زمینه‌های مشترک اصول فقه و فلسفه تحلیلی

اختصاصی شبکه اجتهاد: گزارش پیش‌روی مباحث ارائه شده توسط دکتر محمود مروارید عضو هیئت علمی پژوهشکده فلسفه تحلیلی پژوهشگاه دانش‌های بنیادی با موضوع «زمینه‌های مشترک اصول فقه و فلسفه تحلیلی» است که در اولین کارگاه آموزشی و پژوهشی «فلسفه علم اصول» ویژه استادان و طلاب سطح سه و چهار حوزه علمیه و دانشجویان تحصیلات تکمیلی دانشگاه‌ها، بهمن‌ماه ۹۵ از سوی گروه آموزشی فقه و مبانی اجتهاد مرکز تخصصی آخوند خراسانی(ره) و گروه پژوهشی فقه کاربردی پژوهشکده اسلام تمدّنی، در دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی برگزار گردید.

مقدمه: بسم‌الله الرحمن الرحیم. صحبتی که در این جا می‌خواهم عرض کنم، پنج‌ بخش دارد:

بخش اول اینکه کلاً فلسفه تحلیلی چیست؟ و این شیوه‌ای که به نام شیوه تفلسف تحلیلی شناخته می‌شود چه مقوّمات و خصوصیاتی دارد؟؛

بخش دوم درباره رشته‌‌های فلسفه تحلیلی عرض خواهم کرد؛

بخش سوم در باب تاریخچه فلسفه تحلیلی؛

بخش‌چهارم کمی درباره سوءتفاهم‌هایی که در ایران درباره فلسفه تحلیلی و امور مرتبط با فلسفه ‌تحلیلی وجود دارد عرض خواهم کرد؛

بخش پنجم بخش نهایی، تا جایی وقت اجازه بدهد در مورد زمینه‌های کار‌های تطبیقی و مقایسه‌ای بین فلسفه تحلیلی و کل سنت فکری خودمان و به‌ویژه علم اصول فقه مطالبی خواهم گفت و در آن‌جا بنده در پنج یا شش محور از جاهایی که می‌شود کار تطبیقی بین فلسفه تطبیقی و علم اصول انجام داد عرض می‌کنم.

فلسفه تحلیلی چیست؟

به لحاظ تاریخی معمولاً گفته می‌شود که در قرن بیستم دو رویکرد عمده فلسفی در مغرب زمین پدید آمد که ریشه‌‌های آن در گذشته بود، یعنی دقیقاً وجود داشت، نمی‌خواهم بگم پدید اومد. یکی موسوم است به فلسفه تحلیلی و دیگری موسوم است به فلسفه‌ قاره‌ای یا Continental. فلسفه‌ تحلیلی در کشورهای انگلیسی زبان رواج داشت یعنی انگلستان، آمریکا، کانادا، استرالیا. البته کم کم به سایر بخش‌های دیگر اروپا و عالم هم سرایت کرد و همین الان در خیلی از جاها در آلمان و فرانسه فلسفه تحلیلی نفوذ کرده است – البته از دید آلمانی‌ها نفوذ کرده و حتی موجب نگرانی فیلسوف‌های سنتی آلمان نیز شده – این گسترش جغرافیایی‌تاریخی، خیلی برای ما مهم نیست. اصل ایده مهم است. یک نکته تاریخی دیگر هم این است که معمولاً هر جا که درباره تاریخ فلسفه تحلیلی نوشته باشند می‌گویند: فلسفه تحلیلی سه مؤسس داشته: فرگه، راسل و ویتگنشتاین که فرگه آلمانی بوده، ویتگنشتاین هم اتریشی بوده و راسل انگلیسی بوده است. بنابراین ریشه‌های آن خیلی قاره‌ای‌اند. یعنی قسمت قاره‌ای اروپا است ولی نمودش در انگلستان و آمریکا رخ دادهاست.

مقوّمات فلسفه تحلیلی

در باب اینکه واقعاً مقومات فلسفه تحلیلی چی هست خیلی اختلاف زیاده و من سعی می‌کنم که تقریبی از اختلافاتی که در این‌جا وجود دارد خدمت دوستان عرض بکنم. یک نکته مهم این است که فلسفه تحلیلی قوامش به روشش است؛ یعنی فلسفه تحلیلی یک مکتب نیست، آن‌طور که می‌گوییم: فلسفه مشاء یک مکتب است؛ فلسفه اشراق، یک مکتب است و حکمت متعالیه یک مکتب است و حضرت علی هم یک مکتب دارد؛ اصلاً اینجور نیست، تقریباً هیچ مسئله اساسی فلسفی وجود ندارد الا اینکه درون فلسفه تحلیلی اختلاف آرا در حد نقیضین است. بنابراین نباید تصور کنیم که فلسفه تحلیلی یک مکتب است. خیر. اصلاً این‌طور نیست و لذا اگر بپرسیم که رأی فلاسفه تحلیلی در این مسئله چیست؟ این سؤال ناموزون است. فلاسفه تحلیلی هزار رأی در آن مسئله دارند.

پس اگر مکتب نیست، چرا ما دسته‌ای از فیلسوفان را به عنوان فیلسوفی تحلیلی مجزا می‌کنیم؟ به خاطر روششان و رهیافت کلی‌ ایشان برای بررسی مسائل فلسفی است؛ گرچه منجر به نتایج و مکاتب بسیار متعددی شده‌اند. پس قوام فلسفه تحلیلی در روشش است. آن روش چیست که قوام فلسفه تحلیلی است؟ در این جا هم اختلاف آرا وجود دارد ولی به صورت تقریبی.

دوستان می‌دانند که در تقسیم‌بندی‌های علمی، خط‌کشی‌ها و… خیلی باید با احتیاط برخورد کرد؛ ابهاماتی و نقاط مرزی وجود دارد؛ لذا من هم تقریبی خدمت شما عرض می‌کنم. من در اینجا ده یازده‌ خصوصیت را که می‌توان به روش فیلسوفان تحلیلی نسبت داد، استقضا کرده‌ام که امیدوارم خدمتتان عرض کنم تا ایده‌ای در باب اینکه فلسفه تحلیلی چیست، به دست عزیزان بیاید.

مؤلفه اول: مقوم اول، مؤلفه اول از نظر فیلسوفان تحلیلی این است که وقتی با یک مسئله کلان فلسفی مواجه می‌شوند سعی می‌کنند، این مسئله کلان را تا حد امکان به مسائل ریزتر خرد کنند و بعد مسائل ریزتر را موشکافانه بررسی کنند؛

مؤلفه دوم: در هر مسئله فلسفی واژه‌ای که مطرح می‌شود سعی می‌کنند تا حد امکان این واژه را تحلیل کنند که منظور از آن چیست. همچنین وقتی رأیی فلسفی، در قالب جمله‌ای بیان می‌شود سعی می‌کنند ساختار آن جمله را بیان کنند. به گمان فیلسوفان تحلیلی اگر ساختار منطقی دعاوی فلسفی مشخص شود خیلی از مسائل روشن‌تر می‌شود و ساده‌تر می‌شود حل کرد؛

مؤلفه سوم: وقتی وارد استدلالی می‌شوند به دقت تمام، یعنی به صورت وسواس‌گونه حتی سعی می‌کنند بگویند: تعاریف این‌هاست، پیش‌فرض‌ها این‌هاست، مدعیات این‌هاست و استدلال‌ها این‌هاست و حواسشان باشد که این‌ها هیچ‌وقت با هم مخلوط نشود تا از این لابه‌لا مصادره به‌ مطلوبی رخ ندهد؛ لذا اگر مقالات فیلسوفان تحلیلی را نگاه کنید می‌بینید که مثلاً از اول تا آخر پر از شماره است؛ مثلاً ادعایی را که مطرح می‌کنند شماره می‌زنند تا پایین؛ می‌بینی مثلاً هفتاد هشتاد شماره وجود دارد که هر وقت لازم باشد به هر یک از این شماره‌ها برگردند و مشخص شود که این شماره شأن پیش‌فرض را این‌جا داشت یا شأن تعریف یا استدلال را داشت تا این‌ها هیچ وقت با هم خلط نشود یعنی در جهت بالا بردن دقت؛

مؤلفه چهارم: اینکه هروقت بخواهند استدلالی را بررسی کنند، باز خیلی دقیق سعی می‌کنند مراحل مختلف استدلال را از هم تفکیک کنند؛ باز هم خیلی وقت‌ها از شماره استفاده می‌کنند. مثلاً شما می‌بینید استدلالی در یک مقاله فلسفی نوشته شده که بیست خط دارد؛ خوب که اینها را از هم تفکیک می‌کنند، هر گام و هر قدمِ این استدلال مشخص می‌شود که چیست و دلایلِ له و علیه هر گام چگونه است؛ بنابراین پس می‌بینید که ایشان در روش کارشان به سوی تحقیق و تحلیل پیش می‌ر‌وند؛ حال برای اینکه این تحقیق را به حداکثر امکان برسانند بسیار از منطق استفاده می‌کنند که این می‌شود.

مؤلفه پنجم: روش تحلیلی، به کارگیری منطق. ما می‌دانیم که منطق جدید یا منطق سوری در دل فلسفه تحلیلی متولد شده است. یعنی مؤسس منطق جدید، همان مؤسس فلسفه تحلیلی است که همان فقیه است؛ و باز در دل فلسفه تحلیلی انواع و اقسام منطق‌های پیشرفته‌تر و اصطلاحاً غیرکلاسیک متولد شد که با منطق موجهات، منطق‌های چندارزشی، منطق‌های شهودی و غیره، منطق‌های تکلیفی یا… ، منطق معرفت؛ ایشان خواستند انواع و اقسام بحث‌های فلسفی را به صورت منطقی پوشش بدهند. اصولاً در قرن بیستم، رشد منطق جدید و فلسفه تحلیلی همیشه دست در دست هم بوده است؛

مؤلفه ششم: فیلسوفان تحلیلی حتی‌الامکان از مغلق‌نویسی پرهیز می‌کنند؛ البته عباراتشان فنی است اما فنی‌بودن با مغلق بودن و لغز بودن و معماگونه بودن خیلی فرق دارد. مثلا اگر شما یک متن ریاضی هم که بخوانید فنی است، یعنی باید بدانید که اصطلاحات چه هستند؛ شاید لازم باشد چند ماه درس بخوانید تا تازه متوجه بشوید که اصطلاحات چه هستند؛ اما اصطلاحات را دیگر متوجه شدید دیگر این متن مغلق نیست. فیلسوف‌های تحلیلی هم سعی ‌می‌کنند به این سمت پیش بروند و معروف است که آرمان فیلسوف‌های تحلیلی این است که حتی‌الامکان فلسفه را به علوم دقیقه نزدیک بکنند؛

مؤلفه هفتم: در فیلسوف‌های تحلیلی وجود دارد و خیلی مهم است تواضع فلسفی و جزئی‌نگری است. یعنی چه؟ ما در فیلسوف‌های تحلیلی کمتر کسی دیدیم که علی‌الادعا، یک نظام فلسفیِ جامعی را تأسیس کرده، بخواهد همه مسائل مبدأ، انسان، جهان و… را درون آن نظام توضیح بدهد؛ مثلاً نظامی مثل نظام هگل و نظامی مثل نظام ملاصدرا دیده نمی‌شود؛ نمی‌خواهم بگویم اصلاً نیست ولی کم دیده می‌شود؛ به خاطر اینکه ایشان جزئی‌نگر هستند. نه اینکه جزئی‌نگر بودن فضیلتی است. جزئی‌نگر بودن یکی از تعاریفش این است که نظام‌های تام و جامع فلسفی کم‌تر در فلسفه تحلیلی دیده می‌شود و یک دلیلش هم این است که ایشان وقتی می‌خواهند دقت به خرج بدهند عمرشان کفاف نمی‌دهد که بخواهند چنین نظامی را بنا بکنند. عمرشان در یکی از شاخه‌های فلسفه تحلیلی صرف می‌شود؛ مگر اینکه فیلسوف‌های ویژه‌ای باشند که در سال‌های انتهایی عمر بتوانند نظامی از گفته‌های پیشین خودشان را فراهم کنند. البته این در این تواضع فلسفی نکته‌ای نهفته‌ که من در بندهای آینده خدمت دوستان توضیح خواهم داد.

مؤلفه هشتم: در فلسفه تحلیلی وجود دارد و خیلی مهم هست اینکه فیلسوفان تحلیلی به چیزی که ما «شهودها» ترجمه می‌کنیم، خیلی اهمیت می‌دهند. شهود ترجمه‌ای است از اصطلاح متعارف در فلسفه تحلیلی که در متون فلسفه تحلیلی خیلی با آن مواجه خواهید بود که به آن intuition می‌گویند. این کلمه را به شهود ترجمه کردند و در متون ترجمه شده شما با شهود مواجه خواهید بود ولی شهود اصلاً ربطی به شهود عرفانی ندارد؛ شاید ترجمه بهتر همان ارتکاز باشد. ارتکازی که ما در اصول فقه یا در فلسفه می‌گوییم: مثلاً این آقا این ارتکازیه یا شبیه آن چیزی که بدیهی است؛ یعنی چیزی که انسان به طبع اولیه خودش درمی‌یابد و این‌ها همگی نزدیک به مفهوم دیگری است که به آن فهم متعارف یا Common Sense می‌گویند که در ترجمه‌ها این کلمه را هم خواهید دید. بنابراین این چهار واژه تقریباً معانی نزدیک به هم دارند گرچه تفاوت‌هایی هم بینشان هست که الان محل بحث ما نیست. فیلسوف‌های تحلیلی به بدیهیات یا ارتکازات یا فهم متعارف خیلی اهمیت می‌دهند و سعی می‌کنند که دیدگاه‌های فلسفی‌شان را روی آن بنا کنند و هر نظریه‌ فلسفی که بتواند تعداد بیشتری از این ارتکازات را پوشش بدهد یا با تعداد بیشتری از ارتکازات سازگار باشه ارحج شناخته می‌شود. شاید سؤالی پدید بیاید که در فلسفه‌ اسلامی هم همین اتفاق می‌افتد و ما در فلسفه اسلامی هم بنای کار را بر بدیهیات می‌گذاریم و بعد نظریات را بر آن استوار می‌کنیم. از این جهت فلسفه اسلامی شباهت زیادی با فلسفه تحلیلی دارد ولی یک فرق اساسی بین «تلقی فیلسوفان مسلمان از بدیهیات» و «تلقی فلاسفه تحلیلی از چیزهایی که به آن Intuition یا شهودی می‌گویند» وجود دارد. یکی از تفاوت‌هایشان در بحث مربوط به بدیهیات، این است که گرچه هر دو گروه به بدیهیات اهمیت می دهند ولی معمولاً در فلسفه اسلامی بدیهیات خطا ناپذیر تلقی می‌شوند یا حداقل صدق آنها تضمین شده است، ولی فیلسوف‌های تحلیلی معمولاً بدیهیات را خطاپذیر تلقی می‌کنند، هرچند خطاپذیر بودن بدیهیات منافات با این ندارد که بشود مبنای تفلسف قرار بگیرند؛ لذا ایشان می‌گویند که ما به بدیهیات تمسک می‌کنیم، شاید هم خطا باشد ولی مادام که خطایش آشکار نشده ما حق داریم که به آنها تمسک کنیم. این جا اصطلاحاً می‌گویند که بدیهیات یا شهودها این‌ها موجه هستند. یعنی Justification که اصطلاحی است در معرفت‌شناسی، خطا ناپذیر نیست. ممکن است با ملاحظاتی ما این توجیه را کنار بگذاریم.

بنابراین اگر بخواهم خیلی غیردقیق حرف بزنم دیدگاهی که ایشان دارند این‌جور است که می‌گویند: ما به ظنّیات هم در فلسفه اعتماد می‌کنیم؛ مثلاً من ارتکازاتی دارم که قطعی نیست و ظنّی است ولی همان هم برای اینکه یک رأی ظنّی حداقل در فلسفه داشته باشیم کافی است. بعد این را اضافه می‌کنند که اگر شما بخواهید بگویید که نه اصلاً الا و لابد فقط باید بر یقینیات و امور خطاناپذیر تمسک کنید، اصلاً نمی‌توانید فلسفه بورزید چون به‌جز یکی یا دومورد هیچ موردی نمی‌توانید پیدا کنید که به معنای واقعی کلمه یقینی باشد؛ این موارد برای ساختن یک بنای فلسفی کافی نیست.

در این جا به مطلبی اشاره می‌کنم که مرتبط با موارد آینده و همین بحثی است که Justification، توجیه و خطاپذیری توجیه است. انشاالله در بخش بعدی خواهیم دید که در معرفت‌شناسی بین معرفت و توجیه تفکیک می‌کنند. معرفت حالت بالاتری است. غرض ما این است که به معرفت یا به علم در مسئله‌ای برسیم. گاهی نمی‌توانیم برسیم ولی حداقل این است که به توجیه می‌رسیم یعنی دلیلی برای مدعا داریم گرچه شاید این دلیل ما به اندازه‌ای نباشد که معرفت تلقی شود. فیلسوفان تحلیلی می‌گویند که این شهودها یا این ارتکازات، این دلیل را برای شما فراهم می‌آورند، گرچه شاید به حد معرفت نرسد وگرچه شاید خطا باشد.

سؤال: اگر قرار باشد پایان همه چیز به ارتکازات و بدیهیات ختم شود، من چه‌گونه بفهمم این بدیهی یا ارتکازی که وجود دارد و بداهتی که رخ داده، احتمال خطایش هست؟ فیلسوف‌های تحلیلی می‌گویند اگر فهمیدید خطاست کنار بگذارید؛ از کجا می‌شود فهمید خطاست؟ یعنی اگر شما دیدید که این بدیهی با چند بدیهی دیگر در تعارض قرار گرفته و در مجموع آن بدهیهیات قوّت بیشتری دارند ما این بدیهی را کنار می‌گذاریم. حال اینکه «قوّت بیشتر» یعنی چه؟ خودش بحثی است.

لذا اگر خلاصه بکنم فیلسوف‌های تحلیلی می‌گویند: ما به شهودها، ارتکازات و بدیهیات تمسک می‌کنیم ولی عنداللزوم کنارشان هم می‌گذاریم. این مطلب جنبه‌ای است از آن چیزی که من گفتم ایشان تواضع فلسفی دارند؛ یعنی می‌گویند : اگر من نظریه‌ای فلسفی ارائه دادم و از آن دفاع کردم نمی‌خواهم بگویم این نظریه قطعی است؛ شاید باطل شود. ولی ما چنین چیزی را در فلسفه اسلامی نمی‌بینیم. در فلسفه اسلامی گمان می‌شود که اگر یک نظریه درست بنا شده، قطعی است و دیگر دست نمی‌خورد مگر اینکه شما نفهمید چه گفته شده. این خصوصیت هشتمی که در فلسفه تحلیلی است.

مؤلفه نهم: خصوصیت و مؤلفه نهمی که در فلسفه تحلیلی وجود دارد تنوع شیوه‌های استدلال در فلسفه تحلیلی است. ما در فلسفه سنتی شیوه استدلال رایج و معتبر و مقبول داشتیم که همان «قیاس» بود. در فلسفه تحلیلی علاوه بر «قیاس»، شیوه‌های دیگری از استدلال هم مقبول و معتبر محسوب می‌شوند مثلاً استدلال‌های احتمالی؛ یعنی شما مقدماتی دارید و این مقدمات به صورت قیاسی این نتیجه را اثبات نمی‌کنند ولی احتمال صدق نتیجه را افزایش می‌دهند. این استدلالی خیلی خوب و رایجی است. استدلال فلسفه تحلیلی و نتیجه‌ای که به دست می‌آید، خطاپذیر است. بازهم این جنبه دیگری است از تواضع فلسفی ایشان که می‌گویند: این گونه نیست که نتایج یقینی و لایتخلف باشد. پس یک نحوه استدلال هم استدلال احتمالی است؛ و یک نحوه استدلال دیگر که در فلسفه تحلیلی خیلی رایج است و به گمانم نکته خیلی مهمی است استدلالی است که به آن IBE که می‌گویند. این کلمه مخفف اصطلاحی بزرگ‌تری است به نام Inference to the best explanation که ترجمه فارسی‌اش این می‌شود: «استدلال به نفع بهترین تبیین». این یک شیوه استدلالی است که در فلسفه تحلیلی خیلی رایج هست و از علوم تجربی هم گرفته شده یعنی از science گرفته شده است. این عبارت چیست؟ این چه استدلالی است؟ ما در علوم تجربی با این شیوه استدلال خیلی مواجه هستیم، شیوه استدلال، قیاسی نیست و آن اینکه ما پدیده‌هایی را می‌بینیم مثل خسوف و کسوف که این پدیده‌های سماوی، پدیده‌هایی است که برای ما محرز هستند؛ فرضیات متفاوتی وجود دارد که این پدیده‌ها را تبیین می‌کند. حال اگر یک فرضیه این میان بود که بهتر از فرضیه‌های رقیب این پدیده‌ها را تبیین می‌کرد، ما می‌گویم استدلالی داریم به نفع این فرضیه و این فرضیه برای ما، مادامی‌که فرضیه بهتری نیاید و این فرضیه را کنار نگذارد، موجه می‌شود. پس این یک نحوه استدلال است و استدلال قیاسی نیست و استدلالی است بر اساس بهترین تبیین و بازهم این استدلال خطاپذیر است چون علم هم این را به ما نشان داده. زمانی هیئت بطلمیوس این را تبیین می‌کرد بعد فیزیک نیوتونی این‌ها را تبیین می‌کرد، بعد از آن نظریه انیشتین،‌فرضیه دیگری را تبیین ‌کرد و بازهم امکان دارد تبیین بهتری هم به دست بیاد. این شیوه استدلال را فیلسوف‌های تحلیلی هم زیاد به کار می‌برند یعنی آن‌جا هم می‌گویند: ما پدیده‌هایی داریم، که پدیده‌های طبیعی نیستند، پدیده‌های فلسفی هستند که فرصت نیست من مثالش را بزنم. بهترین فرضیه که تبیین شود فرضیه‌ای است که ما بهتر است بپذیریم؛ البته مادامی که فرضیه بهتری نیامده باشه. حالا درباره اینکه چه ملاک‌هایی برای بهتر بودنِ فرضیه وجود دارد، بحث‌های زیادی شده، منتهی دو ملاک اصلی را در این باره ذکر می‌کنم: یکی اینکه این فرضیه جامعیت و صحت تبیینیش بیشتر باشد؛ یعنی پدیده‌های بیشتری را تبیین بکند؛ دوم اینکه ساده‌تر باشد؛ حال خود این سادگی یعنی چه؟ بحث‌های خودش را دارد. ایشان از این شیوه‌های استدلال هم در فلسفه زیاد استفاده می‌کنند.

تا این جا دیدیم که از سه موضع فیلسوف‌های تحلیلی دیدگاه‌هایی اتخاذ می‌کنند که به یک نظریه خطاپذیر در معرفت‌شناسی ختم می‌شود: یکی اینکه می‌گویند بدیهیات خطاپذیر هستند؛ دوم اینکه از استدلال‌های احتمالاتی استفاده می‌کنند که استدلال‌های قیاسی نیستند و استدلال‌های ظنّی‌اند؛ و سوم، از IBE یا Inference to the best explanation استفاده می‌کنند که آن هم نتیجه یقینی به ما نمی‌دهد. این‌ها همه مؤلفه‌هایی است که اگر فرصت شد من خدمتتان عرض خواهم کرد که در معرفت‌شناسی بسیار از فیلسوف‌های تحلیلی قائل به مبناگروی خطاپذیر هستند. این یک پرانتز بود که اگر فرصت بود من به این برمی‌گردم.

بنابراین نهمین مؤلفه‌ای که خدمت دوستان عرض کردم تنوع شیوه‌های استدلالی در فلسفه تحلیلی است.

مؤلفه دهم: در شیوه فلسفه تحلیلی وجود دارد توجه به علم تجربی است و توجه به علم تجربی از دو باب است: یکی اینکه تا جایی که راه داشته باشه از داده‌های علم تجربی در فلسفه تحلیلی زیاد استفاده می‌شود؛ مثلاً در بخش‌های زیادی از فلسفه ذهن از علوم تجربی استفاده می‌شود، از علوم هم روان‌شناختی، زیست‌شناسی، و در بخش‌های متافیزیک از آن‌ها استفاده می‌شود. مثلاً ادعا شده که نظریه نسبیت انیشتین با برخی از نظریات متافیزیک سازگار است و با بعضی‌ها سازگار نیست. این یک جنبه استفاده‌ای است که فلسفه تحلیلی از علوم تجربی می‌کند و جنبه دوم ارتباطش با علوم تجربی این است که در فلسفه تحلیلی، علوم تجربی را بسیار موضوع تأمل فلسفی قرار می‌دهند؛ در اینجا بحث این نیست که از داده‌های علوم تجربی برای نظریات فلسفه استفاده کنند بلکه بحث بر این است که خود علوم تجربی، به عنوان یک علم، متعلق تأمل فلسفی قرار می‌گیرد که این در حقیقت همان چیزی است که مسمی به فلسفه علم است؛ مثلاً در فلسفه علم بحث می‌کنند که مبنای توجیه در علوم تجربی چیست؟ مبنای اعتباربخشی تجربه چیست؟ اصلاً مفاهیمی مثل علیّت که در علوم تجربی به کار می‌رود تفسیر فلسفی چیست؟ بنابراین از این دو جهت، فلسفه تحلیلی توجه زیادی به علوم تجربی دارد.

مؤلفه یازدهم: این است که – باز هم به همین دو معنا – فلسفه تحلیلی توجهی به ریاضیات دارد یعنی هم داده‌های ریاضیات در فلسفه تحلیلی استفاده می‌شود، مخصوصاً در قسمت‌های منطق، و هم اینکه در فلسفه تحلیلی خود ریاضیات را مورد تأمل فلسفی قرار می‌دهند مثلاً بحث می‌کنند که ماهیت در چیست؟ ماهیت واقعیات ریاضی چیست؟ ماهیت معرفت ریاضی که این‌ها به آن فلسفه ریاضیات می‌گویند چیست؟ اگر دوباره برگردیم به این یازده مؤلفه نگاه کنیم و بخواهیم این‌ها را خلاصه کنیم سه کلمه است: دقت، تحلیل، استدلال. این شیوه‌ای است که اساس فلسفه تحلیلی را شکل می‌دهد، حالا شاید کسی بپرسد که این دقت و تحلیل و استدلال که در فیلسوفان پیشین هم بوده؛ مگر مثلاً ابن‌سینا دنبال دقت و تحلیل و استدلال نبوده مگر ارسطو این‌گونه نبوده مگر کانت نبوده؟ فیلسوف‌های تحلیلی می‌گویند که چرا آن‌ها هم این‌گونه بودند و هر فیلسوفی در گذشته هم مادام که این‌گونه باشد همین روش فلسفه تحلیلی را دارد. بنابراین ابایی ندارند که بگویند: آن‌ها هم واقعاً فلسفه تحلیلی می‌ورزیدند؛ بله بعضی‌ها این‌جور نبودند، مثل هگل یا‌هایدگر. بعضی‌ها این‌جور نبودند، ولی خیلی این‌گونه بودند و اتفاقاً آن تصوری که ما از فلسفه در سنت خودمان داریم همین‌گونه است؛ یعنی فلسفه چیزی است که با استدلال باید کار کند؛ ولی تفاوتش با فیلسوف‌های قبل در این است که فیلسوف‌های تحلیلی، گسترش بسیار زیادی به همین دقت تحلیلی در استدلال دادند؛ یعنی عمق بسیار زیادی به آن بخشیدند و ابزارهایی تأسیس کردند تا به همین آرمان‌ دقت و تحلیل استدلال برسند که این عمق را ما در گذشته نمی‌بینیم؛ ولی ذات مطلب در گذشته هم وجود داشته است. بعضی می‌گویند که اصلاً فلسفه یعنی فلسفه تحلیلی؛ فلسفه یعنی استدلال و فلسفه‌ تحلیلی غرضش استدلال است. بعضی حتی این دو را معادل می‌دانند. من با این شعار ایدئولوژیک خیلی کار ندارم ولی این را می‌شود گفت که خیلی از فیلسوف‌های گذشته به لحاظ خونی، با فلسفه تحلیلی هم‌خون بودند.

این خلاصه‌ای بود از اینکه مؤلفه‌های شیوه تفلسف تحلیلی چیست. حال شما با این شیوه تفلسف به سراغ هر حیطه‌ای، هر موضوعی و هر مسئله‌ای بروید، شاخه‌ای از فلسفه تحلیلی متولد می‌شود؛ مثلاً شما با این شیوه تفلسف اگر سراغ مسئله معرفت بروید، ما با معرفت‌شناسی مواجه خواهیم بود؛ اگر سراغ مسئله‌ ذهن بروید، فلسفه ذهن پدید می‌آید؛ اگر سراغ اخلاق بروید، فلسفه اخلاق به وجود می‌آید و اگر سراغ احکام کلی وجود بروید متافیزیک پدید می‌آید. بنابراین انواع و اقسام این شاخه‌ها در دل فلسفه تحلیلی متولد شده و رشد کرده است. مهم‌‌ترین مطالب همین‌ مطالبی بود که خدمت شما عرض کردم. فلسفه زبان، متافیزیک، فلسفه ذهن، معرفت‌شناسی، فلسفه اخلاق و فلسفه دین این‌ها مهم‌ترین شاخه‌هایی است که با اِعمال همین شیوه تحلیلی در موضوعاتِ مختلف، در قرن بیستم متولد شده است. البته همان‌طورکه شیوه فلسفه تحلیلی از قدیم بوده این‌ها هم خود مسائل و ایده‌هایش از قدیم بوده است و در قرن بیستم فقط رشد بیشتری پیدا کردند. شما بر این بیافزایید، فلسفه علم، فلسفه هنر، فلسفه اقتصاد و انواع و اقسام این شاخه‌‌ها که کمی جنبی‌تر و فرعی‌تر محسوب می‌شوند.

شاخه‌های فلسفه تحلیلی

من در مورد شاخه‌های فلسفه تحلیلی هنگامی که می‌خواهم در مورد کارهای مقایسه تطبیقی توضیح بدهم، درباره خود شاخه‌ها هم توضیح بیشتری خواهم داد ولی بد نیست یکی دو مورد را که آنجا توضیح نمی‌دهم در این‌جا یاد بکنیم:

 یکی متافیزیک تحلیلی است، این جالب توجه است که در فلسفه تحلیلی متافیزیک هم خیلی رشد کرده و بسیاری از مسائلی که ما در متافیزیک سنتی داریم مثل وجود، عدم، علیّت، عرض، جوهر، ضرورت، زمان، مکان همه این بحث‌ها در متافیزیک تحلیلی هم به طرز بسیار عمیقی بررسی می‌شود؛

دوم فلسفه دین که الان میخوام ازش یاد بکنم. در حقیقت همان الهیات بالمعنی الاخص قدیمی را فیلسوف‌های تحلیلی دست گرفته‌اند و از جنبه‌های مختلف آن را توسعه دادند مثلاً الان در فلسفه تحلیلی، آرای فیلسوفان تحلیلی خیلی متکثر است، یعنی ملحد داریم، مؤمن داریم و طرفین یعنی هم مؤمنین تحلیلی و هم ملحدین مخصوصاً مؤمنین فلسفه تحلیلی را خیلی گسترش دادند و براهین جدیدی برای اثبات وجود خداوند در قرن بیستم مطرح شده که اصلاً اثری از این‌ها در گذشته وجود نداشته و برخی از این براهین آن‌قدر پیچیده است که برای فهم مقدمات تصوری این برهان، بعضی‌ وقت‌ها باید چند ماه مطالعه کرد مثلاً گودل که معروف است دومین منطقدان تاریخ و اعسار است که قضیه ناتمامی گودل را نیز کشف کرده، برهانی دارد برای وجود اثبات خداوند که از یکی از منطق‌های بسیار پیچیده استفاده می‌کنیم؛ یا مثلاً براهین پیچیده احتمالاتی که در فلسفه معاصر تحلیلی مطرح شده است. می‌خواهم بگویم که فلسفه تحلیلی اصلاً صبغه ضد دینی ندارد بلکه خود ایده‌‌هایی که در الهیات به معنی اخص بوده، در فلسفه تحلیلی بسیار رشد کرده.

جالب‌تر اینکه خیلی از مباحث دیگر کلامی و الهیاتی در فلسفه‌ تحلیلی بحث شده؛ مثلاً در مورد صفات خدا و در مورد نسبت صفات و ذات که آیا عین هستند یا نه و آن هم با ابزارهای منطقی خیلی جدید. در مورد اینکه آیا علم خدا با اختیار انسان منافات دارد یا نه؟ آیا اختیار باقدرت منافات دارد یا نه؟ قدرت خدا با طبیعت چه نسبتی و با قوانین طبیعت چه نسبتی دارد؟ دین با اخلاق چه نسبتی دارد؟ علم با دین چه نسبتی دارد؟ همه این‌ها بحث شده و حتی بحث‌های فلسفی در مورد دعا می‌کنند : اصلاً می‌شود دعا اثر داشته باشد؟ به لحاظ فلسفی چه محملی دارد ؟، در مورد خلود: آیا خلود ممکن است یا خیر؟ یعنی خیلی بیش از آن‌چه در ایران منعکس شده بحث‌های کلامی را با صبغه فلسفی بررسی می‌کنند که بعضی‌ وقت‌ها به آن می‌گویند Analytic Theology، یعنی الهیات تحلیلی؛ و این یکی از جاهای جالبی است که در فلسفه تحلیلی وجود دارد.

من در مورد شاخه‌های دیگر فلسفه تحلیلی، وقتی که می‌خواهم با علم اصول مقایسه کنم خدمتتان عرض می‌کنم.

ادوار فلسفه تحلیلی:

 در مورد تقسیم‌بندی‌های ادوار فلسفه تحلیلی هم، بحث و اختلاف زیاد است ولی معمولاً تاریخچه فلسفه تحلیلی را به پنج دوره تقسیم می‌کنند: دوره اول دوره مؤسسان فلسفه تحلیلی است که بعضی وقت‌ها به آن دوره افلاطونی هم گفته می‌شود. یعنی دوره آرای فرگر، راسل و مور.

 من اینجا چیزی را تصحیح بکنم: مؤسسان فلسفه تحلیلی این سه تا هستند بعضی‌ها ویتگنشتاین را هم اضافه می‌کنند ولی مؤسسان اصلی فرگر، راسل و مور هستند. بعضی‌ها ویتگنشتاین هم اضافه می‌کنند. دوره دوم، دوره اتمیزمِ منطقی است که راسل و ویتگنشتاین اول می‌باشد. دوره سوم، دوره پوزیتیویسم منطقی است که حلقه… هم باشد. دوره چهارم دوره ویتگنشتاین متأخر است و دوره پنجم دوره تکثر است که تقریباً از دهه شصت قرن بیستم رایج شد و تا الان هم ادامه دارد.

 در اینکه مؤلفه‌های این ادوار چیست، واقعاً فرصت نیست که بررسی کنیم. فقط من یکی‌دو نکته برای ایضاح میگویم: در ادوار اول تا چهارم یعنی تا قبل از دوره تکثر می‌شد گفت که فلسفه زبان بر فلسفه تحلیلی تفوق داشت؛ یعنی در دوره مؤسسان، دوره پوزیتیویسم منطقی، اتمیزم منطقی و ویتگنشتاین متأخر. در این چهار دوره فلسفه زبان بر سایر رشته‌های فلسفی برتری داشت و حتی در برخی از ادوار گمان می‌شد که شما با استفاده از فلسفه زبان، حتی می‌توانید تمام مسائل فلسفی را حل یا منحل کنید. مخصوصاً پوزیتیویسم‌های منطقی چنین دیدگاهی داشتند. می‌گفتند : یک جمله خبری، اگر تحلیلی و تجربی نباشد، بی‌معنا است؛ لذا همه دعاوی متافیزیکیِ سنتی بی‌معنا می‌شوند؛ لذا مسئله‌ای برای حل‌کردن باقی می‌ماند. پس اگر شما یک رأی خاص در باب فلسفه زبان و معنا اتخاذ کنید، می‌توانید بسیاری از مسائل فلسفی متعارف را بلاموضوع کنید و بگویید این‌ مسائل اصلاً مسئله نیست، شبه مسئله است و کنار بگذارید. گویی فلسفه زبان به این طریق می‌خواهد تکلیف بقیه عالم فلسفه را مشخص کند.

در ویتگنشتاین متأخر هم این‌طوری هست؛ ویتگنشتاین متأخر فکر می‌کرد که مسائل فلسفی متعارف و کلاسیک حاصل کاربرد نادرست زبان است. اگر شما زبان را درست به کار ببرید، مسئله مهم متولد نمی‌شود؛ لذا اینجا هم ما با انحلال مسائل فلسفی مواجه هستیم. منتهی از بعد از ویتگنشتاین متأخر یعنی از دهه شصت به بعد، فلسفه زبان آن تفوق قدیمی‌اش را ندارد و به این دلیل است که ما دوره پنجم فلسفه تحلیلی را دوره تکثر می‌گوییم. تکثر هم به دو دلیل است: یکی اینکه از میان رشته‌ها و شاخه‌های فلسفه تحلیلی هیچ شاخه‌ای بر دیگر شاخه‌ها تفوق ندارد زیرا هیچ مکتب خاصی بر مکاتب دیگر تفوق ندارد. در ادوار گذشته تفوق داشته، لذا شاخه‌‌هایی مثل متافیزیک، فلسفه اخلاق و فلسفه دین در ادوار اولیه فلسفه تحلیلی، مجالی برای مطرح‌شدن نداشتند؛ به خاطر اینکه مثلاً حکمشان این می‌شد که این‌ها بی‌معنا هستند. این رشته‌ها از دهه شصت به بعد به شدت مطرح شدند و رشد قابل‌توجهی پیدا کردند.

من با ابتناء به چیزهایی که تا کنون خدمت دوستان گفتم، چند سوءتفاهم که بعضاً می‌بینیم در ایران شنیده می‌شود را خدمتتان عرض می‌کنم و توضیح می‌دهم: یکی اینکه بین چند اصطلاح باید تفکیک کرد و این‌ها یک چیز نیستند: ۱٫ فلسفه تحلیلی؛ ۲٫ فلسفه زبان؛ ۳٫ فلسفه زبانی؛ اگر دلتان خواست چهارم اضافه کنید: زبان‌شناسی. این‌ها چهار موجود متفاوت‌اند.

 فلسفه تحلیلی رهیافتی عام است که قوامش به روش است. فلسفه زبان شاخه‌ای است از فلسفه تحلیلی؛ فلسفه تحلیلی شاخه‌های دیگری هم دارد. متافیزیک هم بخشی از فلسفه تحلیلی است. فلسفه زبانی همان دیدگاهی است که معمولاً به اتباع ویتگنشتاین متأخر نسبت می‌دهند. بنابراین یک مکتب فلسفی است یعنی حتی رشته یا شاخه فلسفه نیست؛ یک مکتب است و زبان‌شناسی هم که اصلاً یک رشته علمی است. بنابراین بین این چهارتا باید فرق بگذاریم. گرچه ارتباطاتی بین آن‌ها وجود دارد پس اینکه بگوییم فلسفه تحلیلی همان فلسفه زبانی است، اشتباه است.

سوءتفاهم عجیب دیگری که در ایران رواج دارد این است که فلسفه تحلیلی متافیزیک ندارد. این موضوع را من خودم بارها از اساتید دانشگاه تهران شنیدم. این کاملاً اشتباه است؛ بله اگر کسی به قبل از دهه شصت نگاه کند، فلسفه تحلیلی در برخی دوره‌ها متافیزیک نداشت؛ مثل اینکه ما کلاً یک قرن عقبیم. ولی از دهه شصت به بعد متافیزیک یکی از بالنده‌ترین شاخه‌های فلسفه تحلیلی است و تعداد کتاب‌ها و مقالات و مباحثی که در متافیزیک مطرح می‌شود در فلسفه تحلیلی بسیار تعجب‌آور است.

سوءتفاهم دیگر این است که گمان می‌شود فلسفه علم، در فلسفه تحلیلی خیلی مهم است. البته مهم است ولی نه آن مقدار که در ایران تصور می‌شود. در ایران فکر می‌کنم در ارشد و دکتری چهار‌پنج‌ گروه فلسفه علم داریم. ولی رشته فلسفه تحلیلی در اینجا با غرب کاملاً متفاوت است. فلسفه علم یکی از شاخه‌های نه‌چندان مهم فلسفه تحلیلی است. فکر می‌کنم علت اینکه در ایران این‌قدر به فلسفه علم به عنوان یکی از مهم‌ترین بخش‌های فلسفه تحلیلی توجه می‌شود این است که فلسفه تحلیلی از سوی کسانی در ایران مطرح شد که با فلسفه علم آشنا بودند و در این زمینه تلاش کردند و بعد بعضی‌ها فکر کردند که پس فلسفه علم، بخش خیلی مهمی در فلسفه تحلیلی است.

سوءتفاهم دیگری که در ایران حتی بین اساتید خیلی رایج است اینکه گمان می‌شود ویتگنشتاین، خاتم فیلسوفان تحلیلی است و تا کنون کسی بالای دست ویتگنشتاین حرف نزده است. اصلاً این‌جور نیست؛ یعنی در ایران خیلی پایان‌نامه، مقاله و ترجمه در باب ویتگنشتاین نسبت به دیگر فیلسوفان تحلیلی نوشته می‌شود؛ اما در غرب این نسبت خیلی متفاوت است. تقریباً الان کسی ویتگنشتاینی به آن معنا اصلاً نیست. البته هنوز برخی از آرای ویتگنشتاین زنده است؛ منتهی باز هم پرتو کار فیلسوفان تحلیلی دیگر اهمیتی که امثالِ راسل، فرگر، کریپکی و… در فلسفه تحلیلی دارند خیلی فراتر از ویتگنشتاین است. منتهی در ایران خیلی دیده نمی‌شوند.

اصطلاح دیگری هم در ایران خیلی رایج است به نام فلسفه مضاف. این هم خیلی اصطلاح جالبی نیست. من نمی‌خواهم بگویم که این اصطلاح را به کار ببریم یا نبریم؛ ولی حداقل وقتی به کار می‌بریم دقت داشته باشیم که منظور چیست. این اصطلاح از چند جهت اصطلاح دقیقی نیست: نکته اول اینکه ظاهراً فلسفه مضاف چیزهایی است که قرار است از قبل ترجمه شده باشه، البته در سنت خودمان هم وجود داشته منتها ما معادلی برای آن در متون انگلیسی نمی‌بینیم. من نمی‌دونم ترجمه این کلمه چیست. شاید نزدیک‌ترین واژه‌ای که داشته باشیم برای فلسفه‌های مضاف این باشه philosophies of اگر این کلمه را در گوگل سرچ بکنید خواهید دید که چه‌قدر نتیجه میدهد؛ خیلی کم. بنابراین این عبارت، اصطلاحی است که ایرانی‌ها درست کرده‌اند. اصطلاحی نیست که از آن طرف ترجمه شده باشد. البته من نوشته‌های کسانی که می‌گویند فلسفه مضاف را کاملا نخوانده‌ام ولی گویا این تصور وجود دارد که گویا ما یک فلسفه مطلق داریم و یک فلسفه مضاف. فلسفه مضاف چیست؟ فلسفه‌ ذهن و زبان و این‌ها؟ فلسفه مطلق چیست؟ نمی‌دانم منظورشان از فلسفه مطلق چیست. اگر منظور متافیزیک است که آن هم به اعتباری فلسفه مضاف است؛ یعنی آن هم می‌شود فلسفه وجود؛ یعنی فلسفه زبان و فلسفه وجود هم متافیزیکند وبخش‌هایی از فلسفه تحلیلی؛ پس همگی را باید در یک رده قرار بدهیم. چرا شما یک عده را گذاشته‌اید مضاف و این یکی را غیرمضاف یا مطلق فرض کردید؟ وجهی من در این نمی‌بینم. شأن متافیزیک مثل فلسفه زبان است و حتی به لحاظ اولویت منطقی شاید فلسفه زبان اولویت داشته باشد. پس چرا این را مسما می‌کنیم به مضاف و آن را نمی‌کنیم؟

سوم اینکه در رهزنیِ این اصطلاح بیان می‌شود که گویا وقتی می‌گویند فلسفه مضاف یعنی اضافه لفظی مدنظر است. اگر این طور است مثلاً معرفت‌شناسی را چه باید محسوب کنیم ؟ اضافه نیست که اگر کسی بگه نه اینم فلسفه مضاف است، چرا؟ چون معرفت‌شناسی یعنی فلسفه معرفت. اگر این‌جور نگاه کنیم همه فلسفه‌ها می‌شود مضاف؛ فلسفه متافیزیک هم فلسفه وجود است؛ پس همگی می‌شود فلسفه مضاف، لذا من واقعاً نکته‌ای برای جعل این اصطلاح نیافتم. خوب است ما از همان اصطلاحات رایج خودمان استفاده کنیم، بگوییم فلسفه تحلیلی داریم و اینها زیرشاخه‌‌هایش هستند.

بله نوعی تقسیم‌بندی‌ وجود دارد که تقسیم‌بندی مهمی است و البته ربطی به فلسفه مضاف و غیرمضاف ندارد و آن اینکه بعضی از زیرشاخه‌های فلسفه یا فلسفه تحلیلی اصطلاحاً مرتبه دوم هستند و بعضی مرتبه اول. این تقسیم‌بندی مهم و خوبی است. مرتبه اول یعنی چه؟ یعنی یک شاخه فلسفی که بخشی از واقعیت را بررسی می‌کند؛ مثلاً متافیزیک بخشی از واقعیت را بررسی می‌کند. رشته‌های مرتبه دوم نیز شاخه‌ای فلسفی هستند که موضوع بررسی‌شان بخشی از یک واقعیت نیست بلکه یک دانش بشری دیگر است، مثل فلسفه علوم تجربی؛ این می‌شود مرتبه دوم. مثلا درباره فلسفه، اگر فلسفه علم اقتصاد باشد مرتبه دوم است و اگر فلسفه واقعیات اقتصادی باشد مرتبه اول خواهد بود. این تقسیم‌بندی مهمی است، منتهی ربطی به تقسیم‌بندی مضاف و غیرمضاف ندارد.

نسبت فلسفه تحلیلی با سنت فکری و عقلی

این بحث خیلی دامنه‌دار است و یک دلیلش این است که یک فلسفه قاره‌ای نداریم یعنی همانطور که می‌توان فیلسوف‌های تحلیلی را حداقل از جنبه روش در یک گروه قرار داد، با فیلسوف‌های قاره‌ای نمی‌شود این کار را انجام داد. تعریف سلبی می‌کنیم هر چی این نباشد می‌شود تعریف قاره‌ای. منظور بنده از سنت عقلی اسلامی اعم است از فلسفه، کلام، اصول فقه و عرفان نظری؛ یعنی هرجا پای عقل و استدلال به میان بیاید. من حدس می‌زنم و حتماً احتمالاً دوستان هم تا این جا که شنیده‌اند و یا از قبل هم آشنا بودند همین حس را دارند که به نظر می‌رسد، نزدیکی و قرابت زیادی بین سنت عقلی ما و اصل شیوه فلسفه تحلیلی وجود دارد. من به جزئیات و نکات و آرا کار ندارم؛ به اصل شیوه کار دارم. این قرابت بی‌دلیل نیست و دوسه دلیل دارد: یکی اینکه این‌دو به لحاظ تاریخی ریشه‌های مشترک هم دارند یعنی هر دو نسب می‌برند به فیلسوفان یونان. هم بخشی از سنت ما از آنجا متأثر است و هم فیلسوف‌های تحلیلی به صراحت می‌گویند که ما شاگردان سقراطیم. یعنی واقعاً فیلسوف‌های تحلیلی به‌درستی امتداد منطقی افکاری بوده که در یونان به‌صورت استدلال و منطق و… مطرح شده. این‌ها اشتراکی منطقی، ‌تاریخی و روشی دارند. ما هم در سنت خودمان در فلسفه، اصول فقه و کلام، دنبال استدلال عقلی و تحلیل هستیم. فیلسوف‌های تحلیلی هم همین کار را انجام می‌دهند؛ پس این قرابت چیز خیلی طبیعی است و دقیقاً به واسطه اینکه چنین قرابتی وجود دارد یک زمینه بسیار مهم، ارزشمند و بکری برای کارهای مقایسه‌ای و تطبیقی در این جا وجود دارد. البته متأسفانه در ایران کار تطبیقی یعنی واژه تطبیقی لوس شده است و کارهای ضعیفی انجام شده است؛ ولی اگر کار خوبی انجام بدهیم، آثار خیلی خوبی دارد. به نظرم برای طرفین هم ایده‌های جالبی داشته باشد. شاید در سنت فکری ما چیزهایی باشد که برای غربی‌ها جالب توجه باشد. نمی‌گویم شاید، حتماً هست؛ همچنین ایده‌هایی که در روش‌ها و چارچوب‌هایی که در فلسفه تحلیلی وجود دارد، می‌توانند کمک خیلی زیادی در توسعه، غنا، پالایش و پیشرفت سنتی فکر خودمان بکنند؛ چه در فلسفه چه اصول فقه و چه کلام. من به بعضی از دوستان طلبه می‌گویم که اگر شما خودتان دو سه introduction (کتاب مقدماتی) در فلسفه تحلیلی بخوانید متوجه می‌شوید که من چه میگویم. این چیزی است که متأسفانه کمتر دنبالش رفته‌ایم؛ راه وسیعی است که باید طی شود. این کارهای تطبیقی اختصاصی به اصول فقه ندارد اتفاقاً شاید این زمینه، در فلسفه و کلام بیشتر فراهم باشد و شاید آثارش هم بیشتر باشد چون علوم مبنایی‌تری هستند. البته در اصول فقه هم می‌شود این کار را انجام داد؛ در جنبه‌های متفاوت.

زمینه‌های مشترک فلسفه تحلیلی و اصول فقه

من در وقتی که دارم، شش محور از جاهایی که می‌شود کار تطبیقی انجام داد بین اصول فقه و فلسفه تحلیلی یعنی شش‌تا شاخه از فلسفه تحلیلی خدمت دوستان عرض می‌کنم و اجمالاً می‌گویم این شاخه‌‌‌ها چه هستند و یکی دو تا مثال هم از اصول فقه می‌آورم که مثلاً اینجا می‌شود این کار را انجام داد؛ ولی متأسفانه نمی‌توانم وارد بحث بشوم. من قبل از اینکه بیایم فکر می‌کردم اگر این شش‌ شاخه را گفتم شاید بتوانم مسئله را کمی بیشتر باز کنم؛ ولی فکر نمی‌کنم این فرصت وجود داشته باشد.

آن شش شاخه فلسفه تحلیلی که می‌شود در همه‌جای علم اصول از آن استفاده کرد عبارتند از: ۱٫ فلسفه زبان؛ ۲٫ فلسفه ذهن؛ ۳٫ فلسفه عمل؛ ۴٫ معرفت‌شناسی؛ ۵٫ فلسفه اخلاق؛ ۶٫ نظریه عقلانیت و تصمیم.

البته شاید چیزهای دیگری هم وجود داشته باشد. علم اصول فقه، علم جالبی است؛ یعنی حالتی ترکیبی دارد و شیوه واحدی در کل این علم حکم‌فرما نیست. این هم به خاطر این بوده که مقدمه بوده برای علم فقه. هر جا نیازی بوده مقدمه‌ای را فحص کنند ولی دیدند که در هیچ علم دیگری بررسی نشده خودشان متکفل بحث شدند؛ لذا خیلی از بحث‌های مطرح‌شده در اصول فقه بحث‌های فلسفی است؛ یعنی بحث‌هایی بوده که جا داشته فیلسوف‌ها بررسی کنند و چون فیلسوفان بررسی نکردند اصولیان خودشان متکفل شدند. این چیز جالبی است که در سنت ما دیده می‌شود. فلسفه‌ی متعارف ما، اکثراً متافیزیک است ولی خیلی قسمت‌های دیگر در فلسفه متعارف ما رشد نکرده که در اصول فقه رشد کرده است. مثل فلسفه زبان، بخش‌هایی از فلسفه اخلاق؛ بخش‌هایی از معرفت‌شناسی و بعضی چیزهایی که عرض می‌شود.

لذا منبع جالبی است برای اینکه ما کارهای تطبیقی را بین فلسفه تحلیلی و علم اصول انجام دهیم.

از فلسفه زبان شروع می‌کنم. فلسفه زبان یعنی چه؟ آن رشته فلسفی که با تطبیق شیوه تحلیلی بر مسائل مربوط به معنا و معناداری، پدید می‌آید را فلسفه زبان می‌گویند.

معمولا برای مسائل فلسفه زبان دسته‌بندی‌هایی قرار می‌دهند که البته اختلافی است ولی من می‌توانم بگویم که مسائل فلسفه زبان را می‌شود در سه‌شاخه جای داد:

۱٫ نظریه معنا؛ ۲٫ نظریه ارجاع ۳٫ نظریه افعال گفتاری. البته این تقسیم‌بندی خیلی تقریبی است.

در نظریه معنا محور بحث ماهیت معناست. ما به‌صورت پیشا فلسفی و به‌صورت عرفی ارتکازات و احکامی به معنا داریم؛ مثلاً می‌گوییم بعضی از واژگان معنادار هستند و بعضی نه.

اگر هیچ فیلسوفی هم نمی‌بود ما می‌پذیرفتیم که بعضی از واژه‌ها معنادارند و بعضی‌ها محمل و بی‌معنا هستند؛ بعضی معنای یکسان دارند که ما می‌گوییم مترادف هستند و بعضی از واژگان دو معنی دارند که می‌گوییم مشترک. بعضی معانی حقیقی‌اند و بعضی معانی مجازی. معنای یک عبارتِ مرکب، تابعی است از معنای اجزای آن؛ و باز هم ما به‌صورت شهودی می‌پذیریم که معنای عبارات ارتباطی با این امور دارد:

۱٫ قصدهای متکلم؛ ۲٫ اراده‌های متکلم؛ ۳٫ قراردادهای جامعه زبانی یعنی وزن‌ها و قراردادها؛ ۴٫ صدق و کذب آن جمله؛ ۵٫ شرایط صدق و کذب؛ ۶٫ کاری که ما با جمله انجام می‌دهیم. مثلاً من گاهی با جملات اخبار می‌کنم و بعضی اوقات انشا می‌کنم و بعضی وقت‌ها امر می‌کنم. این‌ها کارهایی است که ما انجام می‌دهیم منتهی با جمله و زبان انجام می‌دهیم.

معنای این جملات با کارهایی که من با آنها انجام می‌دهم ارتباط دارد. این‌ها چیزهایی است که ما قبل از اینکه وارد عالم نظریه‌پردازی در باب معنا بشویم به‌صورت ارتکازی و شهودی می‌دانیم. نظریه معنا یعنی اینکه کسی نظریه‌ای سیستماتیک دهد که به‌صورت منسجمی تمام این امور را توضیح بدهد. این امور پیرا فلسفی ارتکازی را اصطلاحاً meaning fact می‌گویند؛یعنی واقعیات مربوط به معنا که همه ما به‌صورت ارتکازی قبول می‌کنیم. ما در نظریه معنا می‌خواهیم نظریه‌ای سیستماتیک بدهیم که توضیح بدهد این واقعیات مربوط به معنا چرا پدید آمده و ارتباطشان با همدیگر چیست.

پس به‌صورت خلاصه نظریه معنا یعنی بررسی سیستماتیک ماهیت معنا. مسائلی که در نظریه معنا مطرح می‌شود چیزهایی است از این دست؛ مثلاً ملاک معناداری چیست؟ یعنی به چه اعتبار یک واژه معنادار است و یک واژه دیگر معنادار نیست؟ اگر از اصولیان بپرسید شاید یکی از جواب‌ها این باشد: اگر به آن واژه وضع تعلق گرفته باشد، معنادار می‌شود و برعکس. این ملاک معناداری است.

دوم اینکه وقتی می‌گوییم یک واژه معنادار است آیا ما هویتی یا موجودی به نام معنا داریم که معنای این شیء است؟ یعنی همانطور که وقتی می‌گویم: من لباس دارم یعنی چیزی است به نام لباس که متعلق به من است، وقتی هم که می‌گوییم این واژه معنادار است یعنی موجودی در عالم هست به نام معنا که مال این لفظ است. آیا منظور این است؟ بعضی‌ها می‌گویند: بله، منظور همین است. آن‌ها می‌گویند: نظریات شی انگارانه معنا. بعضی‌ها می‌گویند: نه، درست است که این لفظ معنادار است ولی این بدان معنا نیست که شیئی وجود دارد که با معنا باشد و مال این لفظ باشد.

اگر بگوییم معنا شی است، چه شیئی است؟ آیا شیء خارجی است یا شیء ذهنی؟ یا یک امر ثالثی این وسط می‌باشد؟ این‌ها مباحثی است که در نظریه معنا مطرح می‌شود. ما در فلسفه تحلیلی چند نظریه معروف داریم که مهم‌ترین‌هایش نظریه گرایش و نظریه دیودسون هستند که می‌خواهند از دو رویکرد کاملاً متفاوت این سؤالات را پاسخ بدهند.

اما نظریه ارجاع. در فلسفه تحلیلی گفته می‌شود که برخی از واژگان زبان – نه همه آن‌ها- اصطلاحاً واژگان ارجاعی هستند؛ یعنی کارکرد این واژه‌ها این است که به‌صورت مستقیم ‌چیزی را در عالم مشخص کنند و دربر گیرند که ما بتوانیم در مورد آن چیز حرف بزنیم.

کدام واژگان زبانی این خصوصیت را دارند؟ یکی اسم‌های اشاره است. کار این‌ها این است که یک‌چیزی را در عالم اشاره مشخص می‌کنند و بعد ما در مورد آن‌ها حرف می‌زنیم. اسم‌های اشاره این‌گونه هستند و خیلی‌ها می‌گویند اسم‌های خاص، ضمائر و بعضی از وصف‌ها نیز این‌گونه هستند؛ ولی ادعا شده است که همه واژه‌های زبان این‌گونه نیستند؛ مثلاً حروف. «و»، «یا» و مخصوصاً حروفی که ادات منطقی باشند چیزی را در عالم معین نمی‌کنند که ما بخواهیم در موردش حرف بزنیم؛ گرچه معنادار هستند. بنابراین بین عالم معنا و ارجاع فرق است. شاید واژه‌ای معنادار باشد ولی ارجاعی نباشید و در نظریه ارجاع بحث فقط بر سر همین واژگان ارجاعی است و در مورد این بحث می‌کنند که اصلاً مکانیزم اینکه واژه‌ای در زبان می‌تواند ارجاع بدهد چیست؟. بحث‌های خیلی مفصل، دقیق و جالب توجهی مطرح ‌شده که یکی از قهرمانانِ این بخش که در ایران هم شناخته شده است ؟؟؟(۱۲:۴۸) می‌باشد.

البته نظریه ارجاع حتماً با نظریه معنا در ارتباط است؛ یعنی اصلاً نمی‌شود هیچ واژه‌ای بدون اینکه معنا داشته باشد بتواند ارجاع دهد؛ ولی دو بحث در فلسفه زبان وجود دارد.

و اما بخش سوم که افعال گفتاری است: بحث جالب توجهی است که ما با جملاتمان کارهایی انجام می‌دهیم مثلاً اخبار می‌کنم، امر می‌کنم، نهی می‌کنم، سؤال می‌کنم، عزل و نصب می‌کنم.

بحث می‌کنند که مقومات و مراحل رخ‌‌دادن یک فعل گفتاری چیست؟ بحث‌هایی که اصولی‌ها دارند خیلی جالب است مثلاً من چه قصودی باید داشته باشم؟ و خود واژه چه خصوصیاتی باید داشته باشد؟ همه این‌ها دست به دست هم می‌دهند که من بتوانم مثلاً خرید و فروش انجام بدهم. بعد این‌ها را در فلسفه زبان به تفصیل بحث کردند.

در یک تقسیم‌بندیِ خیلی اجمالی می‌توان مباحث الفاظ موصول را دو بخش کرد: یکی مباحث تحلیلی و یکی مباحث استظهاری که شبیه این شیوه تقسیم‌بندی را مرحوم شهید صدر هم دارند. من نمی‌خواهم خیلی وارد این تقسیم‌بندی بشوم، ولی ایده اصلی این است که در مباحث تحلیلی ما با مسائل فلسفی‌تر و بنیادی‌تر در باب ماهیت معنا، استعمال و امثال آن سروکار داریم؛ مثلاً این دسته از مباحث جزو مباحث تحلیلی الفاظ موصول قرار می‌گیرند: ماهیت وضع، اقسام وضع، معنای حرفی، معنای هیئات، معنای ضمایر، معنای اسم‌های اشاره، امارات وضع، ماهیت استعمال، استعمال حقیقی و مجازی، اقسام اراده‌های متکلم، اقسام دلالت، حقیقت اخبار، حقیقت انشاء. این‌ها مباحث تحلیلی الفاظ هستند.

بخش دیگر مباحث استظهاری هستند. مباحث استظهاری در مورد ساخت‌های خاص زبان عربی و البته همه زبان‌ها بحث می‌کند: این لفظ بر چه چیزی دلالت می‌کند و چرا؟ مثلاً آیا صیغه امر بر وجوب دلالت می‌کند؟ چرا؟. در مورد وضع و مقدمات حکمت و حکم عقل و حکم عقلا و… بحث می‌کند؛ یا اینکه مثلاً آیا جمله شرطیه مفهوم دارد ؟ چرا؟. پس در مورد ماهیت امور مبنایی بحث نمی‌کند؛ در باب دلالت یک ساخت زبانی خاص بحث می‌کند.

بحث دیگری هم در مورد مباحث الفاظ هست که بعضی‌ها می‌گویند جایش واقعاً در مباحث الفاظ نبوده است مثلاً غیرمستقلات عقلی و… اگر این‌ مباحث را کنار بگذاریم؛ ما مباحث تحلیلی داریم و مباحث استظهاری.

در هردوی این‌ها می‌شود کار تطبیقی بسیار گسترده‌ای با فلسفه زبان انجام داد. البته به نظر من کار فیلسوفان زبان در مباحث تحلیلی بسیار گسترده‌تر است؛ شاید علتش این باشد که فیلسوفان زبان درباره مسئله دید استقلالی داشتند و واقعاً برایشان مسئله بوده که مثلاً «معنا» یعنی چه؟، «استعمال» یعنی چه؟ و عمری بر سر همین مباحث کار کرده‌اند. ایشان دید مقدمی به قضیه نداشتند و طبیعتاً در آن‌جا پیشرفت کردند؛ ولی هدف اصولی‌ها چنین چیزهایی نبوده است؛ با دید مقدمی وارد این بحث شده‌اند؛ فلذا طبیعی است که آنجا پیشرفت‌های خیلی بیشتری را ملاحظه بکنیم. ولی در مباحث استظهاری، اصولیان وارد مباحثی شدند که ما در فلسفه زبان کمتر می‌بینیم. این هم باز دقیقاً برمی‌گردد به اغراضشان. چون اصولی‌ها می خواستند ببینند از کتاب و سنت این مفهوم به دست می‌آید؛ وجوب استظهار می‌شود یا نه. این مسئله برایشان مهم بوده است ولی فیلسوفان تحلیلی چنین مسائلی را نداشتند که بخواهند سراغش بروند و بگویند: وجوب استظهار می‌شود یا نه؟ و اگر استظهار می‌شود از کجا استظهار می‌شود؟ و… چون این‌ مباحث محل ابتلایشان نبوده است، در اصول فقه درباره مباحث استظهاری نکاتی مطرح شده است که ما مثل آن را در فلسفه زبان نمی بینیم لذا واقعاً دادوستدی وجود دارد: در مباحث تحلیلی آن‌ها جلوتر هستند و در مباحث استظهاری این‌ها مسائل جدیدتری را مطرح کردند. این اجمالی بود از این بحث.

تأثیر فلسفه ذهن در مباحث علم اصول

فلسفه ذهن چه موجودی است؟ و اصول فقه چه جاهایی می تواند متأثر از مباحث فلسفه ذهن باشد؟ فلسفه ذهن از حالات ذهنی بحث می کند. حالات ذهنی در برابر حالات غیرذهنی قرار دارد؛ مثلاً ضربان قلب، گردش خون در مغز، حالات فیزیولوژیک یا فیزیکی یا شیمیائی یا بیولوژیک و… حالات غیرذهنی است؛ و مثلاً حالت‌هایی مثل احساس درد، احساس قلقلک، احساس گرسنگی، احساس شادی، باور، فکر، شک، ظن، دوست‌داشتن، تنفر‌داشتن، دشمن‌داشتن، امید‌داشتن، آرزو‌داشتن و… را Mental State یا حالات ذهنی محسوب می کنند و بعد بحث می کنند که فرق بین حالات ذهنی و غیرذهنی چیست؟ بحث خیلی مفصل است. یکی از خصوصیاتی که برای حالات ذهنی برمی شمارند این است که در غالب موارد متعارف حالات ذهنی ما با درون نگری می توانیم بفهمیم که آیا آن حالت ذهنی را داریم یا نداریم. مثلاً من با درون‌نگری می‌توانم بفهمم که درد دارم یا خیر، احساس گرسنگی دارم یا ندارم، باور دارم یا ندارم بدون اینکه احتیاجی به بکاربردن حس بیرونی باشد. درون‌نگری اصطلاحاً ترجمه introspection است. با همان حس درونی ما این‌ها را درمی‌یابیم. اگر خواستید می‌توانید این‌جور تعبیر کنید: ما می‌توانیم علم حضوری نسبت به آن‌ها داشته باشیم. گر چه این تعبیر، غیردقیق است ولی چنین ایده‌ای وجود دارد.

خود حالات ذهنی هم تقسیم‌بندی‌هایی دارد. یکی از مهم‌ترین تقسیم‌بندی‌هایی که در مورد حالات ذهنی وجود دارد که من می‌خواهم از آن گریزی بزنم به مباحث اصولی این است که برخی از حالات ذهنی محتوا دارند و بعضی خیر. آن‌هایی که محتوا دارند عبارتند از: باور، امید، آرزو، دوست‌داشتن، دشمن داشتن؛ یعنی چه محتوایی دارند؟ آیا متعلَّق دارند؟ یعنی ذات اضافه هستند. مثلاً من باور دارم «که هوا سرد است»؛ یا من دوست دارم «که هوا سرد باشد»؛ یا من آرزو دارم «که هوا سرد باشد». شما نمی‌توانید باور را گزارش کنید مگر اینکه آن «که» را هم بیاورید؛ حتماً به یک‌چیزی تعلق یافته است. منتها برخی دیگر از حالات ذهنی این‌گونه نیستند مثلاً «درد» متعلق ندارد. من درد دارم فقط، یا مثلاً من احساس شادی می‌کنم؛ متعلَّقی ندارد. نشانه حالات ذهنی ذات تعلق این است که وقتی از آنها در زبان گزارش می‌کنیم، از «که» و «اینکه» استفاده می‌کنیم یا در انگلیسی می‌گویند از «that clause» استفاده می‌کنیم. مثلاً می‌گویند من باور دارم که هوا سرد است. اصطلاحاً به این حالات ذهنی ذات تعلق حالات التفاتی هم گفته می‌شود که در ترجمه‌ها زیاد است. به آن متعلَّقش محتوا می‌گویند. پس باور یا دوست‌داشتن من محتوایی دارد. بعد بحث می‌شود که آن محتوا چه موجودی است؟ اگر ذات تعلُّق، متعلَّق می‌خواهد، متعلَّقش چیست؟ آیا امری خارجی است؟ آیا امری ذهنی است؟ کجاست؟ ویژگی‌هایش چیست و معمولاً گفته می‌شود که متعلَّق این دسته از حالات ذهنی مثل باور، خواستن، تنفر داشتن، امید داشتن، یک گزاره است یا یک preposition است؛ لذا به آنها، گرایش‌های گزاره ای گفته می‌شود. مثلاً باور و خواست و امید و… ، گرایش‌های گزاره‌ای نامیده می شوند؛ یعنی یک نحوه گرایش من است. گرایش بعضی وقت‌ها، گرایش باورگونه است؛ بعضی وقت‌ها، گرایش خواست‌گونه است و بعضی وقت‌ها، امیدگونه.

 یک گزاره واحد می‌تواند متعلق گرایش‌های متفاوتی قرا بگیرد. مثلاً این گزاره را که هوا سرد است در نظر بگیرید. من می‌توانم به این باور داشته باشم؛ یک نفر به آن شک داشته باشد؛ کس دیگری امید داشته باشد و دیگری تنفر. پس یک گزاره واحد می‌تواند متعلق گرایش‌های متفاوتی از سوی افراد متفاوت یا از سوی فرد واحد قرار بگیرد.

 اما این گزاره چیست؟ بحث مفصلی هم در متافیزیک و هم در فلسفه زبان انجام داده‌اند که ماهیت این گزاره چیست؟ حداقل چند خصوصیت دارد. یکی این است که متعلَّق حالات ذهنی است که خدمتتان عرض کردم. دوم اینکه این گزاره می‌تواند صادق باشد یا کاذب باشد؛ یعنی صدق و کذب صفتی است که اولاً و بالذات به گزاره‌ها حمل می‌شود و ثانیاً و بالعرض به باورهای ما حمل می‌شود؛ یعنی این گزاره چون صادق است، باور من که به این گزاره تعلق گرفته هم صادق محسوب می‌شود؛ یا چون کاذب است باور من که به این گزاره تعلق گرفته هم کاذب محسوب می‌شود و بعد بحث می‌کنند که این گزاره کجا تقرر دارد. دیدگاه کلاسیکی که از زمان فرگر وارد شد این بود که گزاره‌ها موجودات مجرد هستند یعنی نه خارجی هستند و نه ذهنی؛ بلکه در عالم دیگری تقرر دارند که به آن عالم سوم می‌گویند. بنابراین وقتی من باور دارم که هوا سرد است و شما هم باور دارید که هوا سرد است ما به یک‌چیز باور داریم و آن یک‌چیز، نه در ذهن من است و نه در ذهن شماست و نه در یک عالم مادی خارجی؛ بلکه در یک عالم افلاطونی است. ما هر دو به آن یک‌چیز واحد، باور داریم؛ یا شاید هر دو آن را بخواهیم. پس متعلق باور و خواست و… ، موجودات مجردی در عالم افلاطونی هستند که ما به نوعی با آنها ارتباط برقرار می‌کنیم؛ مثلاً به آنها باور پیدا می‌کنیم، متعلق باور ما قرار می‌گیرند؛ یا متعلق خواست ما قرار می‌گیرند.

اما اینکه اصلاً چرا فرگر و فرگری‌ها سراغ چنین دیدگاه عجیب‌وغریبی رفتند دلایل خودش را دارد. من در اینجا فقط می‌خواهم بگویم این بحث که متعلق خواست، شوق و اراده گزاره است تأثیرات خیلی زیادی در اصول فقه دارد و نه‌تنها در یک مسئله بلکه در مسئله‌های متعددی تصویرهای بسیار متفاوتی را در اصول فقه پدید می‌آورد و به گمانم خیلی از مسائل را می‌تواند راحت تر حل کند و می تواند مسائل را روشن تر کند. این‌ مباحث در حد دعوای بلا دلیل است و فرصت بررسی آن وجود ندارد. مثلاً این بحث وجود دارد که آیا متعلق امر، طبیعت است یا فرد؟ اگر حقیقت امر یا حقیقت وجوب را شوق اکید مولا در نظر بگیرید، بحث به این برمی‌گردد که متعلق شوق چیست؟ بعضی از اصولیان گفته‌اند فرد است؛ بعضی گفته‌اند طبیعت؛ و هر دو مشکلاتی داشته است. بعضی گفته‌اند طبیعت من حیث هو فانی فی الخارج یا من حیث انه حاکی عن الخارج. چنین چیزی متعلق است. اما اگر این طور در نظر بگیرید که این شوق ‌چیزی است مثل همین باور و خواست و امید. حالتی ذهنی ذات اضافه است؛ و اگر کسی به تبع فرگر بگوید متعلقش گزاره است، نه طبیعت و فرد، بلکه یک گزاره است، من گمان می‌کنم می‌تواند خیلی از مسائل را روشن کند یعنی ما دیگر هیچ‌کدام از مشکلاتی که برای تعلق امر به فرد و طبیعت است را نخواهیم داشت و یک سری از مباحث دیگری که در تحلیل واجب تخییری، واجب کفایی، واجب مشروط، مرّه و تکرار، چگونگی اینکه بعضی وقت‌ها امرها یا نهی‌ها انحلالی هستند، بعضی وقت‌ها نیستند؛ خیلی از این‌ها را با این ایده که متعلق این‌ها گزاره است می‌شود توضیح داد. این‌ یکی از جاهایی است که می‌توان از فلسفه ذهن در اصول فقه استفاده کرد.

یکی از جاهای دیگری که به این مبحث مرتبط است، بحث واجب مشروط است. ما در فلسفه ذهن بحثی داریم که بحث خیلی رایجی نیست ولی بحث جدیدی است که به آن می‌گویند: «خواست مشروط» یا «Conditional Desire» که اخیراً چند مقاله مهم در مورد آن نوشته شده است. به گمانم خیلی از مباحث واجب مشروط را با استناد به این بحث می‌توان پیش برد.

زمینه‌های اشتراک فلسفه عمل با اصول فقه

از فلسفه ذهن بگذریم و به فلسفه عمل برسیم. اجازه بدهید من مقداری سریع‌تر رد شوم. در فلسفه تحلیلی، «فلسفه عمل» یا «فلسفه Action » معمولاً بخشی از فلسفه ذهن محسوب می‌شود و ما هم جاهای متفاوتی از اصول فقه درمورد مبادی عمل و مراحل تکون عمل و نقش «اراده» و مثلاٌ «تصور فعل» و «تصدیق فعل» و «شوق اکید» و اینکه بعد از آن اراده هست یا خیر و از این‌گونه بحث‌ها که در اصول فقه به مناسبت در چند‌جا مطرح می‌شود. مشابه این مبحث در فلسفه عمل مطرح است یا مثلاً بحثی که در اجتماع امرونهی مطرح است که آیا تعدد عنوان موجب تعدد معون می‌شود یا نه، دقیقاً شبیه بحثی است که به‌عنوان بحث چگونگی تفرد عمل از آن یاد می‌شود و بسیار جالب است که دو نظر متفاوت هم در اینجا وجود دارد: بعضی می‌گویند موجب تعدد معنون می‌شود و چند دلیل هم می‌آورند و بعضی‌ها می‌گویند تعدد عمل موجب تعدد معون نمی‌شود و چندین دلیل می‌آورند و اصلاً مسئله آنها اجتماع امر و نهی نبوده است. مسئله چیز دیگری بوده است. ولی اتفاقاً به این مسئله هم پرداخته‌اند.

ارتباط مباحث معفرت‌شناسی با اصول فقه

معرفت‌شناسی یعنی چه؟ اگر من با اعتذار از تمام معرفت‌شناسان دنیا بخواهم به اجمال بگویم معرفت‌شناسی چیست، باید بگویم مهم‌ترین مفاهیمِ بحث‌های معرفت‌شناسی سه مفهوم است: «مفهوم معرفت» که همان «Knowledge» است که می‌توان آن را به علم و دانستن هم ترجمه کرد؛ مفهوم «Justification» که همان «توجیه» است و مفهوم «Evidence» که «شاهد»، «قرینه» یا «دلیل» است.

 در معرفت‌شناسی مباحثی ازاین‌دست مطرح میشود که اصولاً تعریف معرفت چیست؟ آیا معرفت تعریفپذیر هست یا نه؟ منابع معرفت چیست؟ حدود معرفت چیست؟ آیا معرفت به عالم خارج امکانپذیر هست یا نه؟ آیا ما میتوانیم شکاکیت را رد بکنیم یا نه؟ ماهیت توجیه چیست؟ نظریات توجیه چیست؟ و… یک دسته مباحث خاص معرفت‌شناسی هم هست که مثلاً معرفت من به حالات ذهنی‌ام چگونه رخ می‌دهد؟ معرفت من به حقایق اخلاقی، به حقایق ریاضی چگونه رخ می‌دهد؟ یک بحث جدید دیگری در معرفت‌شناسی اجتماعی مطرح شده است که بحث «Testimony» یا «گواهی» است. معرفت من از روی گواهی یا اخبار دیگران چه شرایطی دارد که این خود مبتنی بر نظریات پایه‌ای‌تر در معرفت‌شناسی قرار می‌گیرد. بحث گواهی یکی از بحث‌ها یا بخش‌های اصطلاحاً «Social Epistemology» یعنی «معرفت‌شناسی اجتماعی» قرار دارد. بحث دیگری در معرفت‌شناسی اجتماعی وجود دارد که بحث اختلافنظر است. میگویند اگر دو متخصص با هم در باب مسئلهای اختلافنظر داشته باشند گرچه ظاهراً شواهد و دلایل مادی یکسانی وجود دارد ولی یک‌طرف از این شواهد یک‌جور استنتاج کرده، طرف دیگری از این شواهد استنتاج دیگری کرده است؛ مثلاً دو پزشک، دو هواشناس، دو فقیه. بعد میگویند بحث «Disagreement» یا بحث اختلاف‌نظر این است که وقتی متخصصی متوجه شد که متخصص دیگری در مورد همین مسئله نظر دیگری دارد آیا من باید نظرش را تغییر دهم یا نه؟ اینجا چندین نظریه و استدلال و سه دیدگاه عمده وجود دارد. بحث‌های این‌چنینی در معرفت‌شناسی اجتماعی یعنی معرفت‌شناسی با لحاظ انسان‌های دیگر هم مطرح شده است. هنگامی که نگاه می‌کنیم، می‌بینیم بحث‌های معرفت‌شناسی ارتباط خیلی گسترده‌ای با مباحث حجیت دارد. کلاً مفهوم حجیت ارتباط نزدیکی با مفهوم توجیه دارد که یکی از مفاهیم اساسی معرفت‌شناسی است. ارتباط مفهوم حجیت با مفهوم توجیه را این‌گونه می‌توان نشان داد که بسیاری از معرفت‌شناسان قائلند مفهوم توجیه ربطی به عقلانیت عملی دارد. یعنی اگر باور موجهی داشته باشید آنگاه به‌صرف اینکه باورتان موجه هست معقول یا عقلانی است که برطبق آن باورتان عمل کنید. حالا این یعنی چه؟ من می‌توانم این موضوع را این‌گونه بنویسم: مفهوم توجیه که در معرفت‌شناسی خیلی اهمیت دارد با مفهوم حجیت ارتباط دارد که از مفاهیم کلیدی اصول فقه است. حجیت هم که معنای هسته‌ای‌اش تعزیر و تنجیز است.

در معرفت‌شناسی، ادعا شده است که توجیه با مسئله عقلانیت عملی ارتباط دارد. عقلانیت عملی یعنی چه؟ عقلانیت عملی را طی دو گزاره می‌توان بیان کرد:

۱- اگر شخصی باور موجه داشته باشد که فعلی لازم است و آن را انجام ندهد مستحق سرزنش است؛ یعنی کار غیرعقلانی انجام داده است

۲- اگر شخصی باور موجه داشته باشد که فعلی لازم نیست و آن را انجام ندهد مستحق سرزنش نیست. یعنی با ترک آن فعل کار غیرعقلانی انجام نداده است.

ارتباط بین «توجیه» و «استحقاق سرزنش» که همان تنجیز است و «عدم استحقاق سرزنش» که تعزیر است ارتباطی است که خود معرفتشناسان خیلی درباره آن بحث کردهاند؛ به‌عبارت‌دیگر، ارتباط توجیه و عقلانیت عملی؛ اما این تعزیر و تنجیز همان چیزی است که ما به آن حجیت میگوییم؛ بنابراین، خیلی طبیعی است کل مباحثی که در باب توجیه، در معرفتشناسی مطرح میشود، به مباحثی که ما در باب حجیت در اصول مطرح می‌کنیم، ربط پیدا می‌کند. این باب وسیعی است که می‌شود انواع و اقسام ایده‌ها را از آن‌جا استفاده کرد.

مورد دیگری که در ارتباط بین معرفت‌شناسی و بحث حجج مطرح است بحث گواهی می‌باشد. مسئله موجه‌بودن گواهی که در معرفت‌شناسی معاصر مطرح می‌شود همان مسئله حجیت خبر است و البته حجیت قول مفتی که در اصول فقه بررسی می‌شود.

فلسفه اخلاق و اصول فقه

ابتدا من توضیح بدهم که اصلاً فلسفه اخلاق تحلیلی که در قرن بیستم مطرح شده است چه مسائلی دارد و بعد برگردیم و ببینیم که در اصول فقه چه می‌توان کرد.

فلسفه اخلاق قرن بیستم سه بخش اساسی دارد: ۱٫ اخلاق هنجاری (Moral) یا نظریات اخلاق هنجاری که بعضی‌ها به آن نظریه اخلاقی هم می‌گویند؛ ۲٫ اخلاق کاربردی یا به عبارت بهتر اخلاق تطبیقی و… ؛ ۳٫ فرا اخلاق.

فرق این‌ها چیست؟ در اخلاق هنجاری، بحث در این است که اصول اساسی که مشخص می‌کند چه افعالی حَسَن هستند یا قبیح هستند یا الزامی هستند یا غیرالزامی هستند، کدامند؟ سه نظریه عمده در باب اخلاق هنجاری وجود دارد: نتیجه‌گرایی، وظیفه‌گرایی و فضیلت‌گرایی که بحث‌های مفصلی دارد. مثلاً طبق نتیجه‌گرایی در یک عبارت خیلی خام و کلی یک فعلی در صورتی حسن است که الی‌ الابد نسبت به تمام بدیل‌های آن فعل، بهترین نتیجه را داشته باشد؛ این می‌شود فعل حسن. بنابراین، حسن و قبح تابعی است از نتایج فعل. این‌ها برخی از بحث‌هایی است که در فلسفه اخلاق مطرح می‌شود.

شاخه دوم، اخلاق کاربردی است. در اخلاق کاربردی همان نظریات کلی را در موارد خاص بررسی می‌کنند مثلاً اخلاق پزشکی. آیا اتانازی جایز است یا نه؟ آیا سقط‌جنین جایز است یا نه؟؛ اخلاق محیط‌زیست؛ اخلاق حرفه‌ای؛ اخلاق پژوهش؛ اخلاق تجارت؛ و… که کاربرد همان نظرات کلی در موارد خاص است.

بحث سوم فرا اخلاق است. بحثی است که به لحاظ فلسفی خیلی جالب‌توجه است و به این شکل در قرن بیستم برای اولین بار متولد شده است؛ یعنی در قرن بیستم، به شکل یک سیستم متولد شده است و آن‌هم از سوی خود «مور» که یکی از مؤسسان فلسفه تحلیلی بوده است.

خود فرا اخلاق سه بخش دارد: ۱٫ بخش سمانتیک جملات اخلاقی؛ ۲٫ بخش متافیزیک اخلاق؛ ۳٫ بحث معرفت‌شناسی اخلاق.

حالا معانی هرکدام از این بخش‌ها چیست؟ در «سمانتیک جملات اخلاقی» سؤال این است که وقتی یک جمله اخلاقی را ابراز می‌کنید، مثلاً می‌گویید: «راست‌گویی خوب است» این جمله اخبار است یا انشاء؟ شما از یک واقعیتی خبر می‌دهید یا خیر؟ اگر اخبار است از چه واقعیتی خبر می‌دهید؟ آیا یک واقعیت ذهنی است یعنی من دوست دارم؟ آیا یک واقعیت مربوط به افعال خارجی است؟ آیا واقعیتی مربوط به جامعه من است؟ آیا واقعیتی که خبر می‌دهید، واقعیتی فراطبیعی است مثل اینکه خدا امر کرده است؟ اگر اخبار است مخبرٌبه آن چیست؟ در اینجا انواع و اقسام دیدگاه‌ها مطرح شده است؛ و اگر انشاء است، انشاء چیست؟

پس دو دیدگاه اصلی وجود دارد. خیلی‌ها می‌گویند آرایی که مرحوم علامه طباطبائی در باب اعتباری‌بودن اخلاق داشته‌اند در حقیقت بدین معناست که جملات اخلاقی اخباری نیستند و انشائی‌اند و این دیدگاه که جملات اخلاقی اخباری هستند را معمولاً «Cognitivism» یا «شناخت‌گرایی» میگویند و آن‌هایی که غیراخباری و انشائی در نظر می‌گیرند را «Non-Cognitivism» یا «ناشناخت‌گرایی» می‌گویند. این‌ها مباحثی است که در سمانتیک جملات اخلاقی وجود دارد.

مبحث دیگری که در اینجا مطرح می‌شود این است که اگر جملات اخلاقی اخباری هستند چه‌طور می‌شود که شما با آگاهی از یک واقعیت برای انجام‌دادن کاری انگیزه پیدا می‌کنید. معمولاً، واقعیت‌ها به گونه‌ای هستند که صرف آگاهی از واقعیت، انگیزه‌آور نیست مگر خواست یا میلی همراه آن باشد. ولی اخلاق به گونه‌ای خاص است. یعنی اگر واقعیتی وجود دارد و جملات اخلاقی، اخباری هستند، صرف آگاهی از آن واقعیت موجب انگیزش می‌شود و این مشکلی است که طرفداران اخباری بودن جملات اخلاقی باید آن را حل کنند که بحث‌های خودش را دارد و تا همین حالا هم ادامه داشته است.

بحث متافیزیک اخلاق تقریباً بر بحث سمانتیک اخلاق سوار می‌شود؛ یعنی بعد از اینکه فرض کردیم این‌ها واقعیتی دارند سؤال می‌شود که این واقعیت چیست؟ به لحاظ متافیزیکی و بحث معرفت‌شناسی اخلاق هم این است که بازهم اگر شما فرض کردید جملات اخلاقی اخباری هستند بنابراین می‌توانند متعلق معرفت و علم ما قرار بگیرند. چه قوه ای در درون انسان است که به شما کمک می کند به واقعیت اخلاقی معرفت پیدا کنید. همه این مباحث در فرا اخلاق قرن بیستم بررسی می‌شود.

بیایید وارد اصول فقه شویم. اصول فقه مشحون است از دعاوی در مورد حسن و قبح. حسنِ عدل و قبحِ ظلم و حسن اطاعت و حسن انقیاد و قبح تکلیف عاجز و قبح عقاب بلا‌بیان. باز بروید جلوتر قاعده ملازمه، ما حَکَمَ بِه اِلّا حَکَم بِشَرط. رابطه بین دین و اخلاق، همیشه مدنظر اصولی‌ها بوده است. فلذا، می‌شود از کارهایی که در فلسفه اخلاق انجام شده در اینجا هم استفاده کرد و حتی برخی از اصولیان متأخر سراغ مباحث سمانتیک جملات اخلاقی و مباحث متافیزیکی آن‌هم رفته‌اند. مثلاً، کارهایی که مرحوم آخوند در «فوائد» دارند و کارهایی که شیخ محمد اصفهانی دارند که حسن و قبح را به بنائات عقلائی برمی‌گردانند و بعضی از مطالبی که مرحوم شهید صدر دارند. این‌ها مباحثی است که جای آن در فرا اخلاق است یعنی در بخش سمانتیک و متافیزیک اخلاق قرار می‌گیرد. این هم جای دیگری است که می‌توان کار تطبیقی انجام داد.

نظریه عقلانیت و نظریه تصمیم

اصل مسئله‌ای که در نظریه تصمیم مطرح می‌شود این است که در صورت عدم یقین در شرایطی که واضح نیست افعال به چه نتایجی منجر می‌شوند؟ عمل عقلانی چیست؟ بنابراین نظریه تصمیم، نظریه‌ای است در باب عقلانیت عملی: در شرایطی که من از همه واقعیت‌های مرتبط خبر ندارم، چه عملی، عقلانی است؟

یکی از مثال‌های دم‌دستی این است: فرض کنید تاجری هستید که هدفتان کسب سود بیشتر است. امروز سه معامله می‌توانید انجام دهید؛ یعنی علی‌البدل، یامعامله اول یا دوم یا سوم؛ و هر سه را با هم نمی‌توانید انجام دهید. معامله اول ۷۰% سود دارد و ۳۰% ضرر؛ معامله دوم ۸۰% سود دارد و ۲۰% ضرر؛ معامله سوم ۵۰% سود دارد و ۵۰% ضرر. در تئوری تصمیم این ارقام را محاسبه می‌کنند، یعنی احتمال‌ها را ضرب در محتمل‌ها می‌کنند، معادله‌ای می چینند و به این نتیجه می‌رسند که اگر اینکار را انجام دهید عقلانی است. احتمالی که در اینجا وجود دارد احتمال معقول است که باز شما را وارد این بحث می‌کند که احتمال یعنی چه و نظریه احتمالات چیست و… چند ملاک در اینجا مطرح می‌شود که عمل عقلانی چیست؟ یک ملاک به میزان احتمال مرتبط است؛ ملاک دیگر به میزان محتمل مرتبط است؛ یک ملاک دیگر به گریز از ریسک مرتبط است. یعنی اگر شما عملی را انجام بدهید گر چه به لحاظ میزان ضریب احتمالِ محتمل، شاید خیلی خوب نباشد ولی عملی است که ریسک ندارد. این خود ترجیحی برای آن عمل مطرح می‌شود. همه این بحث‌ها در تئوری تصمیم بررسی می‌شود و خیلی شبیه به مباحثی است که ما در اصول عملیه و حجیت امارات داریم؛ یعنی در اصول عملیه و حجیت بحث بر سر این است که وقتی من واقعاً نمی‌دانم مولا از من چه خواسته است و احتمالات متفاوتی می‌دهم باید محاسبه کنم احتمالات چقدر است و آن تکلیف محتمل چه‌قدر اهمیت دارد.