مباحث معرفت‌شناسی و تحول در علم اصول در مکتب وحید بهبهانی/ رسول جعفریان

شبکه اجتهاد: بدون شک، داشتن یک فقه کارآمد، بستگی به دانشی دارد که حوزه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ به اسم علم اصول ازآن یاد‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنند. این دانش، در آستانه قرن سیزدهم هجری، وارد فضای تازه‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شد. در این تحول، وحید بهبهانی نقش محوری داشت و سرآغاز توسعه‌‌‌ای ‌‌‌معرفت شناسانه در علم اصول بود که کمک زیادی به فقه اجتهادی شیعه کرد. در  این یادداشت، سعی شده است رابطه مباحث معرفتی شناسی با علم اصول، در ایجاد فضایی چاره اندیشانه و گشایش گرانه برای فقه، به زبان ساده توضیح داده شود.

مقدمه در باب اهمیت مباحث معرفت شناسانه در علم اصول

مباحث معرفت شناختی، همواره به دو شکل مطرح‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شده است. نخست به صورت مستقل، این که از مفهوم عقل یا علم و چگونگی آن بحث شود، کاری که در فلسفه و کلام انجام‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شده و در تاریخ فلسفه غرب هم یک بخش اساسی و بسیار مهم بوده و هست. دوم ظهور و ورود بحث معرفت، در یک گرایش علمی خاص، این که مثلا، در اصول علم پزشکی، از قدیم گفته‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شد که دو نوع روش شناسی معرفت شناسانه تجربی یا کلی نگر در پزشکی داریم، و آن وقت بحث از این که هر کدام از اینها، چه تأثیری در پزشکی داشته است. در حوزه دین شناسی هم چنین است. این که کسی نظریه معرفت شناسانه خاصی داشته باشد، مثلا به نوعی شناخت صوفیانه باور داشته باشد، و پای استدلالیان را چوبین بداند، عملا در حال کنکاش‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی دین شناسانه است، اما بر محور یک نگاه معرفت شناسانه خاص آن را دنبال‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند. تفاوت نگاه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی اهل حدیث، اشاعره و معتزله و صوفیانه، هر کدام در چارچوب نگاهی معرفت شناسانه ویژه آنهاست. دسته دوم، اغلب بی توجه به اهمیت جایگاه مباحث معرفت شناسی بوده و بیشتر از پس از انتخاب یک نگاه معرفت شناسی، به موضوعات و استدلال بر آنها و خروجی‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی ناشی از آنها توجه دارند، در حالی که ستون کارشان روی همان اصولی است که در نظریه معرفت شناسی انتخاب کرده اند.

در این نوشته، وقتی بحث معرفت شناسی و «علم اصول» را طرح‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنیم، در حقیقت، از شکل دوم مباحث معرفت شناسی که در علمی که ابزار دانش «فقه» است، و روی آن خروجی آن تأثیر دارد، بحث‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنیم، هرچند چنان که خواهیم گفت، بُعد معرفت شناسی در مباحث اصول، بسیار بسیار جدی است، به طوری که اساس آن را تشکیل‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌دهد.

به عبارت دیگر، اساس این بحث بر این است که نظریات معرفت شناسی رایج در فرهنگ و ادبیات اسلامی، در مباحث علم اصول دارای جایگاه مهمی بوده و هست و نقش مهمی در شکل دهی مفاهیم و اصول آن دارد.

نخست توجه به این سوال داشته باشیم که از چه زمانی مسلمانان متوجه مسائل علم اصول شده و چطور به تدریج در کنار فقه، این علم نقش مهمی را بر عهده گرفته، و مفهوم اجتهاد از دل آن درآمده است. علم اصول، مانند دانش فلسفه، صرف از نظر از همه مسائلی که مستقیما به آن دانش‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ مربوط است، صحنه زورآزمایی فکری و عقلی و معرفتی است، مورد توجه ماست. به عبارت دیگر، مساله ما این که علم اصول، اصولا متکی به نوعی نظام معرفتی است که‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌خواهد متن کتاب خدا و حدیث را گویا کند و مقدار «دلالت» آنها را به ما یادآور شود. در واقع، علم اصول، قصد توانمند کردن و به نطق درآوردن نصوص دینی را برای حل مشکلات نظامات زندگی و زایش‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی جدید در آن دارد؛ این که روشن شود حکمی از آنها بدست‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌آید یا خیر، و اگر‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌آید چه حکمی با چه سطحی از «علم» است. دایره این زایشها هم مهم است، این که ما در باره فلان و بهمان مورد، تکلیفی داریم یا نداریم. گویی برخی دوست دارند یکسره و همواره و در تمام عرصه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌، چیزی از حکم شرع حاکم کنند و اغلب برای این کار تلاش‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنند که هیچ موضوعی و عملی بدون حکم شرعی نیست.

به هر روی، چنین دانشی، با امر معرفت پیوند بسیار بسیار نزدیک دارد. درک این که چطور‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان از یک کلمه، یا عبارت، اعم از آن که آیه باشد یا حدیث، و در کل از متن کتاب خدا و سنت نبوی، معنای خاصی را مراد کرد و حکمی را بدست آورد، دقیقا بستگی به نوع روش معرفتی است که اصول و ضوابط خاص خود را‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌خواهد.

در اینجا چند مطلب را باید توضیح داد، و نخستین نکته آن است که از آغاز، وقتی گفته‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود که ما باید به فتوایی که‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌دهیم، «علم» داشته باشیم، این علم به چه معناست. آیا مقصود علم «یقینی» مثل علم انبیاء و امامان است، یا مقصود از آن علمی است که به گفته معتزله، «اقناع نفسی» آورده و ما را قانع کند، فارغ از این که منطبق با علم یقینی باشد یا نباشد. وقتی یک روایت برای اثبات یک حکم فقهی باشد، و معارض نداشته باشد، ما قانع‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شویم. وقتی دو روایت متعارض شد، باید به دنبال راه حلی باشیم تا با تضعیف یکی و پذیرش دیگری، به اقناع نفسی برسیم. یعنی قبول کنیم که حکم همین است. طبیعی است که اطمینان ما در اینجا بسا کمتر از مورد اول خواهد بود. وقتی در یک مجموعه وسیع، بحث از رسیدن به علم برای صدور فتوا‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنیم، آن هم در شکلی که تردیدهای زیادی در آنها راه دارد، توجه خواهیم کرد که ما با یقینی از نوع آنچه به انبیاء و ائمه نسبت‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌دهیم فاصله داریم و باید به نوعی اقناع نفسی راضی باشیم.

مشکل دیگر اینجا این است که اگر دو مجتهد یافت شدند که به دو نظر مختلف رسیدند، مفهوم «علم» در این میان چه معنایی دارد؟ جنس فقه از همین احکام و علمها و تردیدها و فتواها و اجتهادهاست. مشکل این مسأله را چه چیزی حل‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند؟ طبیعی است که ابتدا باید از مفهوم و ماهیت علم بحث شود. این که ما در اجتهاد با چه نوع علمی سروکار داریم. این علم،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌تواند به یک یقینی با تعریف اقناع نفسی برسد، از نوع آنچه مجتهدان ما‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌رسد، اما سطح آن با یقین انبیاء فرق دارد. آن وقت، باید فکری برای مجتهدی کرد که نظرش به صواب منجر نشده، و خطا کرده اما چون اجتهاد کرده، باید به نوعی تأییدش کرد، اقدامی که از قدیم، راهی برای حل این بحران بوده است. [للمصیب اجران و للمخطیء اجرٌ واحد].

اهمیت درک درست مباحث معرفتی در بحث علم اصول و فقه، با این توضیح هم‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌تواند همراه باشد که در دین «نصوصی» وجود دارد که بر اساس عقیده اسلامیان، احکام شرعی را بیان‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند. البته نفس این «بیان» یا در «مقام بیان بودن» هم، خودش از مباحثی است که باز در علم اصول بحث شده و جنبه معرفتی دارد. در دین، این نصوص، بیانگر احکام شرعی هستند و اینها میراث معتبر و مقدسی هستند که در جامعه اسلامی، به عنوان اساس و پایه احکام شرعی و نظامات حقوقی شناخته‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود. این میراث از یک دوره زمانی خاص مانده اما جاودانه تلقی شده و به نظر متدینین باید پاسخگوی همه مشکلات زمان خود و آینده باشد و کسی‌‌‌ نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌تواند از این دایره خارج شود. طبیعی است که باید برای استخراج احکام از این میراث، باید منطقی ایجاد شود تا این میراث گویا شده و بتوان از آنها احکام را بدست آورد. علمی که ابزار اجتهاد باشد و خروجی آن فتاوا باشد. در اینجا مسائل زیادی پیش‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌آید که بخش عمده آنها نیازمند به داشتن به یک دید معرفتی در تعریف علم و عقل، قدرت آنها، جایگاه آنها و مسائلی از این قبیل است.

فرضا در همان ابتدا ممکن است گفته شود ارتباط این میراث و نصوص، با آنچه باید برای آنها احکام صادر کند، یعنی موضوعات و عمل مکلفٌ به، آن را به دو بخش تقسیم‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند:

اوّل این که نصوص خاصی در باره بخش مهمی از موضوعات وجود دارد که‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان از آنها احکام شرعی را بدست آورد. دوم آن که برای بسیاری از موضوعات که نیاز به حکم دارد، نص خاصی وجود ندارد که بتوان حکم شرعی آن عمل را بدست آورد.

در بخش اول، نیاز به این دارد تا نص موجود را گویا کرده و حکم آن موضوع را بدست آوریم. در آنجا هم البته مشکل «بیان» و «تفسیر متن» و «مقدار دلالت» و مسائلی از این قبیل وجود دارد. اما در بخش دوم، جایی که نصی وجود ندارد، چه باید بکنیم؟

در فرض اول، کار علم اصول، روشن کردن نوع دلالت این نصوص و قواعد و قیودات آن در دلالت و استخراج و اجتهاد احکام شرعی است، مسائلی که مباحث الفاظ، در علم اصول، و حتی بسیاری از مباحث دیگر، به آن اختصاص دارد. این که وقتی گفته‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود «احل الله البیع و حرم الربا» چطور‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان از آن حکمی را استخراج کرد. اما در مواردی که نص وجود ندارد، چه باید کرد؟ آیا با استفاده از کلیات وارد شده در دین، یا اموری شبیه به آنها‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان احکامی را برای آنها صادر کرد؟

در میانه این دو قسم، مواردی وجود دارد که مشکوک است، یعنی در این که نصی و طبعا حکمی در باره موردی صادر شده باشد تردید وجود دارد. این تردید به شکل‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی مختلفی وجود دارد. مثلا حدیثی هست که سند آن ضعیف است و به هر حال، حکمی که صادر‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود، از نظر دلالت وضع روشنی ندارد. از این دست فراوان است.

یک حوزه مهم، مواردی است که نص شرعی نداریم و سوال این است، در مواردی که نصی وجود ندارد، آیا به طور کلی گفته‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود حکمی وجود ندارد یا آن که عقل حکم خاصی را به هر شکل و تحت هر نوع ضابطه‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌که این دانش اصول معین‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند، بیان‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌نماید؟

در حل موارد مشکوک یا مواردی که نصی وجود ندارد، نیاز به طرح اصولی هست تا راه را نشان دهد. این کار هم به خصوص از قرن هفتم به بعد و بیشتر در دویست سیصد سال اخیر در علم اصول شیعی، مورد توجه بوده است. برای مثال ممکن است از برخی از آیات قرآن که روی تکلیف مالایطاق یا قبح عقاب بلابیان تأکید دارد، اصلی را بدست آورد تا ما را از قید تکلیف در مواردی که حکمی بیان نشده، رها سازد. اما استفاده از چنین اصلی، نیاز به چارچوبهای معرفتی هم دارد. نفس این مسأله که اگر در موردی نص شرعی وجود نداشت، آیا‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان از یک قاعده عقلی استفاده کرد یا خیر؟ این که رابطه عقل و شرع چه نسبتی با همدیگر دارد؟ آیا حسن و قبح عقلی پذیرفته‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود یا خیر؟ در واقع، نیاز به تبیین جایگاه عقل در این دانش بسیار آشکار است. توجه داشته باشیم که هرچه از قرن اول که قرن نص است، دورتر شدیم، از یک طرف سوالات فقهی تازه مطرح شد، از سوی دیگر موضوعات تازه بدون نص پیش آمد، از سوی دیگر اختلاف در درک نصوص موجود مطرح شد و … بیشتر مجبور شدیم سراغ علم اصول و اجتهاد برویم و همه اینها، نیازمند این بود که چارچوبهای معرفتی در تعریف عقل، ارتباط آن با شرع، حوزه هر کدام، و مسائلی از این دست معلوم شود.

اگر بگوییم بخش مهمی از منازعات در دانش فقه، و تقسیم بندی جریانها و مکتب‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی فکری در اینجا، بر اساس هم تقسیماتی بوده که در نظام معرفتی وجود داشته، سخن به گزاف نگفته ایم. البته، هدف صرفا نشان دادن جایگاه مباحث معرفت شناسانه در دانشی است که اساس دانش فقه را به عنوان ابزاری برای تعیین چارچوب‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی زندگی و بینش‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی جاری در اختیار ما‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گذارد، در حالی که غالب طلبه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌، از اهمیت مباحث معرفتی در آن غفلت دارند و بیشتر به خروجی آن‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌نگرند.

آنچه گذشت، توضیح ساده و ابتدایی بود بر این که به شکل کلی توجه داشته باشیم مباحث علم اصول، رابطه نزدیکی با بحث معرفت و به یک معنا تعیین حدود قدرت و توانایی عقل و رسیدن به مفهوم «علم» دارد. در اینجا، لازم است بحث را به شکل دیگری دنبال کنیم.

چگونه علم اصول با مباحث معرفتی پیوند‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌خورد

در تاریخ تفکر کلامی و فقهی مسلمانان، همواره از دو جریان یاد‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنیم. جریان عقل گرا و جریان حدیث گرا. نخستین جریان که در میان فلاسفه اسلامی و متکلمان از هر نوع آن حضور دارد، جریانی است که‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کوشد، دست عقل را در «فهم نصوص دینی» باز بگذارد و به آنچه از تأمل و تفکر بدست‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌آید، احترام نهد. دومین جریان،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کوشد، مسلمان را تابع نصوص دینی کرده و او را از تفکر و تأمل و اظهار نظرهای متفاوت و مجتهدانه باز دارد. این امر در بخش عقاید و کلام، موجد وجود فرقه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی مختلف اسلامی شده و در فقه نیز دو روش متفاوت را که اخباری گری و اصول گرایی است، پدید آورده است. منازعات این دو گروه با یکدیگر، در درجه اول در باره «توانایی عقل» در درک مسائل، حجیت قواعد عقلی به خصوص در کنار نصوص شرعی و مقدار دخالت عقل آدمی در فهم دین و احکام آن است. بدین ترتیب، یک بار دیگر متوجه‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شویم پیش از هر چیزی، لازم است حد توانایی عقل را درک کرده و مقدار ارزش و اعتبار قواعد عقلی را درک کنیم. اینها مباحثی است که در ارتباط با اجتهادهای فقهی، در علم اصول مورد بحث قرار‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گیرد، اما حتی پیش از آن، ناشی از نوع بینشی است که افراد به اصل بحث توانایی عقل، قدرت معرفت آدمی، چگونگی اثبات گزاره‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی دینی به صورت پایه‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌و اساسا نگاه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی معرفت شناسانه دارند.

بازتاب اختلاف نظرهای دو گروه اخباری و اصولی در حوزه فقه، بر جامعه شیعی صفوی، به عنوان نخستین تجربه حکومتی ـ فقهی مهم بود. البته در این دوره، منازعه مزبور، تنها موضوع جدال معرفتی نبود، بلکه وجود تصوف از قبل، و بروز و ظهور آن به عنوان یک ستون در نگاه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی معرفتی دینی و فلسفی هم، زاویه دیگری از منازعات معرفتی بود، اختلاف نظرهای معرفتی که قرن‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ پیش در میان سنیان وجود داشت، و در میان شیعیان هم، این باره در سایه یک حکومت که زیر نظر علما اداره‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود، پدید آمده بود. اکنون باید، قدرت اجتهاد خود را نشان‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌داد و این بستگی به این داشت که حد اجتهاد و عقل که پایه آن بود، چه اندازه بود. در این موارد، مهم این است که در مسائل مستحدثه یا نوازل، چه باید کرد؟ اگر نصی نیامده، چگونه تصمیمی باید گرفت؟ چطور باید از اصول کلی، تفریعات موردی را استخراج کرد؟

البته، تفکیک بحث در موردی که مسأله‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌وجود داشت و حالا تفریعات بخصوص دارد، با موردی که اصلا موضوع آن در آن زمان نبوده تا قضیه‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کلی در باره آن باشد و اکنون به تفریع در باره آن پرداخت،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌بایست تفکیک شود.

این بحث یعنی گرایش اصول گرایی یا اخباری گری را، از زاویه دیگری هم باید دنبال کرد، و آن این که اگر کسی اخباری یا نص گرا باشد، آیا معتقد است که خداوند در باره هر عملی از اعمال بشر، نص و طبعا حکم خاصی دارد؟ این شخص‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌تواند بگوید، چنین نیست، اما در این صورت، با تعبیر قرآنی «لارطب و لا یابس الا فی کتاب مبین» چه خواهد کرد. اگر گفت که خداوند در باره هر چیزی نصی دارد، موارد کاملا جدیدی که پدید آمده و اساسا در زمان نزول قرآن و صدور احادیث نبوده تا حکمی در باره آنها داده شود، چه خواهد گفت؟ آیا خواهد گفت که در باره آنها از اصول کلی، استفاده خواهد کرد؟ در این صورت، آیا این را نوعی اجتهاد خواهد دانست یا خیر؟ ممکن است هم بگوید، هر نوع عملی که در عهد نزول و صدور حدیث معصوم نبوده و حالا پدید آمده، بدعت است و حکم شرعی آن روشن. دیدگاهی که در عصر جدید، وهابیان نجدی در یک دوره نسبتا طولانی مطرح‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کردند. به طور کلی باید گفت، گرایش جریان اخباری همین است که ما برای زندگی بشر، به اندازه کافی نصوص داریم و در این زمینه با نگاه حداکثری، ماجرا را دنبال‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنند. اما این حکایت جریان اخباری است، جریان اصولی در این زمینه چه خواهد گفت؟ آیا آن جریان هم نگاه حداکثری دارد و معتقد است که هر عملی، حکم شرعی در دین دارد؟ طبعا ممکن است بگوید، بله، اما چون اصولی است، سعی خواهند کرد بسیاری از موارد را با اجتهاد حل کند و در این صورت، به جز کتاب و حدیث، به عقل هم توجه خواهد کرد. چه اندازه؟ این نکته‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌است که در علم اصول که مورد انکار اخباریان است، اما اصولیان با تمام وجود شریعت را از فیلتر آن رد‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنند، به آن باور دارند.

مباحث معرفتی و علم اصول در مکتب وحید بهبهانی (م ۱۲۰۶)

دامنه بحث‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی معرفت شناسانه در مباحث علم اصول، بیش از آن است که در یک مقاله بتوان مطرح کرد، بویژه اگر قرار باشد حکایت آن از آغاز و تا دوره معاصر پیگیری شود. در اینجا به یک دوره نسبتا مهم، آن هم به اجمال پرداخته‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود تا هم نمونه‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌برای اهمیت این بحث در علم اصول باشد، و هم با توجه به اهمیت این مورد، بتوان با تطور بحث معرفت شناسی در ادبیات اسلامی آشنا شد. این مقطع، مروری است بر افکار وحید بهبهانی که تحولی اساسی در علم اصول پدید آورد و راه را از زاویه دید معرفتی برای نسل بعدی اصولیین فراهم کرد. اندکی به عقب بگردیم.

پس از یک دوره طولانی تسلط اصولی‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ بر جریان فقه اجتهادی، دوره‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌که بیش از ششصد سال سلطه مطلقه داشت، ملا محمد امین استرآبادی متوفای ۱۰۳۶ با نگارش الفوائد المدنیه، جریان تازه و نیرومندی را در دفاع از اخباری گری آغاز کرد، جریانی که در ایران طرفداران فراوانی یافت و زیر سایه حمایت‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌یی که بدست آورد، توانست برای یک صد و پنجاه سال، به صورت رقیب جدی تفکر اصولی در صحنه بماند.

اصل مدعا این بود که فقه شیعه و طبعا به کمک علم اصول، از مسیر روایات اهل بیت دور شده و به زبان معرفتی، عقل را جایگزین روایت کرده است. جاذبه این نگرش، برای دلبستگان به احادیث، امری عادی و کسانی را که‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌دیدند چطور فقه در چنبره قواعد اصولی گیر افتاده و از لطافت اخبار و احادیث دور مانده، بسیار جذاب بود. آنها مدعی شدند تمامی روایات کتب اربعه شیعه، قطعی الصدور بوده، و باید بر اساس آنها عمل کرد، زیرا با همین هدف گردآوری شده است. اخباری‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ آن اندازه روی اخبار تکیه کردند که آشکارا از حجت ظواهر قرآن دست کشیدند و همین سبب شد که این مسأله به صورت یک اختلاف نظر مهم میان آنها و اصولیان درآید.

بی اعتباری عقل در استنباط احکام شرعی، مدعای اصلی جریان اخباری بود، به طوری که حتی فرد معتدلی مانند شیخ یوسف بحرانی با استناد به برخی از روایات که علیه «رأی» است،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گوید: «لامدخل للعقل فی استنباط شیء من احکامها بوجه». [حدائق:۱/۱۳۲، الدرر النجفیه من الملتقطات الیوسفیه: ۲/۲۵۳]. جریان اخباری، اصل فقه را عبادات‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌داند و از آنجایی که عبادات، تماما توقیفی هستند و فقط اخبار‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌تواند تکلیف آنها را معین کند، این مسأله به بخش‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی دیگر هم، کم یا بیش، سرایت‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند، به طوری که «عبادات» مساوق با «شریعت» گرفته شده و حکم کلی به عدم مدخلیت عقل در آن داده‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود. شیخ یوسف، تنها استثنایی که دارد، احکام عقلی در حد یک نصف دو است را‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌پذیرد که عمل به آن جایز است، آن هم مشروط به این که دلیل عقلی یا نقلی معارض نداشته باشد. اگر دلیل عقلی معارض داشت، و در این میان، دلیل نقلی از یکی از دو طرف دلالت کرد، همان ترجیح دارد. (الدرر النجفیه: ۲/۲۵۴]. در مورد اخیر، باز این استثناء را دارد که آن علم «الفطری الخالی عن شوائب الاوهام» است که به قول او «حجه من حجج الملک العلام» است و ترجیح دلیل نقلی بر آن، اشکال دارد. بدین ترتیب، از نظر معرفتی، احکام بدیهی عقل در حد دو ضرب در دو چهار‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود، و «احکام فطری خالی از شائبه اوهام» اعتبار دارد.

توجه اخباری‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ به احادیث، با توجه به شأن و منزل ائمه در میان شیعیان، به همین دلیل طرفداران زیادی یافت و همزمان با سلطه اخباری گری در دوره دوم صفوی، جایگاه مستحکمی یافت. البته چنین نبود که جریان اخباری گری، به خصوص در مراکز اصلی فکر شیعی کاملا غالب شود، اما در کنار تسلط بر برخی از مناطق حاشیه ای، حتی در مراکز علمی هم توانست طرفداران پروپاقرصی بدست آورد و در مجموع، روی فکر دینی ـ شیعی تأثیر بگذارد. این جریان، همزمان علیه فلسفه و تصوف هم فعال بود و موج‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌یی نیز علیه آنها پدید آورد. ضمن آن که منازعه با فلسفه و تصوف، حتی در میان شماری از مجتهدان اصولی هم وجود داشت.

غلبه اخباری گری در قرن یازدهم و سپس دوازدهم، همراه با رشد علم اصول در میان طرفداران آن و حلقه داخلی شان بود. در نیمه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی قرن یازدهم، کسانی مانند سلطان العلماء و سپس فاضل تونی با نگارش الوافیه، و نیز تلاشهای فاضل هندی و همین طور آقاحسین خوانساری و فرزندش آقا جمال، مسیر اجتهاد اصولی حفظ شد. در واقع، منازعه میان دو جریان ادامه داشت تا آن که در اواخر قرن دوازدهم این اختلاف نظر در حوزه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی علمی عراق، به خصوص کربلا، بیشتر شد. در یک دوره، شیخ یوسف بحرانی با نگارش کتاب الحدائق، بر قدرت اخباری گری افزود و اندکی بعد وحید بهبهانی (م ۱۲۰۶) در عرصه نگارش و تربیت شاگردان برجسته که بسیاری مانند میرزای قمی قدرت زیادی یافتند، موجی سهمگین علیه اخباری گری به راه انداخت که تقریبا‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان گفت بنیاد آن را کاملا سست کرد و جریان اصولی را دوباره بر کرسی صدرات فقه نشاند. هم شیخ یوسف بحرانی و هم وحید در کربلا بودند، و این شهر مرکز منازعات فکری در این دوره تا اواسط قرن سیزدهم هجری بود.

اساس بحث‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی اصولی بر محور قطع و ظن و شک

علم اصول، در دوره پس از استرآبادی و بیش از همه از صاحب معالم تا وحید بهبهانی و سپس شیخ انصاری، تلاش کرد تا جایگاه عقل و اصول عقلی را به معنایی که خود مراد‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌داشت، در فقه و اجتهاد استوار کند. اصولیان تلاش کردند نشان دهند مقصودشان از مفاهیمی مانند عقل، استدلال عقلی، قطع، ظن، شک، حجّت، معذریت و منجزیت، و مفاهیمی از این دست دقیقا چیست. آیا اگر کسی در علم اصول از اصول عقلی سخن‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گوید، مقصودش رسیدن به حکم قطعی عقلی است یا آن که در جریان تردید در برخی از امور، یعنی موارد مشکوک، به ظن و گمان بر اساس مفهوم حجت عمل شده، نه بر اساس انطباق با واقع و کشف حقیقت، و صرفا برای آن است که در این قبیل موارد، حکمی که نزدیک تر به درستی تشخیص داده‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود، مورد عمل قرار گیرد و بر اساس آن فتوا صادر شود.

در واقع، آنچه در جریان تحول علم اصول در حوزه تعابیر معرفتی در دو قرن اخیر مطرح شده، عمدتا به مسأله «اطمینان» و «یقین» نسبت به حکم شرعی و انطباق آن با واقع باز‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گردد. وقتی مجتهد حکمی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌دهد آیا عین همان حکم الهی است که در این باره صادر شده، یا در حکم حکم الهی است و البته‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌تواند مطابق آن باشد یا نه. به هر حال این که آیا راهی علمی و یقینی برای رسیدن به احکام الهی وجود دارد یا خیر؟ آیا همه ادله‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌که برای صدور احکام شرعی استفاده‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود، در یک سطح از اطمینان و اعتماد هستند؟ چه تفکیکی میان آنها وجود دارد؟

اصطلاح حکم واقعی و حکم ظاهری

در اینجا اصولی‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کوشند، تفاوت ادله مختلف را در مقدار اطمینان به صدور حکم یا کشف حقیقت نشان دهند. این که بیشتر مباحث آنها در علم اصول جدید، بر محور قطع و ظن و شک و حجت است، نشاگر آن است که بحث کاملا جنبه معرفتی دارد، هرچند در چهارچوب فقه، روایات، حکم شرعی، نص و مسائلی از این دست است.

اختراع تعبیر «حکم واقعی» و «حکم ظاهری» هم دقیقا نوعی اعمال نظر معرفتی در باره احکام شرعی است. حکم واقعی آن است که گویی شکی در انطباق آن با واقع وجود ندارد و به عبارت دیگر «هیچ ملاحظه جهل به واقع یا شک در واقع» در آن اخذ نشده است. به عکس، حکم ظاهری آن است که «در موضوعش جهل به حکم واقعی و شک در حکم واقعی اولی اخذ شده است».

به عبارت دیگر حکم ظاهری جایی است که اگر کسی فحص از حکم واقعی کرد و دلیلی بر آن پیدا نکرد، و در حال شک باقی ماند، باید دنبال آن بگردد که چه حکمی در این مورد باید صادر کند. آنچه صادر کند، حکم ظاهری خواهد بود. در باره تعریف حکم واقعی و ظاهری این تعبیر هم بکار رفته است که «حکم واقعی آن حکم شأنی است که در لوح محفوظ است، و حکم ظاهری این است که فعلا دست ماست». (تعریف صاحب فصول، بنگرید: مدخل حکم واقعی، ویکی فقه). دو مرحله‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کردن معرفت بالا و پایین، نزدیک به بحث‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی معرفت شناسی از نوع جدید است که چندان به انطباق با واقع فکر‌‌‌ نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند.

زاویه دیگر این مسأله این است که وقتی از «دلیل شرعی» صحبت‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود، در مکتب وحید بهبهانی و بعدها دیگر اصولیان و از جمله شیخ انصاری، از دو نوع دلیل‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان سخن گفت: اول «امارات و طرق شرعیه» مانند سنت و اجماع و شهرت که گاه مطابق واقع هستند و گاه نیستند و در واقع، «ظنی» هستند. اینها را اصطلاحا دلیل اجتهادی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گویند. دوم «اصول» مانند اصل برائت و استصحاب و … که مکلف، در وقت شک در تکلیف، از آنها استفاده کرده و حکم شرعی را بدست‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌آورد، «مثلا برائت برای کسی که در اصل تکلیف شک کرده باشد، یا احتیاط برای کسی که در مکلفٌ به شک کرده باشد». (بنگرید: آصفی، نقش وحید بهبهانی ….، فقه اهل بیت، شماره ۴، ص ۱۴۴). این موارد، یعنی تمسک به اصول، تنها برای درآوردن مکلف، از اضطراب و بلاتکلیفی است، نه این که ثابت کند، یا تکلیفی وجود ندارد یا آن را که احتیاطا عمل کرده، تکلیف واقعی او بوده است.

گفتنی است که از نظر بانیان این اندیشه، این دو دسته دلیل، در طول یکدیگر قرار دارند. اول امارات شرعی و سپس اصول عقلی. البته تفکیک حوزه این دو دسته دلیل، قدری مبهم بود و کار مهمی که شیخ انصاری انجام داد، تفکیک موارد این دو دسته دلیل از یکدیگر بود. (آصفی، ص ۱۴۵). این کار با تدقیق او در مفهوم «شک» و تفکیک مراتب و موارد آن از یکدیگر دنبال شد. یکی از اساسی ترین تفکیک‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی شیخ انصاری، این بود که شک را به شک در تکلیف و شک در ملکفٌ به تقسیم کرد و نشان داد که با این تفکیک بهتر‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان به اجرای اصول عقلی پرداخت.

در واقع، امارات شرعی، برای کشف حکم واقعی است، گرچه همان‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ هم مشکلات خاص خود را دارد. اما در مواردی که آنها قادر به کشف حکم نباشد، به اصول تمسک خواهد شد. این روند، در علم اصول،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توانست بسیاری از مشکلات را حل کند، هرچند در این اواخر، معارضه با اصول عقلی، با تتبع بیشتر در احادیث حتی در میان جریان اصولی ـ از جمله روش مرحوم آیت الله بروجردی ـ‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توانست جایگاه عقل را تضعیف کند. (بنگرید: صافی، چشم و چراغ مرجعیت، ص ۱۵، نکته‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌که در باره آیت الله بروجردی گفته و این که با تمرکز روی فقه الحدیث، کوشید تا نیاز به اصول عقلی را کاهش دهد.). این در حالی است که اگر ما آن اصول عقلی را که وحید ارتباطش را با امارات و طرق شرعی و حدودش را با آنها تبیین کرد، جدی بگیریم، بسیاری از موارد، از نگرانی و حیرت در خواهیم آمد.

یکی از اصول مهم از نظر معرفتی، اصلی که پایه اصلی و اساسی در این مباحث است، قاعده «قبح عقاب بلابیان» است. این اصل که از دیر باز مورد توجه اصولیها بوده، و برگرفته از آیات قرآنی است، نوعی زمینه معرفتی را در اجتهاد فقهی ایجاد‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند. اگر ما بیانی در باره صدور حکمی نداشته باشیم، عقابی از سوی خدای متعال در کار نخواهد بود.

در اینجا باید دو مورد را از هم جدا کرد: اول مواردی که اصلا بیانی در باره آنها وجود ندارد و ما یقین داریم که حکمی در کار نیست. دوم مواردی که «شک در تکلیف» داریم، این که چه باید بکنیم؟ قاعده قبح عقاب بلابیان، با تفسیر شیخ انصاری به ما‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گوید، در مورد شک در تکلیف، بر اساس این قاعده،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان حکم برائت عقلی صادر کرد. بنابرین، وقتی «بیان» وجود ندارد، و علم ما به موردی که در حوزه بیان باشد، نرسید، یا شک در صدور حکمی در باره آن مساله داریم،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توانیم، به نوعی آزادی عمل برای مکلف بیندیشیم. طبیعی است که وقتی دایره وسیع این مورد را در نظر بگیریم، متوجه اهمیت این نکته معرفتی در این نظام حقوقی در داخل فقه اسلامی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شویم. شیخ انصاری، همزمان گفت، شک در تکلیف، امری جز شک در مکلّفٌ به است. در مورد دوم، به عکس مورد اول، «حکم به اشتغال ذمه و احتیاط» کرده، و باید به اصل «اشتغال یقنیی، برائت ذمه یقینی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌خواهد» عمل کرد. این یعنی این که باید احتیاط کرد و راهی برای گریز نیست. شیخ انصاری، دقت در موارد شک را از این هم بالاتر برد تا با دقت بیشتر به آن رسیدگی شود (آصفی، همان، ص ۱۴۹ ـ ۱۵۰). در مورد شک در مکلفٌ به هم، در این که شک همراه با علم اجمالی باشد یا نباشد، تفاوت در صدور فتوا دارد. خود مفهوم «علم اجمالی» هم جایگاه ویژه‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌در این مباحث دارد. اگر دایره علم اجمالی محصور باشد، قطعا باید به آن عمل شود، اما اگر محصور نیست، تکلیف قطعی نخواهد بود. شاهدیم که در همه اینها، ما درگیر مباحث معرفت شناسی هستیم.

درواقع، در همه این موارد با محور قرار دادن مفهوم «شک» و این که مثلا شک در تکلیف، به صورت شبهه حکمیه است یا موضوعیه، و این که شبهه، وجوبیه است یا تحریمیه، و مواردی از این قبیل، ما یکسره با کاربرد مسائل معرفتی در اجتهاد فقهی روبرو هستیم.

دو مفهوم مهم و مرتبط دیگر در اینجا، منجزیت و معذریت است، اگر مکلّف، قطع به صدور حکمی کرد، بر او حجت خواهد بود، یعنی خداوند در قیامت، با او محاجّه خواهد کرد، در این صورت، باید به آن عمل کند تا برائت یقینی بدست آورد. در این جا «قطع»، و مفهوم «حجّت» که ذاتی قطع شمرده‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌شود، او را به سمت مفهوم منجّزیت،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌برد. حکم بر او منجز شده و باید به آن عمل کند. اما عکس آن، اگر قطع به صدور حکم پیدا نکرد، بر او حجت نتواند بود و اینجاست که مفهوم «معذّریت» پدید خواهد آمد، و او در عمل نکردن به آن حکم، به دلیل عدم وجود قطع و حجت، معذور نزد خدا خواهد بود. نفس این که‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان با معذریت، از بند بسیاری از تردید‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ و شک‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌، دست کم در محدوده شک در تکلیف رها شد، بسیار مهم است. این قاعده در واقع، صورتی دیگر از قاعده قبح عقاب بلابیان یا به عبارتی توضیح آن است و نقش مهمی در آزاد کردن آدمی از تکلیف احتمالی دارد.

در این جا نکته مهم این است که اگر فقیه به «یقین» برسد، این یقین، ذاتا حجیت دارد و او هیچ راهی، جز عمل به قطع خود ندارد. در واقع، یقین، سبب منجزیت شده و حتی در صورت عدم انطباق با واقع، او معذور است. وقتی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گوییم قطع حجت است، معنایش این است که شرع‌‌‌ نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌تواند آن را از حجیت بیندازد. در واقع، این که قطع حجت است، به جعل چیزی برای چیزی نیست، بلکه خود قطع، ذاتا حجیت دارد. در اینجا، تفاوتی میان این که حکم عقلی، به قطع برسد، یا حکم ناشی از ادله نقلی به قطع برسد. مهم آن است که هر دو حجت است، نه این که به زعم اخباریان، حکم ناشی ازادله نقلی حجت باشد، اما حکم ناشی از ادله عقلی، حجت نباشد. اگر هر دو یقینی بود، یقین حجت خواهد بود. بدین ترتیب،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌بینیم بحث‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی معرفت شناسانه، چطور در اینجا به کمک اصولیین‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌آید و راه را باز و هموار‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند.

شاید یکی از نتایج آشکار این اصول، رها کردن مقلدان از گرفتاری بیش از از حد در «احتیاط» است، امری که ناشی از بی توجهی به قواعد شک در تکلیف بر اساس مکتب وحید‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌باشد. شگفت آن که شیخ انصاری که خود عامل مهمی برای تثبیت این اصول است، سخت گرفتار فتاوی احتیاطی بود، امری که به تدریج در فقه شیعه، نیرومندتر هم شد. بنابر این، این که آیا آثار و نتایج این مباحث، در مباحث فقهی تا کجا نفوذ کرده، امر دیگری است، اما همین که مجتهدین در حیطه مسائل اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، گاه و بیگاه با استناد به این قبیل اجتهادها، تحولی ایجاد‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کنند، از مقدار نفوذ آن مباحث در جامعه و در واقع، از تأثیر تفاوت نگاهی‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی معرفتی میان اخباری و اصولی، یا میان اصولی‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی جدی یا اخباری مسلک، نشان‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌دهد.

حل مسائل مستحدثه در مکتب وحید

یکی از نتایجی که علی القاعده،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌بایست از تفکر اصولی جدید گرفت، توجه به مسائل مستحدثه بوده است. این مفهوم از کی وارد فقه شیعه شده است؟ نفس این سوال که اگر مسأله‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌مطرح شد که حکم منصوصی در باره آن و موضوعی که طرح کرده نداشت، و تصریحا این که، مسأله «جدیدی» بود، چه باید کرد، اهمیت زیادی دارد. آیا این بحث که ما باید به مسائل مستحدثه توجه کنیم، محصول عصر جدید است؟ چنین به نظر‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌رسد که این سؤال، سؤال جدیدی است، اما این که از کدام نقطه مباحث معرفتی جدید، فقها به این مسأله توجه کردند، جالب است. ما از چه راهی باید اقدام کنیم تا موضوعی را که اصلا وجود نداشته مورد بحث قرار دهیم. نباید پنهان کرد که در اینجا، مسائل باریک تر از مو وجود دارد. ممکن است در همین موارد مثل شرب توتون، با این که کاملا جدی است، کسی آن را مصداق نصوص قدیمی در باره بوی بد بداند، یا مثلا مصداقی از لاضرر و لاضرار تلقی کند، و دیگری بگوید، چون کاملا جدید است، هیچ تکلیفی در قبال آن وجود ندارد. تفاوت این قبیل نکات در نتیجه گیری مهم است. مشروطه امر جدیدی است، تکلیف ما برابر آن چیست؟ آیا ذیل یکی از موضوعات کلی قبلی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌رود، یا به عنوان یک موضوع تازه که تکلیفی برای آن نیامده، مورد بحث قرار‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گیرد. تلگراف که آمد، همین بحث مطرح شد، همین طور برق یا مسائل دیگر. در آنجا عنوان بدعت هم مطرح شد که آیا کسی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌تواند امر «نوی» را بیاورد؟ برخی منکر بودند، چون هیچ وضعیت آنها معلوم نیست و مصداق بدعت است. برخی دیگر، آن را بی ربط با امر دینی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌دانستند و‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گفتند لزومی ندارد آن را بدعت بدانیم، زیرا بدعت آن است که به عنوان امر دینی مطرح شود، در حالی که این اساسا ربطی به دین ندارد. به هر روی، چه راهکارهایی علم اصول برای این امور داشت؟ این راهکارها چه مقدار به مباحث معرفتی بر‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گشت؟ به عبارت دیگر از چه راهی ممکن بود که ما از این وضعیت بدر آییم و تکلیف خود را بدانیم. شاید به عنوان شاهد در باره بدعت این جمله از میرزای نائینی که رساله در دفاع از مشروطه نوشت، و دقیقا در باره قانون اساسی که پدیده کاملا جدیدی بود، جالب باشد: «مقرراتی که یک فرد یا اهل یک کشور در امور زندگی تنظیم می‌نمایند و خود را به آن ملزم می‌دارند، چه آن‌که آن را در دفترچه‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌و کتابی ضبط نمایند یا ننمایند، چون قصد تشریع نباشد، بدعت نیست» [به نقل از: سرآغاز نواندیشی معاصر، ۱/۳۸۹]. در دوره جدید، هم در امتداد عقل گرایی وحید بهبهانی و مکتب اصولی او، و هم فشاری که تفکر جدید غربی بر ما گذاشته، راه برای تقویت عقل فراهم شده و مهم شرح این است که چگونه‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان از عقل، در مقام یک حجت استفاده کرد و اگر این عقل، در تعارض با برخی از نقل قرار گرفت، چه باید کرد.

تعدی از نص به مثابه یک راه معرفتی در مکتب وحید

برای مثال، در حل این مسأله،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان یک به مورد توجه کرد و آن این که یکی از اصطلاحاتی که وحید بهبهانی وارد اصول جدید کرد، بحث «التعدی عن مدلول النص» بود. آنچه منصوص است، امکان آن را دارد که ما را به سوی غیر منصوص ببرد. البته مهم است بدانیم فشار دنیای جدید ما را وادار‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند تا با یک تغییر کلیدی در اجتهاد، راه حل برای آن‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ بیابیم تا تغییر در علم اصول ما را به سمت ارائه دیدگاه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی جدید برا یایجاد تحول در نظام اجتهاد تعقیب‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند. هرچه باشد، به هر حال، نتیجه این است که در میان گروهی که امکان این تغییر رویه وجود دارد،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان نوعی متفاوت فکر کردن را دید، چنان که نگارش رساله‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌مانند تنبیه الامه در باره مشروطه، مسلما، نتیجه تعدی از نص و دیدگاه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی معرفتی دیگری است که در فکر اصولی وحید بهبهانی پدید آمده است.

نمونه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی ساده تعدّی از نص، این است که امر به مفرد معین را‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان به «جمع» تعدی داد. حکم به «مرد» را به زن‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توان تعدی داد یا به عکس که نمونه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی آن فراوان است. به گفته وحید، تعدی از نص در اجتهاد فقهی فراوان رخ‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌دهد و اگر در مواردی اعمال نشود، بسیاری از احکام خدا‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ماند. (الفوائد الحائریه، ص ۲۸۹، مصابیح الظلام، ۱/۳۲ ـ ۳۳). به گفته «المنصوری» این توصیه، هم برای مجتهدانی است که کمتر به اصل این نکته توجه کرده و آن را به عنوان یک روش مورد توجه قرار نداده اند و هم در نقد اخباری‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌یی است که از اساس با اجتهاد مخالف هستند (منصوری، نظریه التعدی عن النص، چاپ در مجموعه المقالات الاصولیه، گنگره وحید بهبهانی، ج ۱، ص ۴۷۶). به گفته او، وحید از مسائل مستحدثه یاد نکرده، اما مسلما یکی از موارد تعدی از نص، بلکه قاعده‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌که بتوان بر پایه آن بحث از مسائل مستحدثه کرد، همین جاست (منصوری، همان، ص ۵۱۶ ـ ۵۱۷). بحث در این باره و این که تعدی باید در چهارچوب اصول باشد، نه تعدی بی دلیل، طولانی است، اما این اشاره، صرفا به خاطر آن بود که به جنبه دیگری از مبحث معرفت شناسی در دیدگاه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی اصولی وحید بهبهانی به عنوان منادی نوعی انقلاب معرفتی توجه داشته باشیم. روشن است که به رغم همه این تحولات فکری، آنچه یکسره ذهن آنها را به خود مشغول‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند، این است که مبادا روشی مانند همین تعدّی از نص، با موارد مشابه دیگر، آنها را از چارچوب شرع خارج کند. تجربه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی قدیمی که در اجتهادهای منفی وجود داشته، مانند قیاس و امثال ذلک، همیشه پیش روی آنها خودنمایی‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند. لذا همیشه این نوع واهمه، در بالای سر آنها وجود دارد که غالبا شرایط را برای گرفتن نتایج روشن تر، محدود‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌کند.

نوگرایی‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی فقهی عصر اخیر

نوگرایی‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی فقهی دو قرن اخیر، بویژه تا چه اندازه به نگاه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی معرفتی باز‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گردد؟ در این زمینه، زیاد نباید امیدوار باشیم، اما‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توانیم فکر کنیم که انبوهی از آراء فقهی به صورت پراکنده در میان استفتاءات این مدت هست که تا اندازه‌‌‌ای ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌مدیون دیدگاه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی وحید بهبهانی و چاره اندیشی‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌یی است که علم اصول نوین، در این باره داشته است. این اصول،‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌توانست گشایش‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی زیادی را پدید آورد، اما چنان که گذشت، کار به صورت طبیعی پیش‌‌‌ نمی‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌رفت و اغلب، احتیاط‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی فراوان، جای فتواهای روشن و صریح را‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌گرفت و دریچه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی ایجاد شده را‌‌‌ می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌بست. با این حال، در روزگاری که مشروطه رخ داد، آثار این اصول جدید آشکار شد. بسیاری از علمای دین، مدافع مشروطه شدند، و این به رغم آن بود که اصول مشروطه، در فقه سنتی، تعریف نشده بود. اکنون لازم است تا پژوهشی در رسائل سیاسی برجای مانده از مشروطه از این منظر صورت گیرد، این که علمای دافع، چطور سعی کردند از لحاظ فقهی، راه را برای قبول مشروطه هموار کنند. داستان نوگرایی بعد از مشروطه هم ادامه یافت و تجربه‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی زیادی را پشت سر گذاشت که باید در تحقیق‌‌ها‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌­‌‌‌‌ی جداگانه به آن پرداخته شود. در اینجا، تأکید روی مواردی است که اساس آن بازگشت به تحول خواهی وحید بهبهانی و شاگردان مکتب وی، در علم اصول داشتند.