خطای سید کمال حیدری در رابطه با تمایز ایمان و اسلام از دیدگاه شیعه امامیه/ حسن انصاری

شبکه اجتهاد: در برنامه‌‌ای با عنوان «أطروحه التکفیر فی کلمات اعلام السنه والشیعه» آقای حیدری با نقل چند متن شیعی اظهار‌‌ می‌دارند که مشهور در میان علمای شیعه این بوده که تنها به اسلام ظاهری اهل سنتند باور دارند و به کفر باطنی آنان که از آن به کفر اخروی و یا کفر کلامی هم یاد‌‌ می‌کند قائلند. در اینجا آقای حیدری دچار خطای در فهم عبارات متون شده و روشن است که دریافت درستی از مباحثی کلامی مرتبط ندارند. قبل از هر چیز این نکته را بگویم که ما از نقطه نظر اصطلاحات کلامی چیزی به عنوان اسلام ظاهری نداریم. اسلام، اسلام است و ظاهر و باطن ندارد. باری در میان فرق اسلامی گروه‌‌‌هایی بوده‌اند که میان اسلام و ایمان فرقی‌‌ نمی‌گذاشتند و به تعبیر دیگر‌‌ می‌گفتند هر کس مسلمان است مؤمن هم هست. معنای این سخن این بود که مسلمانی شرایط ایمان را باید داشته باشد و اگر کسی شرایط ایمان را رعایت نکند از درجه اسلام و ایمان هر دو ساقط است. معتزلیان و بسیاری از زیدیه و خوارج چنین‌‌ می‌اندیشیدند. در مقابل شیعه امامیه و اصحاب حدیث اهل سنت و مرجیان معتقد بودند میان اسلام و ایمان تمایز وجود دارد. هر مؤمنی مسلمان است اما هر مسلمانی مؤمن نیست. نتیجه اینکه اسلام شرایط سبکتری نسبت به ایمان دارد و ممکن است کسی مسلمان به حساب آید (طبعا بر اساس احکام فقهی) اما ایمان نداشته باشد. این تفکیک به این معنا بود که ایمان عرصه حکم فقهی نیست و تنها اسلام است که به احکام فقه مرتبط است. با این تفکیک هم شیعه امامیه و هم مرجئه و اصحاب حدیث قائل به این بودند که حتی اگر فرض کنیم عمل جزیی از ایمان هم باشد (مانند اصحاب حدیث سنی که قائل به این باور بودند) باز هم حداقلی را‌‌ می‌توان با داشتن اسلام فرض کرد که اگر کسی بدان ترتیب اسلام داشت نتوان با آن اسلام او را از جرگه مؤمنان خارج کرد (به تعبیر اصحاب حدیث: الایمان یزید ولا ینقص). آن مرتبه ضعیف ایمان را اسلام قلمداد‌‌ می‌کنند. البته برای مرجئه برخلاف اصحاب حدیث عمل اساسا جزئی از ایمان و تعریف آن قلمداد‌‌ نمی‌شد و آن را صرف اقرار قلبی و یا حتی قول به زبان قلم‌‌ می‌دادند و بدین ترتیب ایمان از دیدگاه مرجئه” لا یزید و لا ینقص” بود. چون مقصود آنان از ایمان در اینجا فقط ایمان در این دنیا بود و آن را با اسلام یکی‌‌ می‌دانستند اما ایمان حقیقی را به خداوند واگذار‌‌ می‌کردند و بنابراین آن را ایمان در معنای اخروی‌‌ می‌دانستند.

اینجا همینطور که‌‌ می‌بینیم تفکیک میان اسلام و ایمان بود منتهی نه به معنایی که اصحاب حدیث مد نظر داشتند چون برای اصحاب حدیث ایمان و اسلام قابل تفکیک بود اما در واقع اسلام با تعریفی از ایمان قابل تفکیک بود و در تعریفی دیگر عین آن بود؛ چرا که حداقلی از ایمان در اسلام وجود داشت. در این میان شیعه امامیه به روایت شیخ مفید در اوائل المقالات همانند مرجئه و اصحاب حدیث میان اسلام و ایمان تفکیک‌‌ می‌کرد گرچه‌‌ می‌دانیم که تفسیر امامیه در این میان با هر دو تفسیر مرجئه و اصحاب تفاوت‌‌‌هایی داشت؛ کما اینکه آنان هم چنانکه گفتیم خود با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. در تشیع امامی اسلام عین ایمان نیست. به این معنا که آنان مانند معتزلیان و بیشتر خوارج و زیدیه نیستند که ایمان را عینا همان اسلام بدانند و بدین ترتیب برای احکام فقهی اسلام ملاک‌‌‌های ایمان را بدین ترتیب لازم بدانند. نظر معتزلیان و همفکرانشان چنانکه‌‌ می‌دانیم بسیار سختگیرانه بوده و به کفر و یا فسق (و عدم ایمان) هر مسلمانی که آن شرایط ایمان را نداشته باشد منجر‌‌ می‌شد. معتزله در این میان این شخص را نه مؤمن و نه کافر بلکه فاسق‌‌ می‌خواندند و بسیاری از خوارج آنان را کافر و زیدیان نخستین آنان را “کافر نعمت” اعتبار‌‌ می‌کردند (متأخرین آنان البته همگام با معتزلیان و وعیدیان بودند). بدین ترتیب نتیجه یکی دانستن ایمان و اسلام این بود که کثیری از مسلمانان از دیدگاه این گروه‌‌‌ها نه تنها مؤمن (یعنی ایمان اخروی) قلمداد‌‌ نمی‌شدند بلکه حتی احکام فقهی دنیوی آنان هم احکام فقهی اسلام نبود (و دست کم فسق را در این احکام به رسمیت‌‌ می‌شناخت). شیعه امامیه با این دیدگاه مخالف بود. شیخ مفید‌‌ می‌گوید از دیدگاه شیعه ایمان و اسلام با هم فرق‌‌ می‌کند و بنابراین اگر کسی از نقطه نظر کلامی مؤمن نباشد اما همچنان مسلمان است و احکام فقهی اسلام بر او جاری است. این عقیده برخلاف نظر سختگیرانه معتزلیان و خوارج در واقع نظری نزدیک به دیدگاه اصحاب حدیث و مرجئه است که در زمان شیخ مفید قاطبه مسلمانان را تشکیل‌‌ می‌دادند. مبانی هر یک از این سه گروه در این باور البته متفاوت بود (فرق مرجئه و اصحاب حدیث را گفتیم).

شیعه بدین دلیل این عقیده را مطرح‌‌ می‌کرد که معتقد بود ایمان چیزی است در حوزه اعتقاد و اعتقاد باید با مبانی عقلی تثبیت شود و جای طرح آن مباحث کلامی است اما مسلمانی فرد مسلمان مستقل از باور به تمام مبانی عقلی ایمان و مستلزمات آن است و فقط بستگی دارد به اقرار بر مسلمانی و احکام فقهی هم فقط ناظر به این اقرار بر مسلمانی استوار است. اینکه شرایط این اقرار در علم کلام الزاماتی دارد ربطی به احکام فقهی ندارد. بنابراین بایستی ایمان و کفر کلامی را از اسلام که متعلق به این جهان و جامعه مسلمانی و ایمانی این دنیوی است تفکیک کرد. بدین ترتیب شیعه هم رأیی شبیه مرجئه و اصحاب حدیث اهل سنت دارد گرچه مبانی آنان در این باور با یکدیگر فرق‌‌ می‌کند. منتهی همه این مکاتب برخلاف معتزله و بسیاری از خوارج و زیدیه قدیم بودند که با فرض یکی گرفتن ایمان و اسلام، احکام فقهی سختگیرانه‌‌ای را بر مسلمان غیر مؤمن (به تعبیر خودشان) در این دنیا جاری‌‌ می‌کردند.

عبارت شیخ مفید در اوائل مقالات چنین است:

“القول فی الاسلام والإیمان. واتفقت الإمامیه على أن الاسلام غیر الإیمان، وأن کل مؤمن فهو مسلم و لیس کل مسلم مؤمنا، وأن الفرق بین هذین المعنیین فی الدین کما کان فی اللسان، ووافقهم على هذا القول المرجئه وأصحاب الحدیث. وأجمعت المعتزله وکثیر من الخوارج والزیدیه على خلاف ذلک، وزعموا أن کل مسلم مؤمن وأنه لا فرق بین الاسلام والإیمان فی الدین”.

به نظر شیخ مفید وضعیت شخص مسلمان در این دنیا وضعیت اسلام و یا عدم اسلام است (در صورتی که خود با ارتداد از اسلام خارج شود) و نه وضعیت ایمان و کفر. ایمان مقوله‌‌ای کلامی است و به آخرت مربوط‌‌ می‌شود. وقتی صحبت از ایمان کلامی‌‌ می‌کنیم به این معناست و این را‌‌ می‌توان ایمان اخروی هم دانست؛ نه به این معنا که برخی در این دنیا ایمانشان ظاهری است و در آخرت کافرند (چنانکه آقای حیدری‌‌ می‌گوید)؛ خیر مقصود شیخ مفید این نیست. مقصود او این است که ایمان و کفر اساسا مقوله‌‌ای کلامی است و ربطی به وضع شخص مسلمان در این دنیا ندارد. متکلم بنابر تعریفی که از ایمان‌‌ می‌کند تحدیدهایی نظری و کلامی برای ایمان و کفر قائل است. شیخ مفید معتقد است ایمان حقیقی را در قیامت خداوند مورد داوری قرار‌‌ می‌دهد اما در این دنیا شخص مسلمان مادامی که اقرار بر اسلام‌‌ می‌کند مسلمان است. به همین دلیل هم هست که شیخ مفید در جای دیگری از اوائل المقالات درباره ایمان و کفر‌‌ می‌نویسد:

– القول فی الکفار وهل فیهم من یعرف الله – عز وجل – وتقع منهم الطاعات؟ وأقول: إنه لیس یکفر بالله – عز وجل – من هو به عارف ولا یطیعه من هو لنعمته جاحد، وهذا مذهب جمهور الإمامیه وأکثر المرجئه، وبنو نوبخت – رحمهم الله – یخالفون فی هذا الباب، ویزعمون أن کثیرا من الکفار بالله تعالى عارفون، ولله تعالى فی أفعال کثیره مطیعون، وأنهم فی الدنیا على ذلک یجازون ویثابون، ومعهم على بعض هذا القول المعتزله وعلى البعض الآخر جماعه من المرجئه.

دیدگاه نوبختی‌‌‌ها مانند معتزله بوده و برخلاف نظر سایر امامیه بوده است. شماری از مرجئه هم همین نظر را داشتند چرا که آنان علی الاصول پای ایمان را به این دنیا‌‌ می‌کشاندند. اما برای شیخ مفید ایمان و کفر برای شخص مسلمان مقوله‌‌ای اخروی است و تحدید آن در علم کلام مورد بررسی قرار‌‌ می‌گیرد. کلام اسلامی از این نقطه نظر با هیچ منظومه دینی دیگری تفاوت ندارد. کار عالم الهیات این است که بگوید ضرورتا و یا نظرا و یا سمعا (به هر یک از این سه طریق) تعریف ایمان چیست اما مشکل زمانی شروع‌‌ می‌شود که شما بخواهید بر پایه دیدگاه کلامی خود ایمان اشخاص را به مرز مسلمانی بکشید و مسلمانی را به دلیل تفاوت نوع ایمانش با ایمان نظری و کلامی خودتان کافر قلمداد کنید. اینجا شیخ مفید مخالف چنین برداشتی است و‌‌ می‌گوید تا آن زمان که کسی همچنان به اقرار بر اسلام و شهادتین و ایمان به پیامبری پیامبر اذعان دارد آن شخص مسلمان است. بدین ترتیب اساسا از دیدگاه شیخ مفید “تکفیر” درست نیست چرا که تکفیر مقوله‌‌ای فقهی است و طبق فقه، ما فقط مسلمان داریم و غیر مسلمان. ایمان و کفر به دایره علم کلام مربوط‌‌ می‌شود. اینجاست که خط شیخ مفید از معتزله و خوارج جدا‌‌ می‌شود (اینکه بعدها معتزله در آرایشان چه تغییراتی دادند را ان شاء الله در نوشته‌‌ای دیگر بررسی خواهم کرد).

شیخ مفید در جای دیگری از اوائل المقالات این موضع را روشن‌‌ می‌کند:

القول فی الأسماء والأحکام. وأقول: إن مرتکبی الکبائر من أهل المعرفه والاقرار مؤمنون بإیمانهم بالله وبرسوله وبما جاء من عنده و فاسقون بما معهم من کبائر الآثام، ولا أطلق لهم اسم الفسق ولا اسم الإیمان بل أقیدهما جمیعا فی تسمیتهم بکل واحد منهما، وامتنع من الوصف لهم بهما من الإطلاق وأطلق علیهم اسم الاسلام بغیر تقیید وعلى کل حال، وهذا مذهب الإمامیه إلا بنی نوبخت فإنهم خالفوا فیه وأطلقوا للفساق اسم الإیمان.

و در جای دیگری‌‌ می‌گوید:

القول فی الأسماء والأحکام. واتفقت الإمامیه على أن مرتکب الکبائر من أهل المعرفه والاقرار لا یخرج بذلک عن الاسلام، وأنه مسلم وإن کان فاسقا بما فعله من الکبائر والآثام، و وافقهم على هذا القول المرجئه کافه وأصحاب الحدیث قاطبه ونفر من الزیدیه. وأجمعت المعتزله وکثیر من الخوارج والزیدیه على خلاف ذلک، و زعموا أن مرتکب الکبائر ممن ذکرناه فاسق لیس بمؤمن ولا مسلم وأن ضم إلى فسقه کل ما عد ترکه من الطاعات.

با این همه شیخ مفید احکام اشخاص را از احکام “دار” تمایز‌‌ می‌دهد و معتقد است سرزمینی که متعلق به شیعیان باشد را‌‌ می‌توان “دار الایمان” خواند اما اگر سرزمین در آن اعتقاد شیعی غالب نباشد همچنان “دار الاسلام” است. اینجا شیخ مفید تنها در صدد تمایز احکام فقهی سرزمین شیعیان از غیر آنان است و این ربطی به وضعیت دینی شخص مسلمان غیر شیعی و غیر معتقد به امامت ائمه ندارد. در واقع این باز همان تمایز میان اسلام و ایمان است که قبلا بدان تصریح کرده بود. عبارت او از این قرار است:

القول فی حکم الدار. وأقول: إن الحکم فی الدار على الأغلب فیها وکل موضع غلب فیه الکفر فهو دار کفر، وکل موضع غلب فیه الإیمان فهو دار إیمان، وکل موضع غلب فیه الاسلام دون الإیمان فهو دار إسلام. قال الله تعالى فی وصف الجنه: (ولنعم دار المتقین). وإن کان فیها أطفال ومجانین، وقال فی وصف النار: (سأریکم دار الفاسقین). ون کان فیها ملائکه الله مطیعون فحکم على کلتا الدارین بحکم الأغلب فیها. وأقول: لما وصفت أن کل صقع من بلاد الاسلام ظهرت فیه الشهادتان والصلوات الخمس وصیام شهر رمضان وزکاه الأموال واعتقاد فرض الحج إلى البیت الحرام ولم یظهر فیه القول بإمامه آل محمد – علیهم السلام – أنه دار إسلام لا دار إیمان، وإن کل صقع من بلاد الاسلام کثر أهله أو قل عددهم ظهرت فیه شرائع الاسلام والقول بإمامه آل محمد – علیهم السلام – فهو دار إسلام ودار إیمان. وقد تکون الدار عندی دار کفر مله وإن کانت دار إسلام، ولا یصح أن تکون کذلک وهی دار إیمان. وهذا مذهب جماعه من نقله الأخبار من شیعه آل محمد – علیهم السلام – وعلى جمل مقدماته وأصوله التی ذکرت جماعه کثیره من أهل الاعتزال.

این دیدگاه اخیر از حیث مبانی کلامی برگرفته از مقدماتی معتزلی است منتهی شیخ مفید ضمن تصریح به وجود این مقدمات اضافه‌‌ می‌کند که این عقیده در کلیت آن مذهب شماری از محدثان شیعی است و البته او هم با آن موافق است. در عبارت فوق به ظن مـتآخم به یقین تعبیر “کفر مله” تحریفی است از “کفر نعمه” (تصحیف “نعمه” به “مله” بسیار سهل است). در واقع این دیدگاه چنانکه در نوشته‌‌ای دیگر خواهم گفت عقیده‌‌ای بسیار قدیمی در میان شیعیان امامی و زیدی و حتی شماری از خوارج بوده که طبق آن برای رد تکفیر و کافر انگاشتن مخالفان اعتقادی و یا عملی آنان را “کافر نعمت”‌‌ می‌خواندند و از تکفیر مستقیم اجتناب‌‌ می‌کردند. این برای احتراز از کافر خواندن آنان به معنی کفر با تبعات فقهی بود. من بعدا خواهم گفت که بسیاری از نسبت “کفر “‌‌‌ها در روایات شیعی در مورد مخالفین به معنای “کفر نعمت” است. زیدیانی مانند قاسم رسی هم قائل به همین نوع کفر بودند. آنان به جای تعبیر “فاسق” که معتزله به کار‌‌ می‌بردند از این تعبیر استفاده‌‌ می‌کردند تا تنها مرزبندی‌‌‌های هویتی خود را روشن کنند. در این چارچوب تعبیر “کفر نعمت” مطلقا به معنای کفر کلامی نبود منتهی طبعا با ایمان کلامی فرق‌‌ می‌کرد.

آقای حیدری ظاهرا در بحث خود به این ظرایف توجه ندارد: مثلا از تعبیر تکفیر سخن‌‌ می‌گوید در حالی که اصولا تکفیر مقوله‌‌ای فقهی است و کسی که شریعت را ناظر به احکام اسلام در این دنیا‌‌ می‌داند و اسلام را از ایمان تفکیک‌‌ می‌کند‌‌ نمی‌تواند مخالف ایمانی (ایمانی که اساسا ناظر به تحدید کلامی است و امری اخروی است) خود را تکفیر کند مگر اینکه او اقرار کند که مسلمان نیست (من بعدا مطلبی درباره تکفیر بالتأویل و الالزام منتشر خواهم کرد و بحث‌‌‌ها را به شرط توفیق و عمر گسترده تر و روشن تر بیان خواهم کرد و مواضع مکاتب مختلف را روشنتر به بحث خواهم گذاشت). در ضمن آقای حیدری با تعریفی که از ایمان و کفر اخروی‌‌ می‌کند معلوم است که منظورش از آن و ایمان و کفر کلامی روشن نیست و این اصطلاحات را در جای خود به درستی به کار‌‌ نمی‌گیرد. در ضمن ایشان از کفر باطنی سخن‌‌ می‌گوید که اصلا منظور از آن معلوم نیست چیست. ما چیزی به عنوان کفر باطنی نداریم. تنها مورد در کفر باطنی برای کسی است که به زبان اقرار به مسلمانی کند منتهی در قلبش خود را کافر بداند. در اینجا سنت دینی چنین شخصی را منافق‌‌ می‌نامد که معلوم است ربطی به بحث ما ندارد. پس بنابراین کفر باطنی در کانتکست سخن ایشان امر نامربوطی است؛ ولله الحمد أولا وآخرا.