده این است که باید مراقب بود تا در ذهن ما، جمع نقیضین رخ ندهد. از طرف بگوییم اسلام و تسلیم و از طرف دیگر، به «رأی» و «صلاحدید» خود عمل کنیم: «چنان که گفته می‌شود که معنی اسلام که دین خداست، قبول رأی خداست، و تکیه به رأی و دید خود کردن، ضد آن است، پس جمع آن در موضوع واحد محال است. پس اگر کسی در حکمی از احکام اعتماد به رای و دید خود کند، و با وجود آن ادعای اسلام کند، ادعای باطلی کرده است، و امر محالی را طالب شده است، مگر اینکه رأی او ناشی از ادلّه‌ای شده باشد که از جانب خدا و رسول منصوب بوده باشد که مآل آن راجع به اسلام خواهد بود، و اما کسی که ادلّه‌ای را که خدا و رسول نفرموده باشند اختراع کند، و یا دیگری اختراع کرده و او بدون تحقیق قبول کند، و از آن حکمی استنباط کند و به آن اعتماد کند، پس از اسلام خارج خواهد بود».

به گفته وی، از نظریه آنها یعنی اصولیین بر می‌آید که «ادله منصوبه» خود، کفایت برای فهم مراد خدا نمی‌کند، یا آن که ادله منصوبه الهی هست، اما کفایت در هدایت امت نمی‌کند. هرچه باشد، همه ناشی از «خرابی عقل» است و کار او در این رساله این است که «ان شاء الله موانع سلامت عقل را و به عبارت اخری موجبات فساد عقل را در این رساله» بیان کند. وی این اصل کلی خود را به قدری توضیح واضحات داده و با عبارت مختلف روی آن تأکید می‌کند که حدی برای آن متصور نیست. مطالب عمدتا تکراری و با عبارات مختلف است، اما لابلای آنها مضامین تازه‌ای هست.

چنان که اشاره شد، اهمیت این متن از این جهت است که به بحث از «سلامت عقل» می‌اندیشد. این که چه باید کرد که عقل گرفتار تناقض نشود، خودش مهم است، زیرا بسیاری از افراد هستند که به طور مداوم با افکار متناقض زندگی می‌کنند و اصلا و ابدا اهمیتی به آن نمی‌دهند. اما این که مصداق این تناقض همان است که وی در نظر دارد یا خیر، و نمونه‌ای بالا گذشت، ممکن است برای دیگران محل بحث دیگران باشد. با این همه، نفس توجه به آن مهم است.

زاویه دیگری که نویسنده در  اینجا باز می‌کند، باز گرداندن متشابهات به محکمات است که قرآن آن را راه حل برون رفت از اختلافات فهمی و فکری در باره آیات متشابه قرار داده است. به گفته وی، کسانی به توصیه شیطان، متشابهات را به محکمات ارجاع نداده و همین سبب گمراهی و فساد عقل آنها می‌شود. «اتباع از خطوات شیطان» هم که قرآن مطرح کرده، باز شاهدی است بر نقش محوری شیطان در ایجاد انحراف فکری. در این زمینه هم توضیحاتی آورده است. وی گرفتاری عامه یا همان اهل سنت را همین می‌داند که دچار جمع نقیضین شده و نتوانسته اند از آن رهایی یابند. در واقع، این یک اشکال فکری است که در ذهنشان پدید آمده و البته جدای از آن است که انگیزه‌های دیگری هم در رسیدن به این نقطه وجود داشته است: «جماعت عامه، به واسطه ی استدلال به اجماع که سندی از خدا و رسول ندارد، بلکه معارض بسیاری از ادله عقلیه و نقلیه دارد، داخل شدند در شرک با خدا و رسول در بیان مراد خدا، از آن راهی که نفهمیده اند، و همین جمع مابین الضدین است که احدی از عقلا آن را تجویز نمی‌کند». آشکار است که او مفروضات خود را دارد، اما چنان که بارها گذشت، توجه او به جنبه‌هایی است که به فساد عقل منجر می‌شود: «عقل فارق مابین حق و باطل و صدق و کذب است؛ پس حکم به صحّت هر دو محال است و حکم به بطلان هر دو محال دیگر».

هرچه هست، از نظر نویسنده ما عقل خیلی مهم است و در روایت هم «وارد شده است که مَن فَقَدَ الْعَقْل، لَا یُقَاسُ‏ إِلَّا بِالْأَمْوَاتِ». شخص بی عقل، حکم مردگان را دارد. اما این عقل، به شرطی خوب است، چنان که حواص ظاهره و باطنه، که به راهی که ما می‌خواهیم برود: «فهم حاصل نمی‌شود مگر به تحصیل علم از ادله که خداوند نصب فرموده است». این عقل و علم، اولا و اساسا در حوزه دین است و ثانیا، عقل و علمی است که مسیر آن مشخص است. ما همین نمونه را در عقل و خرد فردوسی و سنایی هم داریم. نویسنده می‌گوید: «بی چاره‌ها نفهمیده اند که عقلی که مراد از آن تعقل کردن و پای نفس را به آن بستن است و ستون انسانیت و قوام نسخه انسان و قطب دائره امکان است ثمری ندارد، مادامی که مراعات و محافظت کرده نشود از آفات». «ایضا وارد شده است که هر کس عقل دارد، یعنی هر کس در امور تعقل دارد، یعنی پای نفس خود را می‌بندد، دین دارد، و هر کس عقل ندارد دین ندارد».

به طور کلی نویسنده وظیفه اش در این رساله این است تا از عقل دین خیز حمایت کرده و نشان دهد که چگونه خراب و فاسد می‌شود. بنابر این، از این جا به بعد روی چند مسأله به عنوان «مفاسد عقل» و جهت روشن کردن این که «عقل چگونه خراب می‌شود» تأکید می‌کند.

بیان این مفاسد، در هفت موردی که بیان می‌کند، چهار مورد در حوزه تأثیر اخلاق و تقوا روی فهم و درک عقلی است. طول امل، شهوات نفسانی، طمع، و تکبر، چهار موردی هستند که جنبه اخلاقی دارند و روی افکار عقلی اثر می‌گذارند. سه مورد دیگر تا اندازه‌ای جنبه فکری دارند. آلوده نکردن حکمت الهی به افکار فضولی، نفوذ شبهات، و توجه به کثرت گرایی و رأی اکثریت، از مواردی است که می‌تواند تا اندازه‌ای مبنای فکری داشته باشد.

نویسنده در تمام این موارد، سعی کرده است تا مطابق همان مشی خود، بدون آن که از جنگ اخباری و اصولی یادی کند، مسیر را چنان بپیماید تا تمسّک به قرآن و حدیث را بر عقل گرایی ترجیح دهد. هم به آیه و حدیث استناد می‌کند، و هم از کاوشهای عقلی خود در این زمینه بهره می‌برد. نفس توجه به این بحث، جالب است، اما مسیر او از قبل مشخص شده است. منهای این عناوین کلی که روشن است، گاه گاه تعابیری و توضیحاتی دارد که کار او را از دیگر کسانی که مشی اخباری گری را حمایت کرده اند، امتیاز می‌بخشد. او در واقع، نه به سبک اخباری‌های رایج، بلکه با سبک وسیاق ویژه خود و قدری با عبارات روشنفکرانه این مسیر را دنبال می‌کند، درست مثل این که در روزگار ما، برخی از یاران جریان معارفی ـ اخباری مشهد، روشنفکرانی هستند که با توضیح ونظریه پردازی‌های قدری مدرن تر، می‌خواهند آن مبانی را جابیندازند. امتیاز این اثر طبعا این است که از دوره ناصری و مقدم بر پدید آمدن این گرایشهاست. اثر حاضر را می‌توان تا اندازه ای، یک اثر شناخت شناسانه‌ای دانست که می‌کوشد از رابطه عقل و دین، در چارچوب اخباری گری، سخن گفته، و ابعاد شناخت شناسی آن را تحت عنوان مفاسد عقل نشان دهد.

مفسده اول از مفاسدی که عقل را خراب می‌کند، مطابق روایتی که او آورده، طول امل است. به طور کلی نکاتی در لابلای همان بخش‌های اخلاقی این اثر در شرح عناصر فاسد کننده عقل هست که ارزش طرح در این مقدمه را دارد. او وقتی می‌خواهد مجتهدان را نقد کند، روی این نکته انگشت می‌نهد که چرا آنها شرط حیات را برای مجتهد طرح کرده اند؟ به نظر او، همین طول امل است که این افکار را در آنان پدید آورده است: «کار را از بسیاری احداث وساوس و شبهات به جایی می‌رساند که راه تحقیق را سدّ می‌کند، و اعتراف می‌کند به عدم امکان تحقیق، و لابد می‌شود که حکم کند به جواز اکتفا به ظن و گمان… و از برای اکتفا به ظن و گمان هم حدّ یقفی قرار نمی‌دهد، بلکه می‌گوید که مظنّه میّت را متابعت نمی‌توان کرد، لابد که حیّ بوده باشد…  این مفاسد کلا ناشی از طول امل است».

او اشاره‌ای به این که مجتهدان، با این شرط، خواسته اند آرزوهای دنیوی خود را برای ریاست محقق کنند نکرده، اما بیم آن می‌رود که در پشت ذهن او همین مطلب هم بوده است. به خصوص که بعدها، بارها به ریاست طلبی آنها اشاره کرد و شرط حیات از جمله اموری است که این زمینه را دارد. در کل، کلمات توهین آمیز اخلاقی به کسانی که آنان را نقد می‌کند ندارد یا بسیار اندک است، اما نسبت دادن کفر و مانند آن به سادگی  و فراوانی دیده می‌شود.

نگرانی نویسنده، از آموخته‌های طلاب علوم دینی است: «چه بسیار کسانی که خود را طالب علم نام نهاده اند، و در تحقیق مطالب فضولیه فرو رفته گمان حکمت به آنها نموده، عمرهای نازنین در تعلیم و تعلم آنها صرف کردند، و آخر الامر به جز ضلالت و گمراهی حاصلی نبردند». به گفته او، شماری از اینان، می‌دانند راه خطا می‌روند اما «مصیبت عظما در این است که خود را مهدی گمان دارند» بلکه‌هادی هم می‌دانند. وی ضمن همین بحث، و با این که دیگر به «طول امل» هم ارتباط چندانی ندارد و شاید با برخی از عناوین دیگر، مناسبت داشته باشد، از ورود طلاب، در قیل و قالهای طلبگی و تأمل در مطالب خارج از دین سخن می‌گوید و این که در این میانه، فکر می‌کنند که چه قدر به مطالب مهم وتازه‌ای رسیده اند، در حالی که به گفته نویسنده، دل آنها نابینا شده است: «پس داهیه عظمی و قیامت کبری، در این جاست که کسانی که قانون فهم را از خدا و رسول اخذ نکرده اند، خیال می‌کنند که هرچند در مطالب فضولیه خوض بیشتر می‌کنند، بینایی ایشان زیاده می‌شود، با این که امر برخلاف آن است».

راه این است که «سدّ باب اختراعات و سدّ باب تمسّک به آنها» کنند تا «ابواب علوم به روی آنها گشوده شود. نکته جالب در این توضیحات او این است که باید توجه داشت که انحراف از نداشتن علم، یا رفتن به راه خطا در تحصیل علم، بسیار بیش از آن چیزی است که از انحراف در عمل بدست می‌آید. او می‌گوید، قرآن به ما نشان می‌دهد که بیشتر تهدیدات قرآنی برای «تقصیر در تحصیل علم» است نه تقصیر در عمل. این مسأله یک نتیجه مشخص روی او گذاشته که تا حدودی جنبه مثبت دارد و آن این است که اگر کافری، در جایی گیر کرد که راه تحصیل علم بر او بسته است، تکلیفش چیست؟ وقتی ما اصل انحراف را روی علم ببریم، و زمینه آن فراهم نباشد، آیا نباید به او ارفاق کنیم؟ نوینسده می‌گوید: «پس اگر کسی در بلدان بعیده بوده باشد، و از طایفه ی نصاری بوده باشد، و نشنید که پیغمبر دیگری غیر از حضرت عیسی تشریف آورده است، بر او لازم است که به همان دین و طریقه عیسی خدا را بندگی کند، به شرط اینکه در دین عیسی از جمله گمراهان نباشد، و همان دین عیسی حجت خداست بر او، و اما بعد از آنکه شنید که پیغمبر دیگری غیر از عیسی تشریف آورده است، و مردمان را دعوت به سوی دین خود کرده است، بر او لازم است که در مقام تحقیق برآید، و به جهت آن تحقیق از بلد خود به بلد دیگر نقل کند؛ و اگر در مقام تحقیق بر نیاید و سستی کند، و یا به گفته جماعت نصاری که تکذیب می‌کنند اکتفا کند، و یا به وساوس شیاطین جنی و انسی گوش داده، از تحصیل علم و یقین کوتاهی کند، مقصّر است، و حجّت خدا بر او تمام است». اگر ذیل کلام او را برای گریز از اتهام تبرئه از رستگار دانستن این جماعت بدانیم، باید بخش اول آن را به فال نیک گرفت، و این نکته‌ای است که شیخ بهایی هم رسما گفته و بحرانی در مقدمات کتاب لولوه البحرین، به عنوان قدح برخی از علما به شیخ، طرح کرده است. و اما این که کسی بنشیند و فکر کند، و به خروجی فکرش عمل کند، حتی اگر مخالف دین باشد، به هیچ روی پذیرفته نیست: خداوند «می توانست که به جانب رسول بفرماید که اعلام کند مردمان را که بعد از او در دینش اختلافی می‌شود، هر کس بعد از آنکه مجاهده کامله کرد با نفس و شیطان، هر چیزی که مقتضای رأی و دید او باشد، به همان عمل کند». این قابل قبول نیست: «گویا این بی وقوفها در استدلال در امر دین خیال کرده اند که هر چه به خاطر ایشان برسد، باید بگویند تا اینکه خود را از تقصیر، خارج گمان کنند، همانا تحصیل اخلاق نکرده اند، و علم اخلاق را ندیده اند که چه قدر تاکید شده است که در شناختن عقل و مراعات آن».

فکر کنید، نویسنده ما، فکر کردن در باره مسائل طبیعی را هم به همین گونه، پی می‌گیرد. او وقتی از عذاب خداوند نسبت به مردمانی که مشمول غضب الهی شده اند، سخن می‌گوید، و این که عذاب شامل حال مردمی است که توبه نکنند می‌نویسد: «اگر توبه نکنند و اصرار کنند، آثار جلال به تدریج ظاهر می‌شود مِن باب تنبیه بندگان، چون زلزله و کسوف و خسوف و اخاویف سماویه، و آفات نازله بر اثمار، و مصیبات نازله بر نفوس، و امثال آنها، ولکن از بس که مردم در نافهمی غلو کرده اند، این گونه عذاب‌ها را از تنبیهات خداوندی نمی‌دانند، بلکه آنها را گاهی اسناد به بخارات ارضیه و گاهی به تاثیر کواکب می‌دهند، و به واسطه آن کارهای خدا را در دنیا بی نظم خیال می‌کنند، با اینکه قرآن و احادیث مشحون است از دلالت بر بودن این گونه کارها از خدا و مستند به سوی معصیت عباد».

نویسنده با این که باید مطلب ذیل را در شبهات و تأثیر آنها در فساد عقل بگوید، اما اینجا هم آورده است که باید سخت مراقب بود که شبهات در قلب آدمی وارد نشود زیرا اینها «مانع می‌شوند از تاثیر ادله و آیات منصوبه خداوندی، زیرا که شیطان و نفس، اسم آن شبهات را هم ادلّه و آیات نهاده اند، و آنها را در مقابل ادله و آیات خداوندی جلوه داده، و مکلف را به واسطه ملاحظه آنها به خوف کاذب گرفتار کرده اند، بلکه چون آنها مقرون به شهوات نفسانیه اند». این منجر به ضعیف شدن عقل می‌شود و به جای آن «حیرت» می‌آید: «حیرت عقل موجب شک در دلالت آیات و ادله خداوندی می‌گردد».

از نظر نویسنده، برخلاف کسانی که شک را مقدمه یقین می‌دانند، «شک کفر است»، و اساسا «وایضا، شک کننده در امر دین در تدابیر خدا و رسول به نظر فساد می‌نگرد، و آن استعلاء بر خداست». در این میانه، بیش از همه وساوس شیطان است که آدمی را منحرف می‌کند و روی عقل او تأثیر می‌گذارد. وی به تفصیل از نقش شیطان سخن گفته و در نهایت نتیجه می‌گیرد که «این مطالب را کسی ملاحظه می‌کند و ادراک می‌نماید و مراعات کرده به عمل می‌آورد که حکمت او بر فضول و سفاهت و عقل او بر جهالت غلبه داشته باشد. اما کسانی که فضول و سفاهت و جهالت ایشان غلبه دارد، مطلقا در فکر شنیدن این مطالب نمی‌باشند تا چه رسد به فهمیدن و عمل کردن». به این ترتیب، بحث از «طول امل» ونقش آن در فاسد کردن عقل، تمام می‌شود.

مفسده دوم آلوده نکردن حکمت به افکار فضولی است، نکته‌ای که آن هم، به همراه طول الامل، از یک روایت گرفته شده است «وَ مَحَا طَرَائِفَ حِکْمَتِهِ بِفُضُولِ کَلَامِه‏». حکمت، چیزی است که شبهه در آن راه ندارد و محکم است. آنچه شبهه است، خلاف حکمت و برخلاف مسیر آن است و نباید اجازه داد شبهه به حکمت آسیب بزند. این حکمت، متکی به اصول عقلی و به خصوص اصل عدم اجتماع نقیضین است. ادله اولی در استقرار حکمت مهم هستند. نویسنده نه تنها در اینجا، بلکه همه جا، اصطلاحات فلسفی و دینی را چنان بهم می‌آمیزد و البته به نفع دین کار راخاتمه می‌دهد، که شگفتی آفرین است: «معلومات اولیه دلایل و پناه گاه از برای دفع وساوس شیطان و هواجس نفس اند در تحصیل علم و حصول به آن. و هر کس از این قاعده خارج شود خداوند او را فاسق فرموده، و از وصول به فیض حصول علم محروم مانده است… حکمت الهیه که امر به تحصیل آن فرموده اند، و مقابل آن مطالب فضولیه است که اگر کسی در آنها فرو رود، به حدّی که از حکمت الهیه غافل شود، عقلش هلاک می‌شود، و در امر دین حیران می‌گردد، و معلومات فطریه از دستش می‌رود، و قدرت ندارد که علم به مجهولات را کسب کند، و وساوس و هواجس غلبه کرده او را به شک می‌اندازند. و کسی که شک کند در وحدت خدا بعد از تولد او بر فطرت، ابدا رجوع به امر خیر نخواهد کرد». تمام مسیر وی در این عبارت هست.

به گفته وی این که کسی بگوید «هر کسی از قرآن و حدیث و عقل آنچه فهمید همان حکم الله است» و به این ترتیب نتیجه آن بشود «تصحیح احکام متضاده و متناقضه» درست نیست. این راه حلی است که جناح مخالف برای تصحیح شبهات درست کرده است. به نظر او، نتیجه این امر، جمع میان متناقضین در احکام است واین درست نیست و خلاف عقل است.  البته ایشان هم قبول دارد که خداوند گاه کلمات روشن و واضحی دارد که محکمات است و گاهی متشابهات، اما راه حل هم برای ارجاع دسته دوم، به اول که همان «معارف فطریه» است، داده است. باید اعتقاد داشت که همان محکمات، برای هدایت کافی است و نیاز به بحث بیشتر نیست. لازم نیست برای هرچیزی ده دلیل بیاوریم، همان یکی دو برهان کافی است: «در اثبات هر مطلبی لازم ندارد حلّ هر مشکلی را که خصم وارد می‌آورد، بلکه شخص مثبت را کافی است که یک برهان یا دو برهان از عقل تمام کند، و ادلّه نقلیه را هم به عقل منتهی سازد و اگر خصم اکتفا به آن نکند در تحقق ثبوت اکتفا خصم به براهین مناط نیست چنان که در اثبات ادعای هر مدعی مناط شهودی است که علم از شهادت ایشان حاصل شود نه اینکه هر اعتراضی که مدعی علیه وارد آورد، بر مدعی است که جواب بگوید که بنابر این احدی نمی‌تواند که مطلب خود را ثابت کند، زیرا که دنباله این اعتراض قطع نمی‌شود». این نکته جالبی است که بسیاری از بحث‌های مذهبی ـ کلامی را گرفتار کرده و نویسنده راه حلش این است که به اقل براهین اکتفا کرده و ورود بیشتر در بحث نکنند تا اوضاع آرام و دین سالم بماند.

اگر کسی روی نوعی تکثر اصرار بورزد، و بگوید که خداوند جوری عمل کرده که هر کسی برداشت خودش را داشته باشد و به آیه «لسان قومه» استناد، کند، و به این ترتیب، تنوع پاسخ‌ها و درستی همه آنها را توجیه کند، به نظر نویسنده، اشتباه کرده است. مثلا بگوید: «این اختلافات که در بیان احکام پدید آمده است، از جهت اختلاف افهامی است که ناشی از اهل لسان است؛ پس این همان قانونی است که خدا قرار داده است و خداوند به همه این اختلافات اگر چه به عنوان تضاد و تناقض هم بوده باشند، راضی خواهد بود»، درست نیست چون دنباله آیه باز از گمراهان سخن می‌گوید.

اساسا آنچه در مقدمات این مقاله هم گذشت این بود که راهی که اصولی‌ها در اوائل قرن سیزدهم انتخاب کردند، و البته سابقه هم داشت، نوعی توجیه تنوع فتاوی و پاسخها بود. باید گفته می‌شد که اگر چه در واقع، یکی از اینها درست است، اما اعتماد به «ظن» که شرع توصیه کرده، ما را به این امر رهنمون می‌کند که پاسخ‌های مختلف، درست است. اخباری‌ها این مسأله را قبول نداشتند. به گفته نویسنده این سخن خطرناکی است: «این قسم استدلال‌هاست که در امور شریعت را بی نظم کرده است،  و زبان مخالفین را به طعنه بر اهل اسلام دراز کرده است و مضطر کرده است مستدلین را به تصحیح احکام متضاده و متناقضه، با اینکه  ابدا احدی از عقلا از آدم تا خاتم نتوانسته است که خودش را راضی کند به حکم به صحّت احکام متضاده و متناقضه؛ بلکه اگر کسی چنین کند عقل خود را فاسد کرده است، اگر چه خودش فساد عقل خودش را نفهمد». نتیجه پذیرفتن این روش « بی نظمی امور دین و اختلال در شریعت سید المرسلین» است.

نویسنده نگاه‌های انسدادی به باب علم را که اصولی‌ها مطرح می‌کردند، فاسد الاستدلال می‌داند و این موارد دقیقا روشن است که علیه چه کسانی این متن تفصیلی را نوشته است. در اینجا، به صراحت نکته دیگری را هم در باره آنها می‌گوید و آن این است که مجتهدان «طالب ریاست» اند و برای همین این مطالب را می‌گویند تا نزد عوام محبوبیت داشته باشند: «کسانی که طالب ریاست اند، و خود را در سلسله علما داخل کرده اند، و در حکم الهیه که علوم حقیقیه اند، ضرس قاطع هم نرسانیده اند، بلکه سخنان چندی از فضول تحصیل کرده و در نزد عوام الناس خود را عالم نموده اند تا اینکه ریاست را تحصیل کرده باشند، و یا آن را مستحکم نمایند، از طریقه تحصیل علم بسیار دورند، و ضرر ایشان در دین خدا و رسول از هر چیزی بیشتر است».

سومین عامل مفسده برای عقل، شهوات نفسانی است. این نکته‌ای است که او در بیانش از اینجا آغاز کرده و البته دستش برای استدلال به اخبار و آیات باز است. اینها تناسب منفی میان عقل و شهوات است و مسأله عمدتا جهت اخلاقی دارد. این هواهای نفسانی روی عقل تأثیر بگذارد، در حوزه عقل دینی، و سنجش مسائل آن، از نظر وی، قطعی است. عقل باید «سالم بوده باشد تا علم حاصل شود و الا علم حاصل نخواهد شد». یک صورت ساده کار این است که «ریاست طلبی» شخص مانع از گفتن حقایق شود: «این همه اختلافاتی که در عالم پدید آمده و می‌آید، از جهت این است که جاهل به جهل خود اعتراف نمی‌کند، و از جهت تحصیل ریاست و جمع زخارف دنیویه و حب غلبه و اشتهار با عالم معارضه می‌کند». زمینه این بحث، تفصیلی است که در باره تأثیر شهوات نفسانی در مخالفت با حق دارد و نویسنده آیات واخبار فراوانی را می‌آورد. تا آنجا که به عقل مربوط می‌شود، سعی می‌کند افتخار ستایش از عقل را از دست ندهد، اما این عقل، اگر برخلاف آنچه او می‌خواهد نتیجه بدهد، شخص متهم است که از راه حق دور و گرفتار شهوات نفسانی شده است. در این زمینه، از اتهامی چون «بدعت گرایی» هم استفاده می‌کند، اتهامی که اغلب اهل حدیث و اخباریان قدیم، مخالفان قائل به اجتهاد و رأی را به آن متهم می‌کردند.

مفسده چهارم برای عقل، طمع است، امری که باز به مسائل دنیوی و اخلاقی و ریاست خواهی باز می‌گردد. او تلویحا، مخالفانش را به ریاست طلبی متهم کرده و آن را عامل، اختراع افکار جدید غیر دینی می‌داند. «کسانی که تمسّک می‌جویند به ادلّه ی مخترعه که از خدا و رسول نرسیده باشد که وجهش قبول مذهبی است، اوّلاً به جهت حبّ ریاست و یا حب متابعت آباء و اسلاف، و بعد از آن از برای تصحیح و تقویت آن ادله اختراع نمایند». وی به یک نکته روانی اشاره دارد و آن این علم و عقل، زمینه آرامش حقیقی را در دل فراهم می‌کند، در حالی که جهل و البته تمسک به ادله مخترعه و من درآوردی، آرامش کاذب به آدم می‌دهد: «کسانی که امور دین خود را اصلاح نمی‌کنند، و در فکر اصلاح آنها نمی‌باشند، و از عذاب سخت خداوندی هم غافل اند و به رحمت خدا شیطان ایشان را مغرور کرده است، و به ادلّه مخترعه تمسّک جسته اند، آرام کاذبی  در دل ایشان بوده باشد، زیرا که چنان که خوف کاذب می‌باشد، امن کاذب هم می‌باشد، و تفرقه مابین آنها لازم است، پس کسانی که به ادلّه ی منصوبه از نزد خدا و رسول و امام تکیه و اعتماد کرده، دل خود را به مفاد آنها آرام داده اند، و خود را از خوف کاذب و امن کاذب که حاصل از ادلّه مخترعه است خلاص کرده اند، ایشان امن صادق دارند». ظاهرا برخلاف این تصور که فکر کنیم مقصود از طمع در اینجا، طمع در مال دنیاست، مقصود وی طمعی است که مجتهدان در استناد به ادله مخترعه دارند: «طمع کردن در بودن ادله مخترعه هدایت کننده و امن صادق دهنده موجب هلاک عقل است».

شاید طمع در درک حقیقت با «تعمق» زیاد هم مد نظر نویسنده باشد، امری که به نظر او اصلا به مصلحت علم نیست و سبب فرو رفتن بیشتر در شبهات می‌شود. بویژه اگر درباره مسأله خدا و تفکر در ذات وی باشد. اما به طور کلی، تعمق زیاده از حد، حتی در حوزه علم، به مصلحت نیست: «آیا نمی‌بینی که کسانی که اسم خود را حکیم نهاده اند، و فی الحقیقه فضول اند، چندان که در این مطالب فرو رفتند و کتابها نوشتند و هنوز که می‌نویسند، به جز حیرت و ضلالت بهره‌ای نبردند؛ زیرا که ایشان در تکلّفات شیطانی داخل شدند، و از نزد عالم ربانی تحصیل علم نکردند که در تعلیم ایشان به تکلیف خداوندی اکتفا کند، و ایشان را از تکلّفات شیطانی رهایی دهد بلکه معلّمین و متعلّمین کلا به همین خیال اند که هر چند تعمّق زیاد می‌کنند به تحقیق نزدیک تر می‌شوند، با اینکه از کلمات خدا و رسول در طی تحریر مطالب این رساله معلوم شد که تحقیق در خلاف آن است».

نویسنده ما نگران پدید آمدن اختلاف نظر است، همان که اصولی‌ها و مجتهدان را مجبور می‌کرد تا برای آراء مختلف در یک مسأله، محملی از صحت درست کنند. از نظر نویسنده، بیشتر این اختلافات، بیهوده و به خاطر دور شدن از فهم مراد خدا و وارد کردن افکار فضولی و اختراعی است. طبعا ممکن است به او گفته شود که اختلاف در احادیث هم هست، و او پاسخ می‌دهد که راه حل آنها، احتیاط است نه تصحیح هر چند رأی مختلف: «و اگر کسی گوید که در احادیث نیز اختلاف است، گوییم که چاره آن را در احتیاط فرموده اند، و عمل به احتیاط مأمورٌ به عقل صحیح و نقل صریح از قرآن و حدیث است، بلکه عامل به آن در نزد کل عقلا ممدوح است». اگر کسی به او بگوید که این همه احتیاط، نوعی وسوسه در امر دین است، آن را رد کرده و احتیاط را امری جدای از وسوسه می‌داند. یکی از مواردی که فقها در آن اختلاف زیادی دارند، مسأله نماز جمعه است. نویسنده سعی می‌کند بگوید که این اختلافات ناشی از آن است که اینها درست ادله را نگاه نکرده اند، به خصوص که «والد مرحوم اعلی الله مقامه در رساله خود در نماز جمعه بسط عظیمی در استدلال داده است». پدرش نشان داده که قول به حرمت نماز جمعه، سندی ندارد، مگر اجماع، که آن هم جوابش روشن است! این نکته او، نشانگر همان است که وی فهم اخباری خود را ملاک می‌داند و هر آنچه را دیگران گفته اند با هوای نفس و جز آن دفع می‌کند، و همزمان، فریاد عقل هم سر می‌دهد. این مسأله نه فقط در اختلافات داخلی میان فقهای شیعه، یا مسلمانان، بلکه در باره ادیان دیگر هم صدق می‌کند: « و اگر اختلافاتی که در اهالی ملل و ادیان و مذاهب است با همدیگر تضاد و تناقض دارند و خداوند واحد است، و رضایت واحد به امور متضاده و متناقضه محال است، و بطلان آن از معلومات فطریه و از معقولات اولیه است». «پس هر کس به ادلّه مخترعه گوش دهد، و تمسّک جوید، عبادت ابلیس را خواهد کرد. پس چرا باید شخص مستدلّ که در طلب حق صادق است از ترک تمسّک به ادلّه مخترعه و اکتفا در تمسّک به ادلّه منصوبه هول بردارد، و خود را به خوف کاذب گرفتار کند، و خود را در دنیا به گمراهی داخل نماید، و در قیامت در نزد خدا محجوج بوده باشد، و هنگام جواب عاجز شود!».

در واقع، آنچه را خود پذیرفته، آن اندازه حقیقت بودنش برایش آشکار است که به این روشنی نسبت به عقاید دیگر اظهار شگفتی می‌کند: «آیا نمی‌بینی که کسانی که تمسّک به ادلّه مخترعه جسته اند، عذر آورده اند به بسیاری حدوث شبهات و مشکلات، پس اگر اکتفا به ادله منصوبه می‌کردند، و به آنها عمل را مقرون می‌نمودند، حدوث شبهات و مشکلات موجب گمراهی ایشان نمی‌شد. پس کسانی که از اکتفا به تمسّک به ادلّه منصوبه کوتاهی دارند، و تمسّک جسته اند به ادله مخترعه، سالک بر غیر طریق اند». وی این توجیه را هم قبول ندارد که کسی بگوید «این ادله مخترعه داخل ادله منصوبه ند».

مفسده پنجم برای عقل، غلبه و تقدم شبهه بر دلیل است. ممکن است فکر کنید، اصلا چرا خداوند کاری کرده که شبهات پدید آید و مردم گمراه شوند؟ نویسنده در همان سطور اول، می‌گوید این امر، لازمه عالمی است که ما به عنوان عالم تکلیف در آن زندگی می‌کنیم و این لازمه جلال خداوندی است. کار خدا باید کامل باشد و این هم یکی از آنهاست. با اینها، خداوند دلیل را هم آورده تا حجتش بر همه تمام شود. اولین این حجت‌ها، همان عقول و معقولات اولیه که او همان معارف فطریه می‌داند، هستند. با اینها، در آغاز باید آشنا شد، تا گرفتار شبهات نشد.

در واقع، این بحث، به نوعی، همان بحث محکمات و متشابهات است: «متشابهات اسلحه شیاطین اند، بلکه بسا می‌شود که به واسطه ی سبقت گرفتن شبهات در دل و غافل بودن دل از ذکر محکمات، مکلّف بر ادلّه مُحکمه تکبّر می‌کند، چنان که شیطان به واسطه همین، تکبّر کرد بر ادله ی محکمه». این همان اتفاقی است که برای شیطان افتاده است. بدین ترتیب «کسانی که در علم و در تحصیل آن ناقص اند، در متشابهات تعمّق کرده، و آنها را سبب اعتراض بر محکمات قرار می‌دهند، و به واسطه ی آن از عمل به محکمات سست می‌شوند، بلکه در این وقت هموم ناشی از اوهام و از ملاحظه شبهات بر او غالب می‌شوند، و عقل او را فاسد می‌کنند». اینها کسانی هستند که «زیغ» در دل آنهاست، «یعنی در علم و اعتقاد به محکمات، کجی و عدم استقامت است، ورسوخ در علم و عمل به آنها ندارند در شناختن تمامیت حجّت خدا را بر خلقان، به آن محکمات اکتفا نمی‌کنند بلکه نظر به سوی متشابهات می‌کنند». اما به عکس، اگر کسی از آغاز تابع محکمات باشد، و در متشابهات هم تسلیم خدا باشد، مشکلی برای عقل او پیش نخواهد آمد.

البته یک نکته را هم می‌گوید و آن این در جریان تأویل متشابهات بر محکمات، اگر فکر می‌کنید در تمام موارد می‌توانید خصم را ساکت کنید، امر خطایی است. بی جهت نباید عمر نازنین را صرف این جزئیات کرد. «طلب کردن خصم اسکات خود را از مکر و حیل است و طلب کردن حل جمیع مشکلات را که وارد آورد از طلب محالات است، و این مطلب را اگر حکمای اشراقیه و مشائیه در یافت می‌کردند، می‌فهمیدند که آنچه در کتابهای خود ثبت کرده و عمر نازنین را که از برای اعمال واجبه و از برای مجاهده با نفس و شیطان به ایشان داده شده است، در جمع و تالیف آنها صرف کرده و مکائد نفس و شیطان را به حرکت آورده، چقدر خرابی‌ها به روی کار آورده اند». بدین ترتیب بی فایده بودن بسیاری از بحث و جدلها را مطرح کرده و این همان مطلبی است که پیش از این هم، با گفتن این که تعمق در مسائل ما را به جایی نمی‌رساند، و نباید دنبال آن رفت، گفته بود، این که لزومی ندارد به طور کامل خصم را ساکت کرد. جالب است که نویسنده محکمات را با فطرت و معقولات اولیه کنار هم می‌آورد و چنان که اشاره کردیم از این تعابیر که هر کدام مربوط به یک زبان مستقلی است، یک نظام ترکیبی درست می‌کند. بعد هم‌هاله‌ای از اخلاق روی آن کشیده و مهر و مومش می‌سازد.

این امور، به طور خاص، برای فرار از اجتهادهای مختلف در یک مسأله هم هست. او راه را طوری طراحی می‌کند که بشود با کلیاتی و ذکر آیه وحدیثی، بحث را تمام کرد، در حالی مجتهدان، گرفتار راه‌های تو در تو و استدلالهای مختلف هستند. از نظر نویسنده اخباری مزاج ما، اساس این نگرش مبتنی بر همین سبق شبهه است و هدفش «اختراع ادله» وثابت کردن «احتیاج بندگان به آن اختراع» که دلالت بر عجز خدا از بیان مراد دارد که از نظر نویسنده امر بسیار نادرست و کفرآور است.

تعجب او این است که برخی از اینها، می‌گویند حتی در عصر معصوم هم همینطور بوده و در آنجا هم رهنمود عمل به مظنه داده شده است. وی در اینجا، روایت ارکان کفر را از روایت کافی از سلیم بن قیس آورده و آن را ترجمه وشرح می‌کند: «کفر بر چهار ستون؛ یکی فسق است، و دیگر غلوّ است، و دیگری شکّ است، و دیگری شبهه». طبعا در این تفسیر، به طور مرتب، مبانی خود را به آنها می‌چسباند، مانند این که «و دیگری از شعب فسق، غفلت از ادلّه منصوبه از نزد خدا و رسول، و ملاحظه ادلّه مخترعه است که چنین کس بر نفس خود جنایت می‌کند، و خسران وارد می‌آورد». و نیز این که «شعبه‌های غلوّ هم چهار اند؛ یکی فرو رفتن در رای و دید خود، و یا در رای و دید دیگران که غیر خدا و رسول و ائمه باشند، و با همدیگر در صحّت و فساد آن معارضه و منازعه کردن است، پس کسی که فرو رود در رای‌ها و در تحقیق صحّت و عدم صحّت آنها و عمر خود را صرف و تلف کند، او هرگز به سوی حق بر نمی‌گردد، و توفیق ادراک حق را نمی‌یابد، و زیاد نمی‌شود از برای او مگر غرق شدن در جهل‌ها و نادانی‌های بسیار، و از یک جهل خلاص نمی‌شود مگر اینکه جهل‌های دیگر برای او حاصل می‌شود. پس او در امرهای مغشوش و بی پا و بی مصرف گرفتار و خوش حال است».

شک و تردید در مدلوله ایات و اخبار، یکی از نشان‌های بارز انحراف است که آن را در ادامه همین مطلب، یعنی استدلالهای تو در توی بی خاصیت و گمراه کننده آورده است. اینها همه مصداق «سبق شبهه» است، و کسانی که گرفتار این معنا شده اند، نمی‌توانند وارد دنیای علم شوند: «زیرا که یقین و اخلاص و صبر و توکّل و حسن ظنّ به خدا و تواضع، کلا از توابع علم اند». چنان که «اختراع ادله مخترعه، از مفاسد سبق شبهه اند». افرادی که مرتب دنبال شبهات و «کلمات فضولیه» هستند، آنها نیز بی بهره از علم اند. تأویل کج کردن، نمونه دیگری از گرفتار شدن در سبق شبهه است. این شخص، هر لحظه تأویلی می‌کند و فکر می‌کند خداوند هم موافق تأویل اوست: «گمان حق به تأویل خود می‌برد، چون تحصیل علم به قانون خدا و رسول نکرده است، و به هر مذهبی که تربیت یافته، گمان باطل بلکه احتمال باطل به آن مذهب نمی‌دهد، زیرا که به اهل آن گمان نیک دارد. پس به همان گمان آن را قبول کرده، در تقویت آن سعی می‌کند». چنان که بارها اشاره کرده ام، برخی از برداشت‌های برای نشان دادن خرابی عقل، در توجه به جنبه‌های روانی یا جز اینها، جالب توجه در این رساله است. در اینجا، همین تأویل گرایی و حس نزدیکی آن به واقعیت و حتی این که خدا همراه آن است، نکته‌ای لطیف است. البته که او، همچنان مسأله اصلی اش، نقد کسانی است که اعتماد به ظن می‌کنند. اینها همان مخترعین ادله هستند که می‌گویند: «چون تکلیف ثابت است، و مکلّف به معلوم نیست، و کلمات خدا و رسول و بیانات ایشان از افاده مراد قاصرند، لهذا اختراع نمودیم تا مکلف به خود را بفهمیم».

در اینجا، به شماره، هشت نکته در نقد آنها می‌گوید و مهم ترینش این است که اینها نسبت دادن نقص و قصور به تدابیر الهی است. شگفتی او این است که اینها «به جهت خلاصی از این اعتراضات، مخطئه نام نهاده اند و نفهمیده اند که این اسم چاره این ناخوشی‌ها را نمی‌کند، بلکه مزید علتهای ایشان می‌شود، و زیان ارباب ملل متخالفه و مذاهب متکاثره را به طعنه بیشتر دراز می‌کند». این تعبیر آخر که این افراد ملاحظه ارباب ملل متخالفه و مذاهب متکاثره را دارند، و دست کم یک مورد دیگر هم در این رساله بود، اشاره به انگیزه‌های مجتهدان در شرایطی که دنیا عوض شده را دارد. آدمی همیشه فکر می‌کنیم آیا این اصول گرایی شدید و باز کردن راه، و به خصوص اقدامات شیخ انصاری، علاوه بر جنبه‌های درونی، ناشی از شرایط بیرونی و تغییراتی هم بود که مثلا در استانبول رخ می‌داد و ناشی از دنیای نو بود یا نه. به هر حال نویسنده می‌گوید نباید ملاحظه آنها را کرد.

مفسده ششم برای عقل، تکبّر است. از توضیحات وی چنین بر می‌آید که آنان که به ادله اختراعی توسط دارند، و رأی و دید خود را در نظر می‌گیرند، در واقع، تکبر دارند. آدم یاد تفسیری از اومانیستم می‌افتد که برای تمدن غرب می‌گویند. این که انسان خود را در برابر خداوند قرار دهد. از نظر وی، در سطح فاسد کردن عقل، تکبر نقش مهمی دارد. آدم فکور باید متواضع باشد، و اگر متکبر بود، معنایش این است که از فکر وعقل فاصله گرفته است. در بحث او «تکبّر حاصل می‌شود به اینکه ادلّه ی منصوبه از جانب خدا و رسول به مکلّف القا شود و او به جهت عجبی که به رای و دید خود دارد، اعتنا به آن ادله نمی‌کند، اراده می‌کند که به عقل خود در میان امورات جرح و تعدیل کند، و ادله منصوبه را مطابقت عرض می‌کند به رای و دید خود؛ پس اگر مطابقت کرد قبول می‌نماید، والا فلا». از نظر او، عقل خود بنیاد، به معنای تکبر ورزیدن است. در حالی که می‌باید، نص آیه و حدیث را بدون رأی و صوابدید پذیرفت و به سراغ ظن و گمان نرفت.

فرار نویسنده از تعمق، استدلالهای مکرر، فرار از اسکات خصم به صورت نهایی، نکته که مکرر گوشزد می‌کند، با یک سفارش دیگر تکمیل می‌شود و آن این که نصیحت بهتر از استدلال و موثرتر از آن است: «مواعظ و نصایح از استدلال بهتر است، و به سوی فهم و قبول نزدیک تر است». دلیلش این است که استدلال «دخول در اموراتی است که بسیار از فهم دور است و زمان طویلی لازم دارد که علم به آنها و به مقدمات آنها حاصل شود، و بعد از حصول آنها علم هم حاصل نمی‌شود بلکه نهایت آن مظنّه خواهد و آن مظنّه هم استقامت ندارد» این در حالی است که «نصایح و مواعظ را نمی‌تواند احدی باطل کند، زیرا که آنها از بابت معرفت نفع و خسران است، و فهمیدن آن در کمال آسانی است». دلیلش این است که «حجت خدا بالغه» است و نیاز چندانی به استدلال ندارد. به علاوه، برخی جنسشان جوری است که هدایت پذیر نیستند و برای همین است که خداوند در قرآن بارها می‌گوید اگر اینها هدایت پذیر بودند خداوند خود هدایتشان می‌کرد. وی آیاتی می‌آورد و می‌گوید: « مضمون این دو آیه این است که هرگاه خدا در شقاوت پناهان خیری می‌دانست، ایشان را هدایت می‌کرد، و اگر هدایت می‌فرمود اعراض می‌کردند. این جا تیر خلاص را به عقل زده و لکن همچنان از عظمت تعقل سخن می‌گوید. در آیه دیگر مراد این است که بدترین جنبندگان روی زمین، کسانی اند که تعقل نمی‌کنند، در امورات مانند کسانی که کرند و کورند».

برای این که تکلیف ما را روشن کند می‌گوید به نظر او، تعقل دو نوع است. یکی از نوع آنچه در «قانون اشراقیان و مشائیان و علمای فلسفه» است و دیگری آنچه مقتضای «ایمان و صبر و تمیز نیک‌های آنها را از بدهای آنها و ادراک مکائد نفس و شیطان و امثال اینهاست». به گفته او، عقل نوع اول اشتباه است و از این روست که «هر امّتی که گمراه شدند؛ به جهت این بود که این امورات را تعقل نکرده، و در پی علم فلسفه رفتند، با اینکه  در احادیث آنها را فضول فرموده اند، و ادراک جنود عقل و جهل را حکمت فرمودند». اینجا دیگر، چوب حراج را به عقل اصطلاحی رایج در نخبگان این دوره که عموما به فلسفه احترام می‌گذارند زده است. بالاتر، انحراف یهودا و پولس هم که در مسیحیت شاید شد همین بود که «علم فلسفه را به ایشان تعلیم دادند، و به واسطه آن ایشان را از اسلام که دین خدا بود دور کردند». بعد هم بنگرید، قرآن مگر همه جا استدلال آورده است؛ چنین نیست بلکه سراغ قصص و حکایات و وعد و وعید رفته است: «خداوند در قرآن که در آن شفای هر دردی است، استدلال نفرموده، بلکه به قصص و حکایات و عد و وعید که متضمن مواعظ ونصایح اند اکتفا فرموده» چنان که پیغمبران و امامان هم همین طورند». وی این مطالب را منطبق بر روش فتوایی مجتهدان کرده و روی این توصیه در روایت تأکید می‌کند که «بگریز از فتوی دادن، و از فتوی‌ها مانند گریختن تو از شیر، و نگردان گردن خود را از برای مردمان پل». دقیقا معلوم نیست از عقل سخن می‌گوید یا پنبه عقل را می‌زند.

طرح مسأله اختلاف احادیث و صدور فتاوی مختلف به خاطر اختلاف در احادیث، از نظر وی، نمی‌تواند استناد خوبی برای روش مجتهدان باشد، زیرا اختلاف احادیث هم تدبیر شده و نیازی برای رفتن به این سمت ندارد. و ایضا این که مجتهدان مرتب از حجّت عقل می‌گویند، به نظر وی، «عقل حجّت است در قبول بیانات خدا و رسول، نه اینکه مراد از حجّیت عقل این است که عقل انشاء بیان مراد کند». عقل باید همان را بگوید که خدا و رسول گفته اند، نه این که از خود چیزی بگوید. هر نوع تخطی از این امر، تکبر است و این چیزی است عقل را زایل می‌کند.

از دیگر استدلالهای مجتهدان این است که ما منکر تمام بودن حجت الهی نیستیم، امااشکالاتی پیش آمد اینها به دست ما نرسیده، و امروز مجبوریم با عمل به ظن، آن را جبران کنیم. پاسخ نویسنده ما این است که «این هم چاره و تدبیری داشت و دارد؛ زیرا که می‌توانستند اینقدر بفرمایند که هر وقت بر شما کار تنگ شود و دست شما به علمِ به مراد ما از کلمات ما نرسد، به مظنّه عمل کنید، بعد از آنکه اجتهاد کامل کرده باشید؛ پس همین نفرمودن ایشان این کلام را دلیل است بر عدم جواز عمل به مظنّه». البته که مجتهدان موارد متعددی را می‌آورند که عمل به ظن را در موارد خاص، توصیه کرده اند.

به نظر می‌رسد این بخش، اساسا پاسخ به استدلالهای مجتهدان است. نکته بعد این است که «اگر کسی گوید که ایشان اگر چه به این عبارت نفرمودند، ولکن به اجماع ثابت شد جواز عمل به مظنه، گوییم که اگر این عذر قبول شود، عامه در مذهب خود قوت خواهند گرفت، و اعتقاد به مذهب تشیع بی دلیل خواهد ماند».

توضیحات بعدی وی نیز پاسخ به مبانی مجتهدین بر اساس مبانی اخباری‌هاست. و باز و مفصل، از اهمیت نقش تقوا در دور شدن از این نگاه سخن گفته و این بخش را پایان داده است.

مفسده هفتم از مفاسد عقل، توجه به رأی اکثریت است. آیت قرآنی است که هر گاه تو‌ای پیغمبر، متابعت کنی بیشتر اهل زمین را و کثرت ایشان را، تو را گمراه خواهند کرد. البته، در این حد که به مشی اکثر اهل زمین برای اثبات توحید خدا استدلال شود مشکلی نیست بلکه خوب هم هست. مولف، به جای توحید، وحدت بکار می‌برد که آشکارا خطاست. کثرت امت پیرو پیامبر (ص) هم چیزی است که حضرت در روز قیامت به آن استناد خواهد فرمود. پس تا اینجای کار سخن از اهمیت اکثریت مشکل نیست. در این موارد کثرت حجت مراد است. جالب این است که می‌گوید، خداوند سنی‌ها را هم نگاه داشت و از بین نبرد تا بشود به اکثریت مسلمانان علیه اهل کتاب استناد کرد! «از این جهت است که خداوند عامه را که غصب خلافت کبری کردند در روی زمین گذاشت که حجّت رسول خدا بوده باشند بر کفار، و بر اهل کتاب؛ پس در امثال این مقامات که حجت خدا و رسول بایست که به گفتن و شنیدن بوده باشد تا تمام شود والّا نا تمام می‌ماند، لازم بود وجود کثرت، و کثرت حجّت اند».

و اما نوع دیگری از کثرت هست که «حجّت نمی‌باشد»، چنان که «اکثر یهود و نصاری به واسطه همین هلاک شدند، بلکه اکثر امت پیغمبر ما هم به واسطه همین هلاک شدند». از همه مسلمانان، یک فرقه ناجی است، و بقیه که اکثریت هستند، هلاک خواهند شد. همچنین «کثرت حجّت نیست در جایی که متفقین در آنچه بر آن اتفاق کرده اند، در نقیض آن هم اتفاق داشته باشند، و حکم به صحّت متناقضین بالبدیهه باطل است، و موجب فساد عقل است».

اکثریت در جایی که لازمه آن پذیرفتن اجتماع نقیضین باشد، حجت نیست، چون لازمه اش فساد عقل است. وی از این استدلال در موارد زیادی از این رساله استناد کرده که از لحاظ اصل اولی، اجتماع نقیضین پذیرفتنی نیست،اما مصادیقی که بیان می‌کند، اغلب به دلخواه خود اوست. هرجایی که لازم باشد، از جمله همین اکثریت را، در مواردی درست می‌کند، و مدعی می‌شود در این مورد خاص، تناقض نیست: «و اگر کسی گوید که اگر دخول نقض در عقاید موجب عدم امکان احتجاج به کثرت است، در عقاید کفار و در عقاید اهل کتاب نیز تناقض بسیاری می‌باشد؛ پس چگونه ممکن است احتجاج به کثرت ایشان در اثبات وجود خدا و پادشاهی او و معبودیّت او و احتجاج به اخبار ایشان در ثبوت نبوّت انبیای ایشان، و احتجاج به اخبار ایشان از انبیای سلف به آمدن یوم الجزاء چنان که سابقا احتجاج کردی به اقوال ایشان و کثرت ایشان در ثبوت آنها، گوییم که، کفار در اقرار و اعتقاد ایشان به وجود پروردگاری که پادشاه است و معبود است تناقض نیست». سپس آن را شرح می‌دهد.

نویسنده این پرسش را بر اساس توضیحات خود مطرح می‌کند که آیا «کثرت» به خودی خود قابل استناد نیست، یا آن که اگر معارض از عقل صحیح و نقل صریح داشته باشد، قابل استناد نیست؟ این اشکال مهم است. پاسخ او به این سمت می‌رود که اساسا همین که خداوند اکثریت را عذاب می‌کند، گرچه بی ارتباط با تسلط شیطان بر استدلال کننده نیست، اما اساس آن مبنای مستقلی از نظر ظهور صفات جلال خدا در عذاب اکثریت دارد. برداشت من این است که او می‌خواهد اکثریت با این شرح را، به صورت یک امر مستقل، و بدون این که کاری به عقل صحیح و استدلال داشته باشد، از سر راه بردارد.

نویسنده در پایان شرح این هفت مفسده می‌گوید: «پس این هفت چیز که مذکور شد از مفاسد عقل و از موانع حصول علم که موجب فتح ابواب سبقت جهنم اند، احوالی اند که بر مکلّف وارد می‌شوند، و او را از اخلاص که مانع تاثیر وساوس شیطانی و هواجس نفسانی است مانع می‌شوند، و پای نفس را گشوده می‌کنند با اینکه ثمره ی عقل بستن پای نفس است به امری که حق و صدق و منفعت داشته باشد».

وی اجمالا مروری بر این نکات می‌کند: «پس آن مکلّف در آن حال، یا به طول امل گرفتار است که به واسطه آن نور تفکرش زایل و عقلش سست شده، و نفسش از قید عقل رها گردیده، و یا به فکر سخنان فضول افتاده، و گرفتار مطالب اختراعیه شده، و به واسطه آن از حکمت خارج و به نوعی از سفاهت دچار شده، و از اسلام  وتسلیم که باب الابواب به سوی علم به مراد خدا و رسول است باز مانده، و از قبول صحّت تدابیر خدا و رسول خارج شده، و یا به شهوتی از شهوات نفس گرفتار شده است که نور عبرت او خاموش و عقلش را توقّفی عارض شده، و از حکم بر صحّت احد متضادین و یا متناقضین و بطلان دیگری معطل مانده، و به واسطه آن عقلش باطل شده، و یا به طمع افتاده، و به واسطه آن عقلش هلاک شده، و طالب حل جمیع مشکلاتی و وساوسی که شیطان می‌نماید، گردیده؛ با اینکه در اثبات هر مطلبی، کافی است یک برهان یا دو برهان که اگر کافی نباشد هیچ مطلبی در عالم ثابت نمی‌شود… پس طمع مذکور که مُفسدِ آن است، از هر ذمیمه‌ای بدتر است، و یا به سبق شبهه افتاده، و به واسطه آن عقلش را حیرتی عارض و نفسش به هرزه درایی داخل شده است، و در تقوا و خوف از خدا سستی کرده و از تأثیر ادلّه منصوبه در دل او مانعی حاصل آمده، و بیانات خدا و رسول را ناقص پنداشته، و به سبب آن فاسق شده، و از قانون استدلال خارج گردیده، با اینکه خداوند قرارش این است که چنین کس نتواند ایمان بیاورد از ادلّه، و یا از تواضع خارج و در تکبّر و خودبینی داخل شده، و به واسطه آن خدا دل او را از ادراک مراد خود از آیات و ادلّه صرف نموده، و برگردانیده و قلب کرده» است.

اینها همه عواملی است که فساد عقل را در پی کرد و راهش مجاهده نفس است در باره نجات عقل از دست هر یک از اینهاست. همواره باید از ناحیه این مسائل در «خوف» بود و هیچ «ناخوشی از درد بی خوفی بدتر نمی‌باشد». «تمام شد آنچه بر سبیل اجمال منظور بود که ذکر شود».

نسخه اثر حاضر همراه با چند رساله دیگر از مولف و…

نسخه رساله حاضر، با چند رساله دیگر، و از جمله رساله‌ای در نقد مسیحیت که قبلا منتشر کرده ام، همه در یک مجلد به شماره ۲۹۰۵ در کتابخانه مجلس است. اطلاع دیگری از این نویسنده، جز همین مجموعه رسائل بدست نیامد. نویسنده رساله حاضر خود را محمد ابراهیم بن محمد خلیل استرآبادی نامیده و این رساله را مانند یکی دو رساله دیگر در همین مجموعه، به توصیه شخصی به نام میرزا مهدی نوری یا مقدس نوری نوشته است. تمام مجموعه به خط همین نویسنده بوده و تمام اصلاحات و اضافات نویسنده روی همین اصلاح و وارد شده است.

رساله اول که همین آداب المتعلمین یا حجت بالغه است، ۱۸۸ صفحه است و در بسیاری از صفحات مطالبی، با دقت، افزوده شده و سعی شده تا نثر افزوده‌ها، در دل عبارات اصل رساله، جای داده شود. همه موارد را به عنوان «حاشیه» در کروشه گذاشتم، اما حتی اگر در کروشه هم نباشید و نام حاشیه را هم نگذاریم، دقیقا ادامه متن کتاب است. چند مورد اندک، کلماتی در صحافی از دست رفته است، اما تقریبا کل کتاب سالم و بدون اشکال است. جز این که تک نسخه بودن، به هر روی مشکلات خاص خود را دارد.

رساله دوم ترجمه‌ای از رساله‌ای متعلق به شیخ حسن بن شیخ عصفور بحرانی در «تحقیق مذاهب اهل علم و اهل ظن» که مترجم آن عبدالله بن محمد اکمل است: «چنین گوید عبد اقل، عبدالله بن محمد اکمل غفر الله له و لوالدیه قبل أن یخرج الامر من یدیه، که چون جناب افضل الفضلاء المتبحرین و علامه العلماء المتورعین، وحید العصر و الاوان، فرید الدهر و الازمان، الذی یحسر الفصاحه عن تحدید وصفه و یشکل منطق البلاغه عن تبیین مدحه، استاد الکل فی الکل، العالم الربانی و الحکیم الالهی الشیخ حسین بن عصفور البحرانی ـ طیب الله مضجعه، و رفع فی اعلی فرادیس الجنان مجلسه، در تحقیق مذاهب اهل علم و اهل ظن، رساله در سلک تحریر و رشته تقریر آورده اند که تحقیقاتش در کمال تدقیق و دقایق آن در غایت تحقیق است و جمعی  از فارسی خوانان که از وصول به فیض مطالب آن محروم بودند، از این بی بضاعت خواهش نمودند که آن را به لغت فارسی ترجمه نمایم، اجابت ایشان را مبذول داشته اقدام نمودم». به نظر می‌رسد این رساله که توسط عبدالله بن محمد اکمل [شاید برادر محمد باقر وحید بهبهانی] ترجمه شده، به خط استرآبادی ما در اینجا نوشته شده است. این رساله (از صفحه ۱۹۰ تا ۲۹۳) هم در دفاع از اخباری گری است که از آنها به عنوان «اهل علم» در برابر «اهل ظن» یاد شده است. آخر این رساله ناقص و تا صفحه ۳۰۹ سفید گذاشته شده تا به طور کامل نوشته شود، اما چنین نشده است.

رساله بعدی از استرآبادی خود ماست که آن را هم به توصیه یا برای میرزا مهدی معروف به مقدس نوری نوشته است. نام یا موضوع رساله  «در تحقیق معنی عقل و جهل» است و به این ترتیب باز در ادامه همین بحث از ماهیت عقل و علم است. این رساله از صفحه ۳۱۰ تا ۳۴۰ آمده و البته باز ناقص است و صفحات سفیدی در پایان تا ۳۵۶ مانده است تا بعدا تکمیل شود.

رساله بعدی، باز در باره نکوهش عمل به مظنه، نگارش «یکی از علمای زمان» است که آن را آداب المتعلمین و جامع عقول المتأدبین نامیده است. بنابر این، این رساله هم ظاهرا از نوینسده ما نیست، هرچند به خط او در این مجموعه نوشته شده است. شاید هم در نگارش آن تقیه کرده است. محتوای این رساله در ادامه همان هدفی است که نویسنده ما در رساله آداب المتعلمین خود یا همان حجت بالغه، دنبال کرده است: «مراد از تحصیل علم که به آن امر فرموده اند، علم به مراد خداست از آیات و ادله منصوبه».  این رساله از صفحه ۳۵۸ تا ۴۳۷ که تمام می‌شود.

رساله پایان، متنی در نقد رساله‌ای از مسیحیان منتشره در حاجی طرخان است که نویسنده ما به پاسخ آن همت گماشته و از مقدمه آن بر می‌آید که این اتفاق در زمان ناصرالدین شاه قاجار بوده است.

مع الاسف نه در این رساله و نه رساله‌های دیگر، تاریخی ذکر نشده و باید به همین که از عصر ناصری است بسنده کنیم. این رساله را پیش از منتشر کرده ام که علاوه بر وبسایت، در مجموعه مقالات و رسالات دفتر هشتم درج شده است. رساله مزبور از صفحه ۴۴۴ تا ۴۷۶ بوده و از انتها ناقص است.چندین برگ سفید در پایان مانده (تا صفحه ۴۹۴)  که گویا قرار بوده آنها نیز نوشته شود که چنین نشده است.