شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
رهدار در رابطه با نقش عقل در نگاه به روایات گفت: اگر به عقل از حیث توجه به روایت، نگاه کنیم، مجموعه روایاتی که در اختیار فقهاست، روایات ناقصی است. این نقص نیز دلایلی دارد. از جمله اینکه همه روایات ثبت نشده است. آن‌هایی که ثبت شده کامل ثبت نشده است.
به گزارش خبرنگار اجتهاد، نخستین نشست از سلسله پیش نشست‌های علمی کنگره بین‌المللی فقیه فقه نظام، با عنوان «نقش روش مواجهه با روایات در تأخیر تاریخی نیل به فقه نظام»، روز یکشنبه ۲۳ اردیبهشت ۹۷ در ساختمان پردیس حکمت واقع در شهر مقدس قم برگزار شد. در این نشست، حجت‌الاسلام والمسلمین، دکتر احمد رهدار مدیر گروه فقه مضاف دانشگاه باقرالعلوم و مسئول موسسه فتوح اندیشه، به‌عنوان ارائه‌دهنده و دکتر حسام‌الدین ربانی استادیار دانشگاه قرآن و حدیث و مدیر گروه فقه و حقوق دانشگاه قرآن و حدیث و همچنین حجت‌الاسلام دکتر محمد عشایری، مدرس سطوح عالی حوزه علمیه قم و عضو هیئت‌علمی جامعه المصطفی به‌عنوان ناقد حضور داشتند.
شهید صدر فقیه فقه نظام
در ابتدا دکتر رهدار گفت: موضوعی که بناست در رابطه با آن طرح بحث داشته باشیم «نقش مواجهه تاریخی با حدیث در تأخر نیل به ایده فقه نظام» است. ایده اصلی و فرضیه اصلی بحث را به صورت کوتاه عرض می‌کنم. این بحث بر این باور است که نحوه مواجهه تاریخی ما با حدیث، ظرفیت نیل به ایده فقه نظام را حداقلی کرده است و یکی از دلایل تاریخی که دیر به ایده فقه نظام رسیدیم، نوع مواجهه ما با مقوله حدیث بوده است؛ البته تنها دلیل تأخر نیل به ایده فقه نظام، مسئله تاریخی نبوده بلکه دلایل دیگری هم هست؛ اما این جلسه فقط در مورد نحوه مواجهه با حدیث است. بحث خودم را در سه محور کلی تنظیم کرده‌ام. در محور اول، بحث مفهوم شناسی است. محور دوم، آسیب‌شناسی تکیه بر حدیث در اجتهاد معطوف به استنباط فقه نظام است و در محور سوم، بایسته‌های تغییر در الگوی مواجهه با روایات را مطرح خواهم کرد.
این استاد حوزه علمیه قم در ادامه گفت: در محور اول که بحث مفهوم شناسی فقه نظام است، سه نکته را بیان کرده‌ام.
الف: تعریف فقه نظام، ب: مبانی فقه نظام، ج: روش فقه نظام. در تعریف فقه نظام گفته‌ام: فقه نظام، فقه اداره نظامات اجتماعی است. منظور از نظامات اجتماعی، مثل نظام حقوقی، اقتصادی، سیاسی و امنیتی و حقوقی است که در نوع کشورها وجود دارد. برای اولین بار، توجه به این نوع نگاه، در فقه، از جانب شهید صدر رحمه الله علیه در دوره معاصر مطرح شده است تا جایی که برخی ایشان را به عنوان «فقیه فقه نظام» معرفی کرده‌اند. اگرچه نظرات و دیدگاه‌هایی مطرح شده که مأموریت و رسالت فقیه را فراتر از استنباط در مورد نظامات اجتماعی، تعریف می‌کند. در این جلسه می‌خواهیم به مأموریت فقه در قبال نظامات اجتماعی، متعهد بشویم. حداقل، یک دیدگاه شاخص و مطرح که به صورت تفصیلی طرح شده و در فضای فقهی ما مطرح است که دایره‌ای و رسالتی برای فقیه تعریف می‌کند که فراتر از فقه نظامات در تقریر شهید صدر است.
نظام‌وارگی فقه و ملازمات آن
مدیر گروه فقه مضاف دانشگاه باقرالعلوم در ادامه گفت: در بخش مبانی به سه مبنا در ایده فقه نظام اشاره می‌کنم. یکی بحث نظام‌وارگی دین است که طبعاً نظام‌وارگی دین، مستلزم نظام‌وارگی فقه است. البته وقتی از نظام‌وارگی فقه صحبت می‌کنیم، فقه را به مثابه یک سیستم در نظر می‌گیریم که مؤلفه‌های مختلفش، در یک نظم کاملاً ارگانیک و منظم، به هم وصل شده‌اند. طبعاً گزاره‌هایی مثل احکام ثانوی می‌تواند چالشی بر سر نظم این سیستم تعریف بشود. به نظر می‌رسد، در خود فقه نرم‌افزار حل چالش‌هایی مثل احکام ثانوی را از طریق یک مفهوم و رویکرد و به قرائت دیگر مبنایی به نام مصلحت حل کرده‌اند. این تفاوت تعبیر در رویکرد و مبنا، به حسب تقریری است که توسط فقها از مصلحت ارائه شده است. نظام‌وارگی دین، همچنین مستلزم سازگاری دین با تغییرات و تحولات جهان است. دینی که قرار است مأموریت اداره و مدیریت جهان را بر عهده بگیرد، باید ارگانیسم و نظم این دین به‌گونه‌ای باشد که تحول و تغییرات عالم عین، این نظم را به هم نزند؛ یعنی گزاره‌های دین و به تبع آن گزاره‌های فقه از قابلیت اتساع و تأویل و تغییری برخوردار باشد که متناسب با تغییرات و تحولات جهان عین بتواند از خودش نظم ثابتی ارائه دهد.
نظام‌وارگی دین، همچنین مستلزم منطق چند ارزشی و پیوسته دین است که در ادامه توضیح خواهم داد. همچنین مستلزم گزاره‌های دینی درجه‌بندی شده، پیوسته و با متغیرهای زبانی است. منظور از متغیرهای زبانی، متغیرهایی هستند که مقادیر آن‌ها اعداد نیستند بلکه با مقادیری مثل بزرگ، اکثر، بلند، قلیل، به‌ندرت و … در دین به کار گرفته می‌شود و عدد نمی‌تواند آن را محدّد کند.
وقوع آخرالزمان و تکمیل ظرفیت دین
حجت‌الاسلام رهدار در ادامه خاطرنشان کرد: مبنای دوم، تطبیق نظام اعتبارات دین بر نظام اعتبارات اجتماعی است و به عبارت دیگر به مقدار تکثر موجود در عالم عین، باید امکان تفسیر گزاره‌های ثابت و متغیر دینی وجود داشته باشد. اگر این امکان وجود نداشته باشد، اتفاقی که بر سر مدیریت دینی جامعه می‌افتد، از جنس اتفاقی خواهد بود که در عالم غرب در دوران قرون وسطی افتاد. عالم بیرونی مثلاً سه هزار فکت دارد و گزاره‌های اجتماعی دین مسیحیت بسیار کم بود و اصرار بر اینکه منحصراً از طریق همین ظرفیت دینی، باید جامعه اداره بشود، معنایش این بود که سه هزار فکت عینی را از طریق ارجاع به مثلاً ده گزاره اجتماعی مسیحی، بتوانید حل کنید. طبعاً امکان حل آن نبود و چون امکان حل آن نبود از دیکتاتوری سر درآورد. این برخلاف باورهای ما از اسلام و داشته‌های اسلام است. گزاره‌های دینی و فقهی از قابلیت تکثیر و تطبیقی برخوردار است که می‌تواند بر تعداد کثرات عالم بیرونی تطبیق بخورد. لذا می‌توان از دین به مثابه نظام تشریع ساحت تکوین یاد کرد؛ یعنی هر چه در عالم تکوین، مکنون است، وقتی در مقام اثبات، وارد ذهن ما می‌شود ما به ازا دینی پیدا می‌کند. در عالم عین، مکنونات زیادی را خداوند متعال قرار داده که ضرورتاً همه آن مکنونات در مقام اثبات واقع نشده است؛ یعنی مورد ادراک بشر قرار نگرفته است. لذا آن دسته از مکنونات عالم تکوین که در مقام اثبات وارد می‌شود، باید ما به ازا دینی داشته باشد و چنین دینی می‌تواند جامعه را مدیریت کند. در این توضیح اجمالی مشخص شد که اندیشه، همیشه مسبوق به واقعیت و عینیت است؛ یعنی مقام عینیت از مقام اندیشه بزرگ‌تر است؛ یعنی بخشی از آن چیزی که در عالم عین وجود دارد، به ادراک بشر درمی‌آید. همیشه ادراک بشر بخشی از مکنونات عالم عین را شامل می‌شود.
با توجه به توضیحات بالا، معلوم می‌شود که دین در مقام ثبوت و دین در مقام اثبات باهم فرق دارد. شاید بتوان از دین در مقام اثبات به دین تاریخی، تعبیر کرد. دین تاریخی، همان دینی است که در مقام اندیشه انسانی، وارد شده و ادراک شده است و ما بر این باور هستیم که دین، بطن و بطونی دارد که در همه اعصار زندگی بشر، ظهور نکرده است. دین کامل است همچنان که تکوین کامل است. دین ثبوتی با تکوین ثبوتی انطباق کامل دارد؛ اما تکوین و دین، وقتی به مقام اثبات می‌آیند، جزئی از مقام ثبوت هستند. لذا وقتی همه بطون دین، کشف بشود و در مقام ادراک بشر بیاید، آن روز ظرفیت دین تمام می‌شود و آخرالزمان محقق می‌شود؛ یعنی آن روز، زمانی است که مقام ثبوت و اثبات دین برابر می‌شود و بالطبع مقام ثبوت و اثبات عالم عین هم یکی می‌شود و تحول و تکاملی از این پس صورت نخواهد گرفت و جهان تمام می‌شود.
احکام مجاری نیل به مقاصد دین هستند
رئیس مؤسسه فتوح اندیشه در ادامه گفت: مبنای سومی که در بحث مبانی مطرح است، پیوند احکام و مقاصد دین هستند. به نظر ما، احکام، مجاری نیل به مقاصد هستند و با این تعبیر کوتاه، گرایش مقاصدی‌های اهل سنت را هم نقد می‌کنم. معمولاً مقاصدی‌های سنی در مقام توجه به مقاصد دین، از احکام دست برداشته‌اند؛ کما اینکه به نحوی نقد می‌کنم به نگاه آن دسته از فقیهان شیعه‌ای که با تحفظ از احکام شریعت، از مقاصد شریعت و هماهنگی احکام و مقاصد غافل شده‌اند نیز نزدیک باشم. من بر این باور هستم که شارع مقدس از ما هم تحفظ بر احکام و هم تحفظ بر مقاصد را خواسته است و راه جمع این دو مطلب هم این است که احکام را مجاری نیل به مقاصد، بدانیم.
به بیان دیگر اهل سنت، در مقام تحفظ بر مقاصد دین، به حجیت طریق نیل به مقاصد، توجه نکرده‌اند. احکام تضمین کننده حجیت، طریق نیل به مقاصد دین است. نکته سوم در ذیل مفهوم شناسی، مسئله روش است. در بحث روش، چند بحث داریم. یکی پرداختن به روابط اجزاء است. فقه موجود، به اجزاء می‌پردازد ولی در موارد متعددی، به روابط اجزاء توجهی ندارد؛ یعنی فقه موجود ما، روش اتمیک یا پدیدار شناختی را دنبال می‌کند و در هر دوی این روش‌ها، نسبت بین اجزاء، فهم نمی‌شود. این در حالی است که خود اجزاء ممکن است چند بعدی باشند. یک جزء ممکن است با چند جزء و در هر بار از حیثی با جزء دیگر مرتبط باشد. در بحث روش علاوه بر پرداختن به روابط اجزاء در ایده فقه نظام، بحث کل‌نگری هست. فقیه فقه نظام، ناگزیر از کل‌نگری و کلان نگری است. تقریباً ادبیاتی که برخی از فقهای معاصر ما به کار گرفته‌اند و روش مکتب قم را از مکتب نجف متمایز دانسته‌اند و روش مکتب قم، روش تجمیع ظنون یا تجمیع قرائن است و روش مکتب نجف معاصر و مرحوم خویی رحمه الله علیه، روش ریاضی در فقه است، اشاره به همین مطلب است؛ یعنی اتمیک بودن فقه نجف در مقایسه با فقه قم، بسیار واضح‌تر است.
فازی دیدن احکام و روابط بین احکام
دکتر رهدار در ادامه گفت: نکته سوم در بحث روش، فازی دیدن احکام و روابط بین احکام است. فقه موجود بر منطق ارزشی ارسطویی مبتنی است و لذا متعلق احکام ما معمولاً یک حکم دارد. اشیاء یا حلال و یا حرام هستند، در حالی که در تحلیل فازی شریعت، می‌توانیم احکام و روابط بین احکام را فازی ببینیم. منطق ارسطویی، مقاصد دین مثل عدالت را نمی‌تواند تحلیل کند؛ یعنی فقه موجود، عدالت که یک مفهوم تشکیکی است را نمی‌تواند تحلیل کند. عدالت یک مفهوم تشکیکی است و لذا می‌توانید بگویید جمهوری اسلامی هم عادل و هم ظالم است. در خود ادبیات فقهی، فقه می‌گوید قاضی باید عادل باشد. شاهد نیز باید عادل باشد؛ اما بسیار واضح است که میزان عدالتی که برای تحمل شهادت نیاز است، با میزان عدالتی که قاضی برای قضاوت نیاز دارد، برابر نیست؛ در حالی که بر اساس منطق فازی پدیده‌های غیرقطعی و طیف دار، قابل تقدیرند. لذا ارزش‌گذاری‌های تقریبی دارد. موجودات عینی چون دارای مراتب و درجات هستند، در فقه فازی، قشنگ‌تر بیان می‌شود. تفاوت در درجات فهم را فقه موجود، نمی‌تواند منطقاً توضیح بدهد. مثلاً فقه موجود ما به ظن متآخم به علم، چه در وضعیات و چه در تکلیفیات، ارزش علم می‌دهد؛ یعنی حکم بر روی همان ادبیاتی می‌رود که مربوط به علم و یقین است. طبعاً در منطق فازی این‌چنین نیست. منطق فازی در ملاک‌های تغییر احکام بیشتر می‌تواند به ما ادبیات تئوریک و قدرت تحلیل بدهد. در بحث‌هایی مثل زمان و مکان، حکم حکومتی، تعزیرات، عرف، تغییر مصالح و مفاسد، تبدل رأی فقیه، عروض عناوین ثانویه و خیلی از مسائل دیگر، منطق فازی بیانی دقیق‌تر از منطق ارسطویی که بر فقه موجود ما بار است، دارد.
حضور پررنگ فقه سیاسات در تقسیم‌بندی فقهی
مدیر گروه فقه مضاف دانشگاه باقرالعلوم اضافه کرد: محور دوم بحث آسیب‌شناسی تکیه بر حدیث در اجتهاد معطوف به استنباط فقه نظام است. در این محور، چهار نکته را به اختصار ذکر می‌کنم. نکته اول این است که احادیث ما در دوره‌ی تدوین و تهذیب اولیه‌شان، بر پایه‌ی درکی، گزینش‌شده‌اند که آن درک اساساً نسبتی با مقوله حکومت دینی پیدا نکرده است؛ یعنی فقیه ما در دوران غیبت صغری، چون در کلان نگاه خودش، چیزی به نام حکومت اسلامی را لحاظ نکرده است، به مجموعه روایات اهل‌بیت هم که مراجعه کرده است، ذهن او با آن دسته از روایاتی که ناظر به حکومت است ارتباط نگرفته است؛ بلکه باور غالب در آن دوره این بوده که هر حکومتی در دوره غیبت، پرچمش بالا برود پرچم غصب است و لذا روایاتی که امروزه به گونه دیگری فهمیده می‌شود، خیلی اعتبار سنجی نشده یا در جای خودش قرار نگرفته است. منظور ما از اینکه فقیه این روایت را ندیده است، این نیست که در کتاب‌ها ذکر نکرده‌اند. وقتی روایات در جای خود مطرح نشده است، همین مشکل پیش می‌آید. لذا ما با تأخر فقهی به بابی به نام باب سیاسات که بسیار تأثیرگذار در فقه است، رسیدیم. همین‌که فقه سیاسات جداشده است، ادبیات و نگاه خودش را اقتضا می‌کند.
شاید بسیط بودن جامعه آغاز عصر غیبت، در نوع نگاه فقهای آن موقع به مجموعه‌ی روایاتی که از اهل‌بیت در اختیارشان بوده است، تأثیر داشته است. مجموعه نیازمندی‌های جامعه بسیط آن موقع به اندازه‌ای بوده که با همان نگاه غیر حکومتی به روایات، کل نیازمندی‌ها برطرف می‌شده است. لذا به ذهن فقیه آن موقع، نیامده که روزگاری، نیازهای دیگری در جامعه به وجود می‌آید. شهید مطهری، تعبیر مشهوری دارد که فقهِ فقیه دهاتی، بوی دهات و فقهِ فقیه شهری، بوی شهر می‌دهد. فقیه آن موقع، فضای جامعه آن موقع را رصد کرده است و نگاهش به روایات نیز، متناسب با رفع نیاز جامعه همان دوره بوده است. نکته دوم، غائب بودن عقل در تکمیل سنجیده روایات است. ما هر چند نسبت به فقه اهل سنت، از این امتیاز برخوردار هستیم که عقل، از منابع استنباط فقهی ماست؛ ولی عقل فقط در دایره تحلیل مضمون روایت به کار گرفته شده است. حداقل از زمانی که مرحوم آخوند قاعده ملازمه را مطرح کرد، به ندرت فقیهانی داریم که این گزاره را قبول کرده باشند؛ هرچند فقیهان در مقام استنباط، فتاوایی داده‌اند که مبتنی بر همین منبع است ولی در بحث‌های اصولی، این‌گونه نیست. لذا عقل، در تحلیل حلقه‌های مفقوده زنجیره روایت غائب، است. وقتی دو مجموعه از روایات را مورد تحلیل عقلی قرار می‌دهید به نتایجی می‌رسید و در بین این دو مجموعه، روایات دیگری نیست. عقل می‌تواند بگوید اگر مجموعه اول روایات بخواهد مجموعه دوم را پشتیانی کند، باید حداقل یک واسطه در تعلیل عقلی وجود داشته باشد؛ حتی عقل می‌تواند بگوید، اهل‌بیت در اینجا روایاتی فرموده‌اند که به دست ما نرسیده است. فقیه همیشه ترسیده از اینکه به نام دین، چیزی را از عقل ثبت کند و نوعاً احتیاط کرده‌اند. فقدان حضور ایجابی عقل در تحلیل نسبت بین روایات را به عنوان مثال می‌توان بیان کرد. این همان مبنای انسجام گرایانه در حوزه معرفت است.
من بر این باور هستم که لااقل از یک زمانی به بعد، باید یک مجموعه بسیطی داشته باشید که فکتهای اصلی این مجموع بسیط را با رویکرد مبنا گروی از طریق ارجاع به بدیهیات اثبات کرده باشید و این مجموعه کارایی خود را اثبات کرده باشد و از حالا به بعد اگر فکت جدیدی به مجموعه اضافه شود و این فکت، نه نظم فکتهای قبلی را به هم زده است و نه راندمان مجموعه را پایین آورده است، بلکه راندمان را تشدید کرده است، حتی اگر در این فرض نتوانم حجیت این فکت جدید را از طریق ارجاع به بدیهیات با رویکرد مبنا گروی را ثابت کنم، نفس اینکه در یک سیستم کارآمد، کارآمدی سیستم را تشدید می‌کند، برای حقانیت آن کافی است. در اینجا من، پای عقل را وسط می‌کشانم.
مجموعه روایات موجود، ناقص است
رهدار در رابطه با نقش عقل در نگاه به روایات گفت: اگر به عقل از حیث توجه به روایت، نگاه کنیم، مجموعه روایاتی که در اختیار فقهاست، روایات ناقصی است. این نقص نیز دلایلی دارد. از جمله اینکه همه روایات ثبت نشده است. آن‌هایی که ثبت شده کامل ثبت نشده است. بسیاری از روایات، نقل به معنا و مضمون شده است و در باب نقل معنا، تفاوت رویکرد ابن سیرین و حسن بصری واضح است. ابن سیرین به شدت قائل به لفظ است و بصری بر این باور است که نقل به معنا محاسنی دارد و رویه صحابه و تابعین هم همین بوده است. به همین علت پای تحلیل عقلی در روایات، به صورت پسینی، توجیه پیدا می‌کند. اعمال تصرف نسخه نویسان در روایات از جمله موارد مذکور است و محققان در این‌باره مطالب و مقالات زیادی نوشته‌اند که با چه انگیزه‌ای نسخه نویسان روایات در روایات، تصرف کرده‌اند. از بین رفتن بسیاری از روایات براثر از بین رفتن کتاب‌ها و آتش‌سوزی کتابخانه‌ها و سرقت منابع روایی ما در تاریخ، باعث شده، مجموعه آنچه امروز به عنوان روایات در اختیار ما هست، طبعاً با آن منظومه‌ای که اهل‌بیت علیهم‌السلام از خود به یادگار گذاشتند بسیار متفاوت باشد. این مجموعه بسیار ناقص از آن منظومه است و لذا ضرورت دارد که عقل به میدان بیاید و کار ویژه تحلیل عقل هم تحلیل مضمون روایات موجود نباشد بلکه نسبت بین روایات موجود را هم بتواند تحلیل کند.
رهدار با اشاره به معضل نگاه غیرمنظومه‌ای به روایات یادآور شد: نکته بعدی در محور آسیب‌شناسی، نگاه غیر منظومه‌ای به روایات است. ما در برخی از موضوعات، مجموعه‌ای بس قابل توجه داریم؛ اما جز در این دهه‌های اخیر، تلاشی صورت نگرفته برای اینکه منظومه موضوعی روایات، از روایات استنباط شود. به عنوان مثال ما امکان استنباط نظام روایی سلامت را داریم. گفته می‌شود که چند هزار روایت در باب نظام سلامت داریم و با همه اختلاف در تحلیلی که نسبت به این مجموعه روایات، وجود دارد، همچنان اصرار و تأکید دارم که چنین نظام فقهی، قابل دسترسی است؛ مخصوصاً با نگاه فازی به شریعت که روایت جعلی را از روایت ضعیف تفکیک می‌کند؛ یعنی اگرچه نظام سلامت روایی، بر اساس روایات جعلی نمی‌توان پیش برود ولی بر اساس روایات ضعیف، قطعاً می‌تواند پیش برود. ما این کار را نکردیم. نظام امنیت روایی نداریم که خروجی آن فقه امنیت است. نظام سلامت روایی که خروجی آن فقه پزشکی است، نداریم و مجموعه‌های زیادی داریم که این اتفاق در مورد آن‌ها نیفتاده است. امروز از طریق نگاه منظومه‌ای به روایات است که فقیه می‌تواند به سمت فقه نظام، جهش و گام بردارد. نکته چهارم، بحث حجیت یافتن رویکرد حداقلی نخستین در سراسر تاریخ اسلام است. نحوه مواجهه فقهای متقدم ما با مجموعه روایات، در ادامه در بستر تاریخ، به عنوان یک اصل موضوعه تلقی شده است و کمتر مورد مداقّه و مناقشه قرار گرفته است و آن نگاه نخستین هم سقف حداقلی دارد؛ یعنی تمام پویش فقهی و اجتهاد ما در بستر تاریخ، از جنس اجتهاد در ذیل سقف حداقلی نخستین است.
بایسته‌های تغییر در الگوی مواجهه با روایات
رئیس مؤسسه فتوح اندایشه در رابطه با باسته‌های تغییر در الگوی مواجهه با روایات خاطرنشان کرد: محور سوم در مورد بایسته‌های تغییر در الگوی مواجهه با روایات، معطوف به استنباط فقه نظام است. در این محور در دو نکته صحبت خواهم کرد. یکی بحث تغییر الگوی ثبت و طبقه‌بندی روایات است. در گذشته به گمان من، یک درک سیاقی و اصطلاحاً، منظم و سیستماتیک از روایات وجود نداشته است. مبنایی که معتقد است نقل به معنای حدیث، جایز است، آیا این مبنا می‌تواند به لزوم درک سیاقی از روایت، تأکید کند؟ در نحوه انتقال حدیث از پیغمبر اکرم صلی‌الله علیه و آله به ادامه تاریخ، دو مبنا وجود داشته است. مبنای حمل و مبنای فهم. مبنای فهم، مبنایی است که قائل است که باید حاق کلام حضرت را بفهمد و عمل کند. مبنای حمل بر این پیش فرض است که چه بسا آیندگان از الفاظ حدیث اهل‌بیت علیهم‌السلام، درک بالاتری پیدا کنند و لذا باید الفاظ حدیث، بعینه نقل شود. لذا مبنای حمل، نمی‌تواند درک سیاقی از روایت را مطرح کند. چون درک سیاقی زمانی معنا دارد که الفاظ از معصوم علیه‌السلام صادر شده باشد. لذا ما درگذشته مبنایی داشتیم که خود آن مبنا حجاب درک سیاقی است.
امروزه از درک سیاقی مطالب زیادی استفاده می‌شود. ما تا همین الآن تفسیر سیاقی نداریم. امروزه، تفسیر سیاقی به عنوان یک نظریه خاص، بر دوش آقای بهجت‌پور گذاشته می‌شود. حرف من این نیست که مفسرین گذشته، از سیاق استفاده نکرده‌اند؛ اما استفاده از سیاق، در کلام مفسران، موردی بوده است؛ اما آقای بهجت‌پور نظریه درک سیاقی را به عنوان یک قاعده عام مطرح کرده است؛ یعنی ایشان می‌گوید: تمام آیات، هم آیه به آیه و هم تمام سور، دارای پیام سیاقی خاص هستند. به همین علت ایشان معتقد است که تنظیم آیات قرآن ضرورتاً کار معصوم علیه‌السلام بوده است. لذا مبنایی که می‌گوید تنظیم سور و آیات قرآن کار عثمان بوده است. بر اساس این نظریه دیگر نمی‌توان گفت هر سوره‌ای حاوی پیامی غیر از تک‌تک آیات است. این همان بحث اصالت فرد و جمع است که می‌گویند خانواده چیزی غیر از برآیند اعضای خانواده است، آقای بهجت‌پور می‌گوید پیام سوره غیر از پیام آیات است و پیام آیه غیر از پیام الفاظ آیه است. درک سیاقی، مبنایی داشته که در گذشته حداقل بر اساس یک نگاه در روایات ما که همان نقل به معنا باشد، قابل توجیه نیست. به نظر من، رویکردی که بزرگوارانی مثل مرحوم شیخ حر عاملی در تنظیم روایات داشته‌اند، تقطیع روایات است. محدثینی که به بهانه پرهیز از تطویل کتاب و موضوعی کردن روایات، تقطیع روایات کرده‌اند، گویی این پیش‌فرض را دارند که خود روایت یک درک سیاقی ندارد و این ملاحظه جدی مرحوم بروجردی بر وسایل الشیعه است. چون تقطیع، درک سیاقی را از ما می‌گیرد. لذا درک از طریق بافت مبانی سیاقی روایت، مهم است. بعضی از باب اشکال بر ما می‌گویند، نگاه منظومه‌ای به روایات، در عقبه تاریخی بوده است. ما هم این را قبول داریم و قابل انکار نیست ولی این نگاه، بسیار حداقلی است. آن منظومه‌ای که قائلان به فقه نظام مطرح می‌کنند، در این مقدار نگاه منظومه‌ای که دارای سقف حداقلی است، صدق نمی‌کند.
دین به مثابه یک پیکره است
دکتر رهدار در ادامه خاطرنشان کرد: یک وقت کسی نزد پزشک می‌رود و از سردرد شکایت می‌کند مثلاً فرض کنید برای سردرد در علم پزشکی موجود، ده احتمال وجود دارد؛ اما یک منطق و مکتب طبابت دیگری سردرد را از طریق تنظیم رگ‌های پا یا دارو دادن به کبد، درمان می‌کند. نگاهی که درگذشته فقهی به روایات بوده است، روایاتی است که مستقیماً مربوط به موضوع است و لذا دایره فقه الآیات ما محدود به تقریباً ۶۰۰ آیه است در حالی‌که اگر نگاه منظومه‌ای وجود داشت، تمام آیات قرآن در فقه دخیل می‌شد. نگاهی که فقیهان فقه نظام مطرح می‌کنند، یک نگاه منظومه‌ای متفاوت است و یا به تعبیر دیگر حداکثری است ولی نگاه فقهای گذشته، نگاه حداقلی است. آن مقدار نگاهی که در نگاه فقهای بزرگوار ما بوده است از جنس اولویت دادن و تنظیم مجموعه گزاره‌های پزشکی است که مستقیماً مربوط به سردرد است که در طب جدید چنین نگاهی وجود دارد که یک نگاه غیر منظومه‌ای است؛ یعنی طب جدید بدن انسان را به عنوان یک ارگانیک مورد بررسی قرار نداده است؛ لذا امروزه حتی عوام هم این نقد را بر طب جدید دارند که طب جدید اگر بخشی از بدن را اصلاح می‌کند، جای دیگر را تخریب می‌کند. این اشکال به جهت نگاه غیر منظومه‌ای به طب است؛ اما طب سنتی، یک نگاه منظومه‌ای به طب دارد. ما با پیکره‌ای به نام دین روبه‌رو بوده‌ایم؛ یعنی برای استنباط یک حکم جزئی باید نظام توصیف دین یعنی عقاید و ساختار و هیئت و … مثلاً دیده بشود که این مطلب در تراث فقهی ما یا نیست و یا بسیار حداقلی است.
تقطیع روایات، امری مضر به درک سیاقی
مسئول موسسه فتوح اندیشه به تقطیع روایات اشاره کرد و گفت: نکته بعدی مسئله تغییر در الگوی تقطیع است. بخشی از تقطیعی که در روایات صورت گرفته، به جهت ضرورت ارتباطات شفاهی است. ضرورت تدوین و تهذیب روایات و پرهیز از تکرار و تطویل نیز از دیگر علل تقطیع است و لذا فهم سیاقی حاصل نمی‌شود. ممکن است ما یک تقطیع غیر مضر هم داشته باشیم. مرحوم خویی که در قبال نظریه آیت‌الله بروجردی از تقطیع وسایل الشیعه دفاع کرده، چنین توجیهی دارند که تقطیع ایشان، غیر مضر است. ولی تقطیع‌های مضر موجب ابهام و اجمال و اختلاف در فهم روایت و تزاحم بین روایات می‌شود.
نکته دیگر در ذیل همین نکته، اهمیت اسلوب‌های بیانی روایت است. اسلوب بیانی یک وقت نقل به معنا و یک وقت نقل به لفظ است. یک وقت اسلوب بیانی تعلیم است که مربوط به صحابی و تابعین است و یک‌وقت، اسلوب بیانی، مقام افتاء است. در اسلوب فتوا، معصوم علیه‌السلام، کاملاً در مقام بیان قرار می‌گیرد اما در اسلوب‌های تعلیمی، معصوم مشیر به یک بخشی از مسئله است. برای فهم روایات، توجه به اسلوب‌های بیانی روایات است. ما در فقه الحدیث کتابی بر اساس اسالیب بیانی روایات، تدوین نشده است.
نکته دیگر، تغییر اعتبار و جایگاه و تغییر معیارهای وثاقت در روایت است. این دو نکته‌ای که در اینجا آورده‌ام، چالش‌برانگیز است و هنوز خودم به یک جمع‌بندی متقنی نرسیدم ولی احساس من این است که احراز وثاقت یک خبر یا مجموعه‌ای از اخبار برای بیان یک حکم فردی، با احراز وثاقت یک روایت یا مجموعه‌ای از اخبار، متفاوت است. این مسئله ذهنی من است و در این‌باره مشغول پژوهش هستم. به نظر می‌رسد، در مقام اجتماع، آن اندازه دقتی که در وثاقت اشخاص در حکم فردی نیاز است، مورد نیاز نیست. اینکه در فقه نیاز به اطمینان است، درست است ولی شاید در فقه اجتماع، نیاز به این اطمینان در این سطح نباشد. به عبارت دیگر مقیاس فقه، از فردی به اجتماعی، تغییر می‌کند، معنی حجیت در این فقه هم عوض می‌شود. به نظر من، عدل در مقیاس اجتماعی با عدل در مقیاس فردی فرق می‌کند. اصلاً معنای حجیت در فقه اجتماعی با معنای حجیت در فقه فردی متفاوت است لذا دُز وثاقت روایات در فقه اجتماعی به شدت دُز وثاقت راوی در فقه فردی نیست. این همان مقدار تفاوت در اطمینانی است که در مبنای مبناگروانه و انسجام گرایانه در معرفت حاصل می‌شود. در مبنای انسجام گرایانه آن اطمینان وثیق وجود ندارد و من معتقدم برای فقه اجتماعی باید مبنای انسجام گرایانه را مطرح کرد. نکته بعدی، تقدم قرآن بر روایات است که مطلب جدیدی نیست و از گذشته بر این مسئله اختلاف شده است و روایات نیز در این زمینه مختلف است. در این اختلاف، بنده معتقد هستم که باید قرآن را مقدم بر روایات بدانیم و این یک روش‌شناسی اجتهادی متفاوتی را می‌طلبد که مبتنی بر روش‌شناسی فهم متن است. ما الآن تفاسیر قرآنی زیادی داریم در حالی‌که قرآن امر به تدبر کرده است و حول تفسیر قرآن تأکید نکرده است. لذا ما از مجموعه قرآن، درک سیاقی نداریم.
