شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
استاد سطوح عالی فقه و اصول حوزه علمیه قم معتقد است: نواندیش دینی و نوآور فقهی، اسلام‌شناس توانمند، زمان‌شناس و نوپردازی است که میان «اصل» و «عصر» جمع می‌کند؛ آن هم جمعی از نوع سالم و نه مکسّر. در عین حالی که عصر و زمانه را در نظر می‌گیرد از اصول اساسی نیز تخطّی نمی‌کند و سعی می‌کند بر اساس آن اصول به صورتی درست، منطقی، ضابطه‌مند و روش‌مند، فتوایی متناسب با زمان و مکان حاضر، صادر نماید. این به معنای برقرار نمودن توازن و تعادل بین اصالت و معاصرت و به معنای رعایت کامل اعتدال در عرصه تئوری‌پردازی و نوآوری فقهی و در ساحت فقاهت، اجتهاد و استنباط احکام است.
شبکه اجتهاد: از یک منظر می‌توان نوپردازی و نوآوری فقهی را شاخه و فرعی از نواندیشیِ دینی به شمار آورد؛ چراکه در حقیقت، نوآوریِ فقهی ثمره بازاندیشی و نواندیشی در مسائل، مفاهیم، معارف و روش‌شناسی فقه، به عنوان دانشِ متکفّلِ استکشاف شریعت اسلامی و یکی از اجزاء رکنیّه دین است و در نتیجه باید گفت سخن از نوآوری فقهی، به نوعی سخن از نواندیشیِ دینی هم هست و بسیاری از مطالبی که درباره جزء (نوآوری فقهی) گفته شود شامل کل (نواندیشی دینی) نیز می‌شود. به بیان دیگر، بحث از نوآوری فقهی، تشکیل‌دهنده بخش مهمی از بحث در باب نواندیشی دینی هم است.
نکته دوم آن‌که وقتی از ابتکار در فقه و نوآوریِ فقهی گفتگو می‌کنیم منظور ضمنیِ ما نوآوری در اصول الفقه و منطق اجتهاد، استنباط و فهم دین نیز می‌باشد، لذا بحث از نوآوری فقهی می‌تواند دربرگیرنده نوآوری در تفقّه و فقاهت و شیوه‌های آن و تحوّل در مبانی و روش‌شناسی فقه هم باشد.
در خور توضیح است که یکی از مجال‌های فراخِ نوآوری، و مستعدّ و محتاج نظریه‌پردازی، عرصه و مجال دانش اصول الفقه است. چراکه افزون بر اصلاح، تنقیح، تتمیم، تکمیل و تعمیق تحقیقات پیشین و امکان ارائه تبیین‌ها و استدلال‌های تازه برای ابحاث و آراء گذشته، از جهت افقی نیز زمینه مساعدی برای گسترش علم اصول وجود دارد؛ زیرا همان‌گونه که آشکار است، مسائلِ لازمِ این علم، به آن‌چه تاکنون اصولیان در کتب و تحقیقات خویش بیان کرده‌اند منحصر نمی‌شوند و با گذشت زمان و با نوآوری‌ها و نظریه‌پردازی‌هایی که در فقه انجام می‌گیرند و ورود به میدان فقه نظام‌ساز و فقه تمدّن‌ساز و گسترش دامنه پژوهش‌ها و مطالعات فقهی در شاخه‌ها و ابواب مختلف فقه – به ویژه در بخش‌های اجتماعیِ فقه – و در پهنه فقه‌های مضاف همچون فقه التعلیم و التربیه، فقه العائله، فقه الفنّ و الثقافه، فقه الاجتماع، فقه الإداره، فقه الاقتصاد، فقه السیاسه، فقه الجهاد و المقاومه، فقه البیئه الطبیعیّه و …، قاعدتاً عناصر مشترک و قواعد کلیِ جدیدی بروز می‌کنند که باید به مسائل پیشین در علم اصول افزوده شوند و یا حتی متناسب با فقه‌های مضاف، اصول‌های مضاف نیز شکل بگیرند و اهل علم پس از یکی دو دوره خارج اصول عمومیِ مختصر و یا مفصّل، هماهنگ با مسیر علمی و مطالعاتیِ منتخبشان، مشغول به کار بر روی اصول‌الفقه‌های تخصصی و مضاف شوند.
همچنین، با عنایت به طبیعت ارتزاقیِ علم اصول، اگر در میان دستاوردهای رشته‌ها و عرصه‌های علمیِ دیگر، همانند نتایج دانش‌های زبانیِ مغرب‌زمین، نیز مطلبی یافت شود که پس از تنقیح و تنسیق فنّی، بتوان – مستقلاً و یا بالضمیمه و به عنوان مکمّل یا معمِّق – از آن به عنوان یک مسأله و قاعده اصولی بهره گرفت، بی‌تردید استفاده از آن و افزودنش به دانش اصول الفقه، نه تنها جایز، بلکه لازم است.
سومین نکته این است که گرچه خودِ نوآوری فقهی، عملی فقهی و اصولی است اما بحث از آن، بحثی در حوزه فلسفه فقه و فقاهت می‌باشد.
از آنجایی که نواندیشی و نوآوری فقهی بحث‌های چالش برانگیزی هستند که در حوزه‌های علمیه بحث‌های دامنه داری پیرامون آن به وجود آمده، «پایگاه اطلاع رسانی نشست دوره‌ای اساتید» گفتگویی با استاد محمدحسین ملک زاده انجام داده و نظر این استاد حوزه علمیه قم را در این مورد جویا شده است.
نوآوری از چه جایگاهی در فقه برخوردار است؟
ملک‌زاده: فقه پویا و پایای شیعی در طول تاریخ خود همیشه با نوآوری همراه بوده است و به لحاظ تاریخی می‌توان به جرأت گفت نوآوری و ابتکار، یک واقعیت غیر قابل اغماض در فقه و تفقّه امامیّه می‌باشد.
ارکان نوآوری در فقه چه چیزهایی هستند؟ به بیان دیگر نوآور فقهی باید دارای چه ویژگی‌هایی باشد؟
ملک‌زاده: افزون بر احاطه و توانایی بالای علمی و هوشمندی و خوش قریحگی و همچنین داشتن روحیه آزاد اندیشی، انعطاف فکری لازم و تفکر انتقادی، مجتهدی که می‌خواهد در عرصه فقه دست به ابداع، ابتکار و نوآوری بزند باید دارای دو ویژگی مهم باشد:
اولاً زمان‌آگاهی، زمان‌شناسی و توجه به نیازها و مقتضیات زمان و مکان داشته باشد؛ ثانیاً جرأت و جسارت لازم برای ورود به عرصه‌های جدید و بدیع و طرح ایده‌های تازه و حتی شکستن ساختارهای ناصواب و عبور از چارچوب‌های موهوم و نترسیدن از جوّ حاکم علمی و غیر علمی را دارا باشد …
جوّ غیر علمی؟!
ملک‌زاده: گاهی فشار جوّ غیر علمی و عوامانه به مراتب بیشتر از جوّ علمی و عالمانه است. شما در مسأله قمه زنی (تطبیر) به وضوح می‌بینید که چگونه با بحث‌های غیر فنّی و غیر علمی، قائلین به حرمت را متهم به مخالفت با شعائر حسینی و – العیاذ بالله – متهم به مخالفت با سید الشهداء (ع) می‌کنند.
یعنی ابتدا با یک مغالطه آشکار به گونه‌ای القاء می‌کنند کأنّه اِحیاء شعائر حسینی و بزرگداشت یاد و راه حضرت اباعبدالله (ع)، منحصر در انجام قمه‌زنی است، یعنی امری که خودش موجب وهن مذهب، مایه سوء استفاده دشمنان اسلام و مکتب اهل بیت (ع) و اساساً یک مَنهج مُختَلق و خرافه وارداتی است و هیچ سابقه و ریشه‌ای در سیره و سنّت چهارده معصوم (ع) و اصحاب و خواصّ آنان ندارد و هیچ یک از علما و فقهای متقدّم و متأخّرِ امامیه – با آن تقیّد و مواظبتشان نسبت به مستحبّات و امور مستحسنه شرعی – به آن ملتزم نبوده و آن را مرتکب نشده‌اند (لانّه لو کان لبان)، چنین امری می‌شود مصداق اَعلی و حتی نمونه منحصر به فرد تعظیم و اِحیاء شعائر!، بعد هم نتیجه می‌گیرند که اگر کسی با قمه‌زنی مخالفت کند با احیاء شعائر حسینی مخالف است و در نتیجه … .
البته سوء برداشت نشود، منظور بنده، برخی از شخصیت‌هایی نیست که احیاناً در بحث‌های به اصطلاح، طلبگی و مدرسه‌ای و با استدلال فقهی – حالا با صرف نظر از آن‌که استدلالاتشان مخدوش باشد یا نباشد – قائل به جواز قمه‌زنی به نحو مطلق و حتی در زمان حاضر هستند، بلکه منظورم فضای غیر علمی و غیر فقهی است که فشار می‌آورد، و عدّه‌ای با مغالطه کاری، غوغاسالاری و معرکه‌گیری‌های عوام‌فریبانه و سخنان عوام‌پسند، غائله و بلوا برپا می‌کنند.
این تازه یک نمونه از فشار جوّ غیر علمی و عوامانه برای تأثیرگذاری بر فقها و تغییر رأی آنان است که متأسفانه به وسیله افراد به ظاهر مذهبی هم صورت می‌گیرد و البته بحمدالله تلاش مذبوحانه‌ای بوده و نتیجه‌ای هم نداشته است.
گرچه این موضوع، سابقه دارد و مختص به زمان ما نیست؛ در زمانهای گذشته، یعنی زمان‌هایی که تازه این عمل نادرست، در میان برخی از عوام، علاقمندانی یافته بود هم چنین گرفتاری‌ها و مسائلی بوده است.
به موضوع مهم و متأسفانه مورد ابتلایی اشاره فرمودید، به همین خاطر اگر امکان دارد کمی بیشتر درباره آن و سابقه تاریخی‌اش و این‌که دقیقاً اشاره شما به چه دوره زمانی است، توضیح دهید.
ملک‌زاده: اشاره‌ام به دوره مرجعیت مرحوم آیت‌الله سید ابوالحسن اصفهانی (قده) – صاحب کتاب «وسیله النجاه» و معروف به کرامات و تشرّفات عدیده به محضر مبارک بقیه الله الاعظم (روحی و ارواح العالمین له الفداء) – است. در دوره ایشان که پیش از آیت‌الله بروجردی (ره)، ریاست و مرجعیت عامّ و گسترده‌ای در تمام جهان تشیّع داشت و زمانی نسبتاً طولانی زعامت و رهبری شیعیان به عهده وی بود نیز تاریخ، شاهد بروز چنین مشکلاتی بوده است.
آیت‌الله آقا سید ابوالحسن مدیسه‌ای اصفهانی قریب چهل سال به عنوان مرجع تقلید شیعیان به خدمت به پیروان مکتب اهل بیت (ع) پرداخت و در دهه آخر عمر، مرجعیت ایشان به شکل مطلق درآمد و مختص به منطقه یا کشور خاصی نبود. و این امر، در تاریخ فقهای شیعه سابقه نداشت چراکه تا قبل از این مرد بزرگ، به دلایل گوناگون و به خاطر محدودیت‌های مختلف و از جمله فقدان وسایل ارتباطی مناسب، هیچ کس دارای مرجعیت عامّه و زعامت تامّه در تمام دنیای تشیّع نبود. اما دامنه مرجعیت و زعامت دینی، معنوی، علمی و سیاسی ایشان به قدری گسترش یافته بود که پس از وفات ایشان، مرحوم آیت‌الله شیخ محمد حسین کاشف الغطاء در موردش گفت: «اَنسی مَن قبله و اَتعبَ مَن بعده» یعنی مرجعیت مراجع پیش از خود را به دست فراموشی سپرد و آیندگان را به رنج و تلاش واداشت تا به جایگاه او برسند.
مرجعیت ایشان چنان در دل‌ها و ذهن‌ها، جا افتاده و نهادینه شده بود که نقل می‌کنند وقتی ایشان رحلت فرمود برخی از شیعیان مناطق مختلف عراق به نجف اشرف آمده بودند و می‌پرسیدند: «سید ابوالحسن بعدی کیست؟»! یعنی به قدری نام این بزرگوار با مرجعیت، عجین شده بود که این افراد گمان می‌کردند «سید ابوالحسن» یک لقب و عنوان عامّ برای مراجع شیعه است.
حالا جالب است بدانیم که ایشان با این سعه ریاست و شمول زعامت، بیت مرجعیتشان را با کمترین نفرات و امکانات مادّی اداره می‌فرمود.
نکته جالب دیگر درباره رهبری و مرجعیت سید آن است که گفته می‌شود تا پیش از مرجعیّت وی، شیعیان تنها یک سوم از جمعیت عراق را تشکیل می‌دادند و دو سومِ بقیه، عمدتاً اهل سنّت بودند. ولی با رسیدن مرجعیت به این مرد بزرگ، با مَشی و سیره حسنه‌ای که ایشان – همچون اجداد طاهرینش – در جهت تألیف قلوب و گسترش رحمت و رأفت اسلامی داشت و با اتّخاذ سیاست مبتنی بر زمان‌آگاهی و شناخت عینی و درست از شرایط جامعه و زمان و مکان، گرایش مردم به اسلامِ اهل بیتی، آن‌قدر افزایش یافت که نسبت شیعیان از یک سوم به دو سوم از جمعیت عراق تغییر کرد. حتی معروف است که در نجف می‌گفته‌اند اگر عمر و مرجعیت آقا سید ابوالحسن، پنج سال دیگر ادامه می‌یافت مردم عراق به طور کامل جزء اَتباع مذهب اهل بیت پیامبر (ع) می‌شدند.
گذشته از جنبه‌های اخلاقی، روحانی، معنوی و ارتباطات خاص با حضرت ولیّ عصر (عج) و عنایات آن حضرت نسبت به این مرجع عالی قدر که به عقیده برخی، از این لحاظ، ایشان امتیاز ویژه‌ای نسبت به سایرین داشته است و علاوه بر مرجعیت وحیده و وسعت بی‌نظیر دایره زعامت مذهبی – لااقل تا آن زمان – ، از نظر احاطه و تسلط بر فقه نیز، آقا سید ابوالحسن اصفهانی در مرتبه بسیار بالایی قرار داشته است تا آن‌جا که بنابر نقل بزرگان، گاهی ایشان نزدیک به یکصد استفتاء را در مدت زمانی حدود یک تا دو ساعت شخصاً جواب می‌داد.
کتاب وسیله النجاه هم کتاب جامعی است که حاوی دقایق فقهی است و یک دوره فقه به حساب می‌آید و از نظر اشتمال بر ابواب بیشتر و اقتصار بر فروعات مبتلی بها، بر کتاب العروه الوثقی رجحان دارد. همچنین تا جایی که اطلاع دارم تا به حال حدود چهل نفر از فقهای بزرگ، از جمله مرحوم آیت‌الله گلپایگانی (ره) و امام خمینی (ره)، بر این کتاب، تعلیقه و حاشیه زده‌اند. البته مرحوم امام در ایامی که در بورسای ترکیه تبعید بود یعنی سال‌ها بعد از آن تعلیقه نخست، وسیله النجاه را بر مبنای آراء فقهی خویش بازنویسی کرد و ابواب دیگری هم مثل حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، حدود، قصاص و دیات را به آن اضافه نمود و نام این تألیفِ مبتنی بر وسیله النجاه را تحریر الوسیله گذاشت. و این نشان از اهمیت بالایی است که امام راحل برای وسیله النجاه قائل بود.
استاد بزرگوار مرحوم آیت‌الله بهجت که خود از شاگردان مرحوم آقا سید ابوالحسن اصفهانی بوده است نیز از اتقان فقهی ایشان، بسیار تمجید می‌کرد. حتی ایشان روزی در خلال درس، به نقل از برخی از بزرگان نجف فرمود: «آقا سید ابوالحسن اصفهانی در عبادات اعلم بوده است و میرزای نائینی در معاملات.» و یا «آقا سید ابوالحسن اصفهانی در فروع و جزئیّات، اعلم بوده است و میرزای نائینی در کلّیات و قواعد.». مستحضرید اَعلم دانستن سید اصفهانی از فَحل صاحب مکتبی همچون میرزای نائینی – و لو در نیمی از ابحاث فقهی – سخن کوچکی نیست.
تقریرات دروس فقه سیّد را بزرگانی نظیر مرحوم آیت‌الله میرزا محمد تقی آملی (ره) نوشته‌اند. در بحث‌های فقهی، فهم عرفی ایشان بسیار برجسته است.
حالا شخصیت به این باعظمتی که از مفاخر بزرگ تاریخ تشیع است وقتی با آن افق دید بلند، درک درست موضوع و مسأله، اِشراف کامل نسبت به شرایط زمان و با رأی صائب فقهی، فتوای حرمت تطبیر و قمه‌زنی را صادر فرمود، بی‌هیچ ملاحظه‌ای آماج سهمگین‌ترین هجمه‌ها، تهمت‌ها و جسارت‌ها قرار گرفت. تاریخ را مطالعه بفرمایید تا ببینید چگونه عدّه‌ای، به نام عشق به امام حسین (ع) و اهل بیت (ع)، به این فقیه اهل بیت (ع) و مرجع بزرگ شیعیان در زمان غیبت و یکی از نائبان عامّ امام زمان (عج) و مورد تأییدات خاصّه آن حضرت، انواع جسارت‌ها و توهین‌ها را روا داشتند. حتی نقل شده است که برخی روضه خوان‌ها و منبری‌ها در خطابه‌ها و سخنرانی‌هایشان با حرف‌های عوام‌پسندانه به تهییج احساسات مخاطبان خود می‌پرداختند و علناً به ایشان اهانت می‌کردند.
درباره ارکان نوآوری در فقه می‌فرمودید.
ملک‌زاده: بله، درباره رکن نخست یعنی لزوم زمان‌شناسی و زمان‌آگاهی، بیان نورانی امام صادق (ع) این است که «العالم بزمانه لاتهجم علیه اللوابس». عکس نقیضِ نورگفته امام (ع) عبارت است از: «مَن هجمت علیه اللوابس فلیس بعالمٍ بزمانه» که یعنی کسی که شبهات به او هجوم می‌آورند و او در مقابل آن شبهات و اشکالات منفعل می‌شود و تحت تأثیرشان قرار می‌گیرد و یا به تعبیر عامیانه، گیج می‌شود، دست و پایش را گم می‌کند و نمی‌تواند به آن مسائل و شبهات پاسخ مناسب دهد و آنها را حل کند، چنین شخصی عالم به زمان خویش و زمان‌شناس نیست.
زمان‌شناسی، هم شناخت کلی از اوضاع زمین و زمان در عصر حاضر و آگاهی از وضعیت فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی بشر معاصر را شامل می‌شود و هم موضوع‌شناسیِ به روز و آگاهی دورادور و نسبی از یافته‌های جدید علمی و معرفتی و پیشرفت‌های دانش و فناوری و اکتشافات و اختراعات امروزین در سطح جهان را شامل می‌گردد.
در یک کلام باید فرزند زمان خود بود و از پیچیدگی‌های حاکم بر روابط انسانی و جهانی در عرصه‌های گوناگون بی‌اطلاع نبود.
نکته مهم آن است که، همچنان که این بحث را در جای خود به تفصیل مطرح کرده‌ایم، اسلام، مکتب اعتدال است و قاعده «الاعتدال حسنٌ علی کلّ حال» از جمله عموماتی است که به هیچ وجه، تخصیص نمی‌خورد و اعتدال در همه جا شایسته و بایسته است و این اصل و قانون، هیچ گاه استثنا بردار نیست؛ بر همین مبنا در اینجا نیز می‌گوییم که باید اعتدال رعایت شود و از افراط و تفریط اجتناب گردد. یعنی همان‌گونه که از یک طرف نباید از هر پدیده نوپیدایی ترسید و حکم به پرهیز از آن داد، از طرف دیگر نیز نمی‌توان هر پرسش نوظهوری را با شتابزدگی، سطحی‌نگری و خوش‌بینیِ افراطی پاسخ داد بلکه باید محتوا، ابعاد و تبعات آن را به درستی شناخت بعد نسبت به آن اظهار نظر کرد که این امر، نیازمند یک موضوع‌شناسی و مسأله‌شناسی قوی و پویا مبتنی بر تصویری روشن از زمان و زمانه و اقتضائات آن می‌باشد و البته پیش از همه اینها کسی که می‌خواهد به میدان‌های تازه فقهی وارد شود و به پاسخ‌گویی مسائل مستحدثه و بلکه بالاتر از آن به نظریه‌پردازی، تولید علم و طرح دیدگاه‌های راهگشا برای زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی بشر معاصر و حتی آینده بپردازد، باید از احاطه کامل بر علوم و معارف اسلامی به ویژه فقه و اصول و دانش‌هایی که جنبه مقدماتی برای اجتهاد دارند برخوردار باشد … .
آیا می‌شود این دانش‌های مقدماتی را نام ببرید؟
ملک‌زاده: فقاهت و اجتهاد دارای مجموعه‌ای از پیش‌نیازهای شناختی، دانشی، مهارتی و اعتقادی است که به آنها مقدمات، مبانی و یا مبادی اجتهاد گفته می‌شود.
توضیح آن‌که، شخصی که می‌خواهد دست به اجتهاد بزند علاوه بر احاطه بایسته بر مسائل کاربردی و مهمّ علم اصول – به عنوان: روش‌شناسی تفقّه، منطق فقاهت و استدلال‌ورزیِ فقهی و شیوه‌نامه کشف شریعت و فهم متون مقدس اسلامی – باید از باورها، آگاهی‌ها، دانش‌ها، ملکات و مهارت‌های دیگری نیز برخوردار باشد که اهمّ آنها به اضافه تسلط بر اصول الفقه، به اجمال عبارتند از:
باور استدلالی نسبت به دسته‌ای خاص از مسائل الهیاتی، کلامی و عقاید پیشینی که از مبادی تصدیقی قریب و بعید علم فقه به شمار می‌روند و نقش به سزایی در اجتهاد دارند و به اصطلاح، «مبادی کلامی فقه و اجتهاد» نامیده می‌شوند؛
آگاهی از صرف، نحو، لغت، معانی و بیان که در مجموع به آنها علوم ادبی یا ادبیات عرب گفته می‌شود؛
انس و آشنایی با محاورات عرفی؛
دانستن منطق و احاطه بر شیوه‌های استدلال منطقی؛
آشنایی با علم رجال؛
تسلط کامل بر بخشی از مسائل اصول الفقه که دارای ثمره عملی و تأثیر جدّی در استنباط احکام شریعت هستند؛
تسلط بر قواعد فقهیه؛
قرآن‌شناسی و حدیث‌شناسی شامل انس و آشنایی با شیوه بیانی قرآن و اهل بیت (ع) و ادبیات و لحن الحدیث، همچنین آشنایی اجمالی با مباحثی که اصطلاحاً با نام علوم و تاریخ قرآن مجید شناخته می‌شوند، آگاهی از تاریخ صدر اسلام و اطلاع از شأن نزول آیات و شأن ورود و بستر صدور احادیث و مخاطب یا مخاطبان حدیث و این‌که شخص سائل چه کسی بوده است و مسائل دیگری از این دست که ما را در بهتر فهمیدن معنا و مورد آیه و حدیث یاری می‌کند و نیز احاطه بر عمومات و اطلاقات و مخصِّصات و مقیِّدات کتاب و سنّت، لااقل در دایره آیات الاحکام و احادیث فقهی.
بایسته ذکر است که نگریستن به عین عنایت به کلمات فقهای متقدّمی که در دورانی نزدیک به دوران حضور راویان حدیث و اصحاب ائمّه (ع) یعنی در عصر غیبت صغری و یا نزدیک به آن عصر می‌زیسته‌اند و دقت ویژه در فهم آنان از اخبار اهل بیت (ع) و نوع استظهاراتشان از آن اخبار، می‌تواند به مثابه ابزاری فوق العاده پر اهمّیت برای فهم دقیق‌تر و صحیح‌تر احادیث به شمار آید؛
ممارست زیاد و طولانی مدت در تفریع فروع بر اصول و تمرین بر روی فرایند استنباط احکام؛
تتبّع اقوال فقها و بررسی استدلالات آنها و شیوه ورود و خروجشان به بحث فقهی و چگونگی استدلال نمودن آن بزرگواران. همچنین نگاهی به بستر تاریخی و زمینه و زمانهای که حکم در آن صادر شده است، زیرا که چه بسا حکمی متناسب با ظروف و شرایط ویژه‌ای صادر شده باشد.
گذشته از تتبّع کلمات فقهای بزرگ، به صورت عام، بررسی کلمات فقهای عصر غیبت صغری و دوره زمانیِ نزدیک به آن، حدّاکثر تا زمان شیخ طوسی (ره) به شکل خاص، از جهات مختلفی حائز اهمّیت است که بهره‌مندی از اصول متلقّات از معصومین (ع) که در کتب آنان آمده و نیز توجه به فتاوای اتفاقی و کشف اجماعات آنان، از جمله آن جهات می‌باشد؛
شناخت نِسبی از فقه مقارن (تطبیقی) و منابع و آراء فقهی اهل سنّت و نیز آشنایی اجمالی با منابع حدیثی، رجالی، تاریخی و تفسیریِ آنان.
در خور ذکر است که مورد اخیر (آشنایی با فقه مقارن و تطبیقی)، در حقیقت، در ادامه مورد هشتم و نیز مورد دهم است و مددرسان فقیه در دستیابی به شناخت بهتر و دقیق‌تری از زمینه و شأن صدور بعضی احادیث و اخبار و برخی فتاوای فقهی می‌باشد و به مثابه قرینه‌ای منفصله در فهم درست بسیاری از روایات و نظریات فقهیِ شیعه، نقش غیر قابل انکاری دارد.
کوتاه سخن آن‌که همان‌طور که گفته شد هر مجتهدی، تا چه رسد به مجتهد نوآور، باید از احاطه کامل بر علوم و معارف اسلامی و علوم و ملکاتی که مبادی، مبانی، پایه‌ها و پیش‌نیازهای حتمی اجتهاد به شمار می‌روند – که به اهمّ آنها اشاره کردیم – برخوردار باشد و آشنایی مناسبی با روح و مقاصد شریعت داشته و از شمّ الفقاهه بهره‌مند باشد تا خدای ناکرده به جای نوآوری پسندیده و روش‌مند، گرفتار بدعت نشود و به بیراهه نرود.
در مقام جمع‌بندی بحث تا به اینجا می‌توان از سخنان شما این گونه نتیجه گرفت که هر شخصی که به درجه اجتهاد برسد یعنی به مبادی و مبانی اجتهاد مجهّز باشد، با بهره‌مندی از ارکان نوآوری در فقه و با داشتن خصوصیاتی که برای نواندیش و نوآور فقهی برشمردید می‌تواند به نظریه‌پردازی، نوآوری و انجام تولیدات جدید در زمینه فقه و فقاهت بپردازد.
ملک‌زاده: البته باید بدانیم که هم اجتهاد و هم نوآوری، اموری – به اصطلاح – مقول به تشکیک و ذو مراتب هستند. معمولاً هر شخصی که بالحمل الشایع بتوان به او مجتهد اطلاق کرد و او را فقیه دانست، نوآوری‌هایی را – و لو بسیار جزئی و اندک – در فقه و حتی چه بسا در اصول الفقه دارا می‌باشد اما انجام نوآوری‌های بزرگ، اساسی و بن‌بست‌شکن در علوم مختلف اسلامی و دستیابی به توفیقاتی در عرصه نظریه‌پردازی و تولید علوم انسانی – اسلامی از ویژگی‌ها و توانایی‌های مجتهدینی در مرتبه پنجم از مراتب اجتهاد است.
منظورتان از مرتبه پنجم اجتهاد چیست؟
ملک‌زاده: بنا بر نوعی از رتبه‌بندی و درجه‌بندی که پیشنهاد کرده‌ایم می‌توان برای اجتهاد و مجتهدین، سطوح، درجات و مراتبی پنج‌گانه در نظر گرفت.
لطفاً اندکی درباره این مراتب پنج‌گانه و ویژگی‌های آنها توضیح فرمایید.
ملک‌زاده: نخستین مرتبه از مراتب، درجات و سطوح اجتهاد، مرتبه یا درجه‌ای است که شخص در این مرتبه، قادر می‌گردد تا دیدگاه شارع مقدس و حکم شریعت اسلامی درباره مسائلی که عملیات استنباط احکامِ آنها دارای غموض و دشواری زیادی نیست را به دست آورد.
البته ممکن است شخصی که در مرتبه نخست از مراتب اجتهاد قرار دارد تنها بتواند در مسائل ساده‌ای متعلق به ابواب عبادات و یا فقط در ابواب معاملات، دست به استنباط بزند.
شایان ذکر است مجتهدِ مرتبه اول در اصطلاح ما، تقریباً معادل «قریب الاجتهاد» در لسان برخی از علما و اساتید سَلَف است. به طور مثال، از قدیم الایام، اساتید بزرگوار حوزه می‌گفتند: «طلبه باید جوری دوره مقدمات و سطح حوزه را بخواند که پس از پایان آن – یعنی وقتی در آستانه ورود به درس خارج قرار گرفت – قریب الاجتهاد باشد». بعد هم ویژگی‌های طلبه قریب الاجتهاد را به گونه‌ای بیان می‌کردند که همان‌گونه که گفته شد، چیزی نظیر تعریف مرتبه نخستِ اجتهاد می‌شد.
دومین سطح و مرتبه اجتهاد عبارت است از دستیابی به توانایی استنباط احکام نسبت به همه مسائل و در تمامی ابواب فقه و یا به اصطلاح، یافتن ملکه اجتهاد مطلق.
سومین مرتبه اجتهاد در قیاس با مرتبه دوم، نظیر مقام اثبات می‌ماند نسبت به مقام ثبوت، چراکه در این رتبه و سطح، ملکه، توانایی و نیرویی که مجتهد در سطح دوم به دست آورده بود عینیّت و تحقّق خارجی می‌یابد و مجتهد به بهره‌برداری عملی از ملکه اجتهاد خویش در تمامی ابواب فقه می‌پردازد. به تعبیر دیگر می‌توان گفت رتبه سوم اجتهاد، تجلّی‌گاه کامل «استفراغ الوُسع فی تحصیل الأحکام الشرعیّه الفرعیّه من أدلّتها» می‌باشد.
چهارمین درجه از درجات اجتهاد – طبق این درجه‌بندیِ پیشنهادی – عبارت است از رسیدن به جایگاه مرجعیت تقلید و جامعیت شرایط برای اِفتاء.
باید بدانیم مجتهدی که درجات قبلیِ اجتهاد را با موفقیت طی کرده است، چه بسا پس از سال‌های طولانی کار بی‌وقفه و دقیق علمی و انجام تحقیق، تدریس و تألیف و نیز تمرین و ممارست عملی در به کارگیری قواعد کلی استنباط و کار با ادلّه و اصول در استدلالات فقهی و به اصطلاح، ردّ فروع بر اصول، و بعد از آن‌که از همه فقهای زمان خود، عالم‌تر شناخته شد، آن وقت، در مرتبه چهارم اجتهاد و فقاهت قرار می‌گیرد. و آن‌گاه در چنین شرایط و جایگاهی است که نتایج استنباطات او، هم برای خودش و هم برای دیگران (مقلدانش) حجّت و لازم الاتّباع می‌باشد.
پنجمین مرتبه اجتهاد، همچنان که پیش‌تر نیز اشاره شد، جایگاه انجام نوآوری‌های اساسی و بن‌بست‌شکن در عرصه‌ها و دانش‌های مختلف اسلامی و پرداختن به نظریه‌پردازی و تولید علوم انسانی – اسلامی است. بر این اساس، تنها از مجتهدی در این سطح، می‌توان انتظار داشت که دست به انجام نوپردازی‌ها و نوآوری‌های بزرگ و بنیادین در ساحت‌های مختلف علوم اسلامی بزند و حتی در سطحی بالاتر، موفق به نظام‌سازی، کشف دیدگاه‌های کلان اسلام در پهنه‌های گوناگون و ارائه نظامات اسلامی همچون نظام تعلیم و تربیت اسلامی، نظام فرهنگی اسلام، نظام حقوقی اسلام، نظام اقتصادی اسلام، نظام سیاسی اسلام و … شود.
البته قابل ذکر است که به رغم آن‌که مراتب اول تا چهارمِ اجتهاد، یکی پس از دیگری بر هم مترتّب و متوقّف هستند ولی مرتبه پنجم چنین حالت و نسبتی را با مرتبه چهارم ندارد و نیل به چنین مرتبه‌ای (مرتبه پنجم اجتهاد)، لزوماً و به خودیِ خود، متوقّف بر رسیدن به مقام مرجعیت تقلید و اعلمیّتِ اثباتی نسبت به سایر فقیهان معاصر نیست، بلکه احیاناً دستیابی به درجه پنجم که جایگاه انجام نظریه‌پردازی‌های راهگشا و نوآوری‌های بنیادین در علوم و معارف اسلامی است، برای برخی از مجتهدینی که تنها رتبه سوم و یا حتی رتبه دوم (مرحله یافتنِ ملکه اجتهاد مطلق) را پشت سر گذاشته و هنوز در رتبه چهارم قرار نگرفته‌اند نیز امکان‌پذیر باشد.
آیا نمونه و مثالی هم برای مجتهدی که قبل از مرجعیّت به مرتبه پنجم رسیده باشد وجود دارد؟
ملک‌زاده: بله. آیت‌الله شهید سید محمد باقر صدر و با اندکی تسامح، آیت‌الله شهید مرتضی مطهری، مثال‌های معروفی برای مجتهدی با این خصوصیّت هستند. گرچه شهید صدر بعداً به مرجعیّت نیز رسید و در دایره محدودی به تقلید از وی پرداختند ولی بسیاری از نوآوری‌های درخشان وی مربوط به دوره پیش از مرجعیّتش می‌باشد.
همچنین این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که این دو مغز متفکّر اسلامی و دو شهید بزرگوار – مطهری و صدر – هر دو از چهره‌های شاخص و از پیشاهنگان جریان روشن‌بینیِ دینی و روشنفکری اصیل اسلامی در قرن چهاردهم هجری به شمار می‌روند؛ کما این‌که از شخصیت‌های بارز جریان نواندیشیِ منتقد تجدّد، البته با نقطه عزیمت اسلامی و از منظر اسلام ناب نیز هستند.
با این مقدماتی که فرمودید احتمالاً حالا دیگر وقت آن رسیده است که تعریف و تصویری روشن‌تر از نواندیش دینی و نوآور فقهی داشته باشیم.
ملک‌زاده: نواندیش دینی و نوآور فقهی، اسلام‌شناس توانمند، زمان‌شناس و نوپردازی است که میان «اصل» و «عصر» جمع می‌کند؛ آن هم جمعی از نوع سالم و نه مکسّر. یعنی در عین حالی که عصر و زمانه را در نظر می‌گیرد از اصول اساسی نیز تخطّی نمی‌کند و سعی می‌کند بر اساس آن اصول به صورتی درست، منطقی، ضابطه‌مند و روش‌مند، فتوایی متناسب با زمان و مکان حاضر، صادر نماید. که این به معنای برقرار نمودن توازن و تعادل بین اصالت و معاصرت و به معنای رعایت کامل اعتدال در عرصه تئوری‌پردازی و نوآوری فقهی و در ساحت فقاهت، اجتهاد و استنباط احکام است.
آیا منظور امام خمینی (ره) از «دخالت زمان و مکان در اجتهاد» نیز همین بود؟
ملک‌زاده: بله و علی‌رغم آن‌که متأسفانه بعضی در اثر کم‌توجهی و یا کم لطفی، دیدگاه ایشان را به درستی معنا نمی‌کردند، ایشان مرادی غیر از این نداشتند و در واقع حرف تازه و غریبی نزدند و همه فقهای راستین همین حرف را می‌زدند و می‌زنند. گرچه ایشان با تأکید بیشتری بر این مسأله پافشاری می‌کردند و در راستای مبارزه با افکار متحجّرانه بر جایگاه و نقش زمان و مکان در اجتهاد و فقاهت، پای می‌فشردند کما این‌که از سوی دیگر برای جلوگیری از افراط‌کاری‌ها و تجدّد مآبی‌ها بر فقه جواهری و سنّتی تأکید می‌ورزیدند؛ و در حقیقت همگان را از دیدگاه‌های افراطی و تفریطی در عرصه اجتهاد و فقاهت، و از انتظارات تندروانه و کندروانه از فقه و فقها پرهیز می‌دادند.
آیا فقه پویا هم به همین معنا می‌باشد؟
ملک‌زاده: می‌تواند به همین معنا باشد البته بستگی به تعریفی دارد که از اصطلاح «فقه پویا» داشته باشیم. گرچه بنده ترجیح می‌دهم از عنوان «فقه اصیل و پویا» یا عناوین دیگری همچون «فقه اصیل و پیشتاز» یا «فقه اصیل و پیـشرو» و یا «فقه اصیل و بالنده» بهره ببرم که با اضافه شدن کلمه «اصیل»، امکان سوء تعبیر و سوء فهم نسبت به آن کمتر می‌شود.
در واقع «فقه اصیل و پیشرو»، برایند و حاصل جمع اجتهاد با عنایت به زمان و مکان و اقتضائات و نیازهای آنها و تلاش در جهت نوآوری – هم در فقه و هم در اصول – و گشودن افق‌های نو و ارائه راه حل‌های تازه، از یک طرف و التزام به فقه و فقاهت سنّتی و پایبندی به مناهج و روش‌های مشروع استنباط از طرف دیگر، است که این یعنی فقه و فقاهت اعتدالی و به دور از افراط و تفریط.
نکته دیگری که در این زمینه می‌خواهم متعرّض شوم این است که حتی می‌توان شناخت زمان و مکان به میزانی که در اصدار حکم مؤثر باشد را به عنوان یکی از مقدمات و مبادی فقه و اجتهاد به شمار آورد و به جهت مدخلیّت جدّی آن در استنباط صحیحِ حکم نسبت به موضوعات مختلف، آن را برای هر فقیه، مجتهد و مستنبط بالفعلی لازم و ضروری دانست. آشکار است که با افزودن این مقدمه – شناخت زمان و مکان و لحاظ آنها در مقام استنباط و اِفتاء – به مقدمات و مبادی اجتهاد، قیود «پویا، پیشتاز، پیشرو و بالنده» همانند قید «اصیل» از جمله قیود توضیحی خواهند بود و نه احترازی.
اگر ممکن است به صورتی روشن‌تر دخالت زمان و مکان در فقه را بیان فرمایید.
ملک‌زاده: برای روشن شدن موضوع می‌توانیم دخالت زمان را با مثالی حدّاقلی مثلاً با اشاره به حکم بیع و شراء خون، نشان دهیم.
استحضار دارید در بحث مکاسب و بیع، فقهای بزرگوار و مراجع عظام، تا حدود یک قرن پیش، می‌فرمودند خرید و فروش خون، حرام است. چرا؟ چون در آن زمان و زمانهای پیش از آن برای خون، منفعت و کاربرد حلال و عقلایی، شناخته نشده بود لذا بدون تردید فتوای حرمت، در آن موقع، صحیح بود. سپس زمان تغییر کرد و علم تجربی و تجربه علمی بشر به پیشرفت‌های چشمگیری دست یافت و در نتیجـه همین پیشرفت‌ها خون نیز منفعت محلّـله مقصوده و موارد استفاده فراوان و مهمی پیدا کرد و بدین ترتیب، موضوع تغییر نمود لذا حکم نیز به تبع آن دچار تغییر شد و به حلّیت خرید و فروش خون، فتوا داده شد. در اینجا آن‌چه در واقع دچار تغییر و تحول شده است حکم نیست بلکه موضوع است؛ چون موضوع جدیدی مطرح شد متناسب با آن، حکم تازه‌ای هم آمد.
آیا درباره فتوای امام راحل به جواز شطرنج هم همین مطلب را می‌توانیم بگوییم؟
ملک‌زاده: بله قطعاً. اگر در خاطرتان باشد از ایشان تقریباً به این مضمون سؤال شده بود که: «اگر شطرنج دیگر آلت قمار نباشد و تنها به عنوان یک ورزش فکرى مورد استفاده قرار گیرد چه حکمی دارد؟» ایشان هم در جواب – به این مضمون – مرقوم کرده بود که: «با چنین فرضی، اگر بُرد و باخت هم با آن انجام نشود اشکالی ندارد.»
پس امام خمینی به نحو قضیه شرطیه و صرفاً در چنین فرضی که در زمان حاضر، شطرنج کاملاً از تحت عنوان «آلت قمار» بودن که برای حکم به حرمت، موضوعیت دارد، خارج شده است و تنها به عنوان یک ورزش فکرى و بدون رهن و بُرد و باخت مورد استفاده قرار می‌گیرد، یعنی موضوعِ آن دچار تغییر شده، آن را بلا اشکال دانسته است.
و مثالی در مورد دخالت مکان؟
ملک‌زاده: در مورد مکان هم همین‌طور است به طور مثال یک کالایی در منطقه‌ای به صورت وزنی و کیلویی، خرید و فروش می‌شود اما چه بسا همان کالا در منطقه‌ای به فاصله دو هزار کیلومتر آن طرف‌تر به صورت دانه‌ای و عددی خرید و فروش گردد و طبعاً در هر مکان، حکمی متناسب با آن‌جا وجود دارد. در اینجا هم باز در اصل، موضوع تغییر کرد که به ناچار حکم آن هم متغیّر شد.
این که بیشتر فقها بر تقلید از مجتهد زنده (حیّ) تأکید می‌کنند یکی از دلایلش همین رصد شرایط و موقعیت‌های گوناگون و تحولات و تطورات زمانی و مکانی و توجه به اقتضائات آنها در صدور فتوا است تا ویژگی پویایی، فعالیت، تحرّک و دینامیسم در فقه، حفظ شود؛ کما این‌که این امر می‌تواند به مثابه ضمانتی عینی و مهم جهت باز ماندن باب اجتهاد و امکان بروز نوآوری‌ها و ابتکارات جدید در عرصه فقه و فقاهت شیعی به شمار آید.
آیا لزوم تقلید از مجتهد زنده همیشه در فقه شیعه بوده است؟
ملک‌زاده: البته شاید صراحتاً بدان پرداخته نمی‌شده است ولی اشاره به آن از لابه‌لای کلمات بزرگان، قابل اصطیاد است.
به طور مثال سید مرتضی علم الهدی (ره) وقتی بحث مفتی و مستفتی را مطرح می‌کند از لابه‌لای مطالب ایشان می‌توان زنده بودن مجتهد را به عنوان یک شرط در مفتی کشف کرد.
اما اگر به دنبال تصریح به چنین مطلبی باشیم شاید بتوان گفت نخستین فقیهی که به شرط حیات در مفتی، تصریح فرموده است، علامه حلی (قده) است.
علامه حلی همان فقیهی است که برای اولین بار ملقب به «آیت الله» گردید و از آن پس بود که فقهای امامیّه به عنوان «آیت الله» مُعَنوَن شدند.
بگذریم، به هر حال بعد از ایشان آرام آرام طرح صریح این مسأله در کتب و رسائل فقها جنبه رسمی به خود گرفت.
همچنین به نظر می‌رسد اولین فقیهی که در باب «تقلید از مجتهد حیّ» رساله‌ای مستقل نوشته است، محقق کَرَکی می‌باشد که مع الأسف این رساله ایشان از بین رفته است و در حال حاضر در اختیار نمی‌باشد. جالب است بدانیم در تاریخ فقه و فقاهت شیعی اولین‌های دیگری نیز به محقق کرکی منسوب است مانند نگارش اولین رساله مستقل در باب «نماز جمعه» و نیز در باب «خراج»، که پیش از ایشان، کسی در این زمینه‌ها دست به تألیف رساله مستقلی نزده است و یا اگر هم بوده ما از آن بی‌اطلاعیم. خود وی نیز اولین فقیه شیعه است که منصب «شیخ الاسلام» به وی داده شد؛ منصبی که در دوره‌های بعدی در اختیار شخصیت‌هایی نظیر شیخ بهائی قرار گرفت.
یکی از دغدغه‌ها و نگرانی‌هایی که در مورد نوآوری‌های فقهی وجود دارد رسیدن به فتواهای جدید و مخالف مشهور است یعنی این‌که همه یا بیشتر فقهای شیعه در طول تاریخ، با آن علم و دقتی که داشته‌اند فتوایی داده‌اند بعد یک نفر بخواهد در مقابل همه آنها بایستد و نظر دیگری بدهد. در چنین شرایطی شاید طرح این اشکال طبیعی باشد که چگونه اکثر فقیهان با آن عظمتشان در طی بیش از هزار سال چیزی را نفهمیده‌اند و حالا امروز یک نفر مدعی است که از همه آنها بهتر و بیشتر می‌فهمد. به نظر شما پاسخ این اشکال چیست؟
ملک‌زاده: حالا این که می‌فرمایید مخالفت با مشهور، بنده عرض می‌کنم این که جای خود را دارد و حتی بر سر حجیّت ظنّ حاصل از شهرت فتوایی بحث هم می‌شود و قول به حجیت چنین ظنّی را به بزرگانی نظیر شهید اول و محقق خوانساری و برخی دیگر، نسبت داده‌اند اما بالاتر از این، آن است که گاهی مشاهده می‌کنیم مخالفت با رأی یک نفر نیز آن چنان آسان نمی‌نُماید و نگرانی آفرین است.
یکی از اساتید عالی‌مقام – آیت‌الله سید کاظم حسینی حائری – که بحمدالله، اینجانب سال‌ها توفیق حضور در دروس ایشان و اُنس علمی با معظم‌له را داشته‌ام و خودِ ایشان نیز از شاگردان ممتاز و بلکه قوی‌ترین تلمیذ و مقرّر دروس شهید صدر (ره) می‌باشد، روزی در ضمن یکی از بحث‌های اصولی می‌فرمود وقتی شهید صدر به این بحث رسید من شبهه‌ای را با ایشان در میان گذاشتم که آن شهید والامقام برای پاسخ‌گویی به آن شبهه، مسیر بحث را اندکی تغییر داد و بخشی از درس خارج اصولش را به جواب از آن شبهه اختصاص داد و اما آن شبهه این بود که اگر مجتهدی که اعلم نیست به نظری برسد که این نظر، مخالف فتوای مجتهد اعلم است و این مجتهد غیر اعلم با شناختی که از قدرت، احاطه و تسلط آن مجتهد اعلم دارد می‌داند که اگر با وی بحث نماید حتماً آن مجتهد اعلم می‌تواند این مجتهد غیر اعلم را از نظر خود برگرداند حال با چنین فرضی آیا باز هم رأی و نظر مجتهد غیر اعلم برای خودش حجّت است و باید طبق آن عمل نماید یا خیر؟ و آیا نباید بگوییم همه و از جمله مجتهدین باید از مجتهد اعلم تقلید نمایند؟ که البته آقای صدر پاسخ این اشکال را مفصّلاً بیان فرمود و پاسخ ایشان در کتاب «مباحث الاصول» آمده است.
حال اگر در جوانب و منشأ این اشکال، تأمل شود و به اصطلاح، مسأله‌پژوهی شود، به خوبی روشن می‌گردد که شخص مستشکل، گذشته از بحث‌های علمی، فقهی و اصولی، در اثر یک عامل و نکته روحی و روانی چنین اشکالی را مطرح کرده است و آن نکته این است که شخص سائل (حفظه الله)، خود مجتهدی جوان بوده است که در درس نابغه کم‌نظیری همچون آیت‌الله سید محمد باقر صدر شرکت می‌کرده و شهید صدر را نه تنها عالم‌تر از خود بلکه عالم‌تر از همه علمای زمان می‌دانسته و چنان تحت تأثیر عظمت شخصیت و نبوغ و تسلط فوق‌العاده وی بر بحث‌های علمی قرار داشته است که پذیرش حجیّت دیدگاه خودش که مخالف دیدگاه شهید صدر باشد برایش به این راحتی‌ها نبوده لذا چنین شبهه و اشکالی در ذهن او صورت بسته است. جالب آن‌که دغدغه‌ای نظیر همین جریان، در برهه‌ای از زمان که حدود یک تا یک و نیم قرن به طول انجامید باب اجتهاد در میان شیعه را تقریباً مسدود نمود.
در چه زمانی؟
ملک‌زاده: پس از شیخ علی الاطلاق در فقه شیعه یعنی شیخ طوسی (ره) که به حق با عنوان شیخ الطائفه خوانده می‌شود آن قدر عظمت علمی ایشان در دید علمای پس از وی جلوه کرده بود که جرأت اجتهاد مستقل و اِصدار رأیی مخالف با نظر شیخ را از آنان گرفته بود به صورتی که هرگاه نظرشان با نظر شیخ طوسی، فرق می‌کرد خود را تخطئه می‌کردند و می‌گفتند حتماً ما اشتباه می‌کنیم یعنی می‌گفتند اگر امر دائر باشد بین این‌که رأی ما صائب باشد یا رأی شیخ، بلاشک دیدگاه شیخ، بهتر، دقیق‌تر، کامل‌تر و عالمانه‌تر است و نظرش از نظر ما به حقیقت نزدیک‌تر است.
سرانجام چگونه این دوران به پایان رسید؟
ملک‌زاده: با آمدن یکی از فحول عرصه فقاهت یعنی ابن ادریس حلی، صاحب سرائر. در واقع مکتب حلّه نجات‌بخش اجتهاد شیعی از ایستایی و عقب‌گرد بود.
پس اگر مکتب حلّه نمی‌آمد شیعیان نیز مانند اهل سنت گرفتار انسداد باب اجتهاد می‌شدند؟
ملک‌زاده: البته نه به آن شکل، زیرا اولاً حتی فقهای مقلّده نیز کاملاً باب اجتهاد را بر خودشان نبسته بودند بلکه تنها جرأت فقهی‌شان در مخالفت با شیخ، خیلی پایین بود؛ ثانیاً فقه امامیّه از چنان ظرفیتی برخوردار بود که اگر ابن ادریس هم در آسمان فقه و فقاهت ظهور نمی‌کرد بالاخره فقیه دیگری پیدا می‌شد که راه را بازگشایی نماید. کما این‌که ابن زهره حلبی هم که معاصر ابن ادریس حلی است در جهت پایان دادن به دوران تقلید پس از شیخ طوسی، نقش غیر قابل انکاری دارد.
اما درباره اهل سنت و پیروان مکتب خلفا که اشاره کردید، آنان از قرن ۵ و ۶ به بعد رسماً باب اجتهاد را بسته اعلام کردند و فقط ابن تیمیّه به اجتهاد علاقه نشان داد. با این حال همان اهل سنت هم در دوره اخیر از نظرشان بازگشته‌اند.
افزون بر سلفی‌های جزیره العرب (وهابی‌ها) که به خاطر مخالفت افکار و عقایدشان با کلّ مسلمین ـ اعمّ از سنّی و شیعه ـ و برای جبران کمبودهایشان در عرصه‌های مختلف عقیدتی و فقهی به ناچار دست به تئوری‌پردازی و اجتهاد زده‌اند، سلفی‌های مصر هم در این یکی دو قرن اخیر برای پاسخ‌گویی به اشکالات و سؤالات وارداتی از سوی غرب و بعضی شبهات نومعتزلی‌ها به اجتهاد روی آورده‌اند.
بر اهل تحقیق پوشیده نیست که قطعاً این روی‌آوری به اجتهاد و افتتاح باب آن در کشور مصر، تحت تأثیر سید جمال‌الدین اسدآبادی بوده است. پس از سید جمال، محمد عبده و الإخوان المسلمون (اِخوان المسلمین) و دیگران به اجتهاد پرداختند و الآن به نحو جدّی باب اجتهاد در میان اهل سنت باز شده است. همین چند سال پیش هم همایش مفصلی به وسیله شیخ احمد کفتارو در سوریه برگزار شد که در این همایش به بحث و بررسی درباره همین موضوع – باز بودن باب اجتهاد – پرداختند و همه مقالات ارائه شده به این همایش – که مع الاسف حتی یک عالم شیعی هم به این همایش دعوت نشده بود – بر این نکته تأکید داشتند که چه کسی گفته باب اجتهاد بسته است؟ و حتی خود ائمه چهارگانه (ابوحنیفه، مالک بن انس، شافعی و احمد بن حنبل) هم نگفته‌اند همه مسلمین تا روز قیامت باید مقلّد ما باشند بلکه آنها خودشان به اجتهاد پرداختند و اجتهاد را قبول داشتند پس ما هم باید خودمان اجتهاد کنیم.
سنّی‌ها به صورت جدّی به این نتیجه رسیده‌اند که دیگر با همان فقه مذاهب اربعه اولیه نمی‌توان پاسخ‌گوی نیازهای جوامع اسلامی در عصر حاضر بود.
در همین زمینه بحث از مقاصدالشریعه را در این سال‌ها خیلی جدی گرفته‌اند و کتاب‌های فراوانی با این موضوع نوشته‌اند. که حقیقتاً این مطلب برای اشخاصی که با تاریخ عقاید و افکار اهل سنّت آشنایی دارند مستبعَد و مستغرَب به نظر می‌رسد که همان کسانی که با آن شدت و غلظت می‌گفتند افعال الهی، معلَّل به اغراض و منبعث از مصالح و مفاسد واقعیّه و نفس الامریّه نیست، جوری تغییر جهت داده‌اند که حالا برای حلّ مسایل و مشکلات فقهی خودشان این چنین با حرص و ولع به مقاصد شریعت می‌پردازند.
یعنی منظورتان این است که در زمینه مقاصد شریعت، کاملاً با شیعه هم‌عقیده شده‌اند؟
ملک‌زاده: البته موضوع به این سادگی‌ها هم نیست. طبعاً آنها مبانی و دیدگاه‌های خودشان را دارند. امّا در اصل گرایش به سمت این گونه امور، تا حدودی به شیعه نزدیک شده‌اند.
جالب آن‌که در طول تاریخ اهل سنت، هر گاه یکی از علمایشان به مقاصد شریعت با عین عنایت و قبول می‌نگریسته، به تشیّع متهم می‌شده است؛ اشخاصی همچون ابواسحاق شاطبی از فقهای مذهب مالکی در قرن هشتم هجری که در کتاب «الموافقات فی اصول الشریعه»، به صورت جدی به بحث مصلحت و مقاصد شریعت پرداخته است و یا نجم الدین طوفی از فقهای مذهب حنبلی که رساله‌ای درباره اصل مصلحت به عنوان اصلی که با لحاظ آن حتی می‌توان نصوص را نیز نادیده گرفت! نوشته است و هر دوی اینها هم به وسیله هم‌مذهبان خویش به رافضی‌گری و تشیع متهم شده‌اند.
بازگردیم به بحث نگرانی از نوآوری فقهی که مجتهد را به فتوای مخالف مشهور برساند.
ملک‌زاده: بله این هم نکته مهم و قابل تأملی است. حتی اگر ظنّ حاصل از شهرت در فتوا را حجّت ندانیم – که قول مشهور هم همین است – باز هم مخالفت با مشهور، مسأله کم و کوچکی نیست و نمی‌توان به آسانی و با ساده‌انگاری از کنار آن عبور کرد. خصوصاً اگر در میان مشهور، محققان و صاحب‌نظران بزرگی هم وجود داشته باشند و همچنین اگر قول مشهور، موافق احتیاط نیز باشد.
فقیه بزرگی همچون شیخ محمد حسن نجفی اصفهانی معروف به صاحب جواهر (رضوان الله تعالی علیه) گاهی در مسأله‌ای فتوای مشهور را بیان می‌کند و تمام ادلّه آن را جواب می‌دهد و رد می‌کند اما سر آخر، باز به همان قول مشهور ملتزم می‌شود و می‌گوید «و لولا وحشهُ الانفراد، ما قول مشهور را نمی‌پذیرفتیم» یعنی مخالفت با قول مشهور علما و فقهای شیعه، جرأت بسیار زیادی می‌طلبد و باید به لحاظ علمی و استدلالی، خیلی پشت انسان گرم باشد و مشت انسان، پُر باشد تا بتواند با مشهور مخالفت نماید.
باز تأکید می‌کنم اینجا سخن از حجّیت فتوای مشهور نیست بلکه سخن از آن است که به هر حال علمای بزرگ شیعه با آن دقت‌های کم‌نظیر و زحمات طاقت‌فرسا و با آن موشکافی‌ها و ناخن‌زدن‌های محیّر العقول با مسأله‌ای روبرو شده‌اند و آن را بررسی کرده‌اند و ادله و مدارک آن را بررسیده‌اند – ادله و مدارکی که شاید برخی از آنها تا امروز باقی نمانده و به دست ما نرسیده باشد – و در عین حال قائل به فتوایی شده‌اند. حالا اگر ما بخواهیم فتوایی بدهیم نمی‌توانیم به آسانی و با بی‌توجهی از کنار حکم و فتوای آنها عبور کنیم و مخالف آنها نظر دهیم بلکه تقوای فقهی حکم می‌کند اینجا با احتیاطی بیشتر از حدّ معمول با مسأله روبرو شویم و برای فتوا دادن اندکی دست و پایمان بلرزد و فقط در صورتی فتوای مخالف مشهور دهیم که دیگر جای هیچ شک و شبهه‌ای و لو بسیار اندک برایمان باقی نمانده باشد و مطمئن باشیم همه جوانب و تبعات مسأله و ادلّه ریز و درشت آن را از نظر گذرانده‌ایم.
با این اوصاف بعید است که کسی جرأت کند فتوایی خلاف مشهور بدهد.
ملک‌زاده: نه این‌طور نیست؛ زیرا مبتنی بر آموزه‌های اهل بیت (ع) و دأب و دَیدَنِ علما و فقها، آن‌چه به عنوان خط قرمز و قاعده و ضابطه نهایی و غیر قابل تخلّف شناخته می‌شود عبارت است از جمله معروفِ «نحن أبناءُ الدلیل، نَمیلُ حَیثُ یَمیلُ». که البته در زبان فارسی، آقایان خیلی راحت و خودمانی می‌گویند: ما نوکر دلیلیم!. پس اَلنّهایه باز هم آن‌چه مهم است دلیل است. بر همین اساس هم هست که مشاهده می‌کنیم که کم و بیش فتواهای خلاف مشهوری به وسیله شماری از علمای بزرگ و صاحب‌نامِ اعصار مختلف صادر شده و می‌شود؛ و اصلاً هم موجب استیحاشِ اهل فن نبوده و نیست. اما تمام سخن، که بارها و به اَشکال مختلف آن را تکرار کردیم آن است که مخالفت با مشهور، کار آن‌چنان آسانی هم نیست و همان‌گونه که گفته شد باید مشت انسان به لحاظ حجّت و دلیل، خیلی پُر باشد و نباید برخی به زعم خودشان با ساده کردن اجتهاد و با استعجال، سطحی‌نگری، ساده‌انگاری و ساده‌اندیشی هر روز به دنبال نظرات شاذّ و نادر بگردند.
ولی به رغم عدم غفلت از این حقیقت، باز هم تأکید می‌کنیم که به هر حال و با وجود احترام زیادی که برای علمای سلف قائل هستیم نمی‌توانیم این واقعیت را هم نادیده بگیریم که چه بسا در این زمان و در هر زمان، عالمانی ظهور کنند که از نظر علمی، به مراتب از پیشینیانِ خود قوی‌تر باشند و فهمشان به حقیقت نزدیک‌تر باشد و‌ای بسا گذشتگان، در مسأله‌ای خاص، با همه تتبّعات و دقت‌هایشان نتوانسته باشند به ادلّه مناسب، تفطّن پیدا کنند و یا در صورت دستیابی به ادلّه، نتوانسته باشند آن‌چنان که باید و شاید از ادلّه استفاده نمایند و اینک فقیهی بیاید و به مصداق «فرُبَّ حامل فقهٍ إلی مَن هو اَفقهُ منه» نکاتی را از آن ادلّه استخراج و استنباط کند که به ذهن گذشتگان هم خطور نکرده باشد.
تازه اینها همه در مسائلی است که برای علمای سابق هم مطرح بوده است در حالی که وقتی به سراغ مسائل تازه، پرسش‌های جدید و عرصه‌های نو می‌رویم که دیگر یک دنیا کارِ نشده، بار زمین مانده، راه نرفته و موضوع بکر وجود دارد که باید به همت فقهای جدید، این کارها صورت گیرد و پرسش‌ها پاسخ داده شود. لذا کسی نباید تصوّر نماید که: «ما تَرَکَ الأوّلُ للآخر شیئاً»، بلکه سخن صواب در این عرصه، آن است که: «کم تَرک الاوّلُ للآخر شیئاً».
آیا برای نمونه می‌توانید مواردی از فتواهای خلاف مشهور را ذکر فرمایید؟
ملک‌زاده: بله. به طور مثال مرجع وحید جهان تشیّع، آیت‌الله بروجردی (ع)، به عکس دیگران، قائل به جواز ازدواج دائم با کتابیّه بود.
و یا آن‌چنان که شاگردان ایشان نقل می‌کنند آیت‌الله بروجردی در استحباب جَهر به بَسمَله در صلوات اِخفاتیه تردید می‌فرمود. زیرا ایشان معتقد بود حدیث «علامات المؤمن خَمس …» که معمولاً فقها با عنایت به آن، فتوا به استحباب بلند گفتن بَسمَله در صلوات اِخفاتیه، حتی برای غیر از امام جماعت، می‌دهند در فضایی صادر شده است که فتوای عامّه یعنی فتوای غالب در میان مسلمین، ظاهراً به پیروی از معاویه، عبارت بود از لزوم آهسته گفتنِ «بسم الله» در صلوات جَهریه و لذا امام (ع) با این سخن تنها خواسته است این فتوا را رد کند و بفرماید شیعیان و پیروان مکتب اهل بیت (ع) کسانی هستند که از چنین دیدگاه نادرستی پیروی نمی‌کنند و در نمازهای جَهری، بسم الله را هم همچون بقیه عبارات و کلمات حمد و سوره، بلند قرائت می‌کنند. مرحوم آقای بروجردی طبق مبنای خاصّ خود و تأکیدی که بر بررسی فتاوای اهل سنّت جهت آگاهی از جوّ صدورِ روایات فقهی از سوی ائمّه (ع) داشت بر این باور بود که این حدیث در چنین فضا و مقامی وارد شده است و به هیچ روی نمی‌توان از آن، مستحب بودن جَهر به بَسمله در نمازهای ظهر و عصر را استفاده نمود. لذا می‌فرمود برای فتوا به استحباب بلند گفتنِ «بسم الله» در نمازهای اِخفاتی باید به دنبال یک دلیل خاص بود؛ همان‌طور که در مورد امام جماعت، چنین دلیل خاصی موجود است.
اگر بخواهم مثال دیگری بیاورم می‌توانم به فتوای آیت‌الله حکیم (اعلی الله مقامه الشریف) درباره طهارت ذاتیِ اهل کتاب اشاره کنم. ایشان وقتی به این نتیجه رسید که ادلّه نجاست اهل کتاب، سنداً و دلالتاً مخدوش است، بر خلاف شهرت عظیمه و جوّ حاکم زمان خود و زمان پیش از خود، به طهارت آنان (یهودیان، مسیحیان و …) فتوا داد که فتوای بسیار راهگشا و مهمی است، یا میرزا حبیب الله کاشانی (قدس سره) در منظومه فقه، تقلید ابتدایی از مجتهد میّت را جایز می‌داند و یا عالم زاهد حاج میرزا علی آقا شیرازی (قدس الله نفسه الزکیّه) معتقد بود آب کمتر از کرّ به ملاقات نجاست، نجس نمی‌شود مگر آن‌که «رنگ» یا «بو» و یا «مزه» آن تغییر کند و نظرات دیگری از این قبیل که فراوان است.
بالاخره گاهی ادلّه در نزد یک فقیه به گونه‌ای تامّ و تمام هستند که دیگر جای هیچ گونه شکّ و شبهه‌ای در ذهن وی باقی نمی‌گذارند لذا در آن‌جا بی‌توجه به آن‌که فتوای مشهور جور دیگری است فتوا می‌دهد. زیرا همان طور که قبلاً هم گفته شد، در نهایت آن‌چه مهم است و نمی‌توان از آن عبور کرد دلیل است. و به قول شیخ اعظم انصاری: «مخالفهُ المشهورِ مشکل و مخالفهُ الادلّهِ أشکل!» و یا به تعبیر دیگر: «مخالفه المشهور مشکل و موافقتهم مِن غیر دلیلٍ أشکل!».
نتیجه آن‌که؛ نوآوری فقهی اگر با رعایت اصول و دقت‌های لازم و با پایبندی به ضوابط اجتهاد صورت گیرد حتی اگر به فتوایی مخالف فتوای مشهور منجر شود هم امر نگران کننده‌ای نیست؟
ملک‌زاده: دقیقاً همین‌طور است. ببینید در اینجا دو اصطلاح وجود دارد که باید به درستی معنای آنها را فهمید و آنها را از یکدیگر تمییز داد. این دو اصطلاح عبارتند از: «مجدِّد» و «متجدّد».
ما وقتی سخن از نوآوری و ابداع در عرصه فقه به میان می‌آوریم و نه تنها فقیه نوآور را سزاوار نکوهش نمی‌دانیم بلکه او را می‌ستاییم و عمل او را ضروری و الزامی می‌دانیم، در واقع از «مجدِّد» سخن می‌گوییم نه «متجدّد».
متجدد کسی است که «نو بودن» و «نو آوردن» برای او یک اصل اصیل و خدشه‌ناپذیر است که به هیچ روی از آن عدول نمی‌کند حتی به قیمت زیر پا گذاشتن همه اصول، قواعد و ضوابط صحیح و مسلّم و نیز به قیمت نادیده گرفتن همه راه‌های طی شده به وسیله علمای سلف که طبیعتاً چنین کسی به سهولت، تن به بدعت در دین می‌دهد.
اما مجدِّد – بنابر اصطلاح – کسی است که نوآوری می‌کند ولکن این نوآوری را مستلزم نفی و ردّ و انکار و طرد مواریث و تلاش‌های برجای مانده از گذشتگان نمی‌داند و به آنها پشت پا نمی‌زند. این مختصّ فقه و فقاهت هم نیست بلکه در هر ساحتی که در نظر بگیرید کسی نباید مخالف نوآوری، ابداع، ابتکار و جرأت و جسارت داشتن برای ابراز اندیشه و راه تازه باشد بلکه آن‌چه عقل و طبع سلیم، مخالف آن است، چشم بستن بر روی سنت‌ها و دانش‌های موروث و همچنین ساده‌اندیشی، بی‌معیاری و هرج و مرج و نیز کوفتن با چماق نوآوری بر سر معیارهای صحیح و اصول بدیهی است.
پس تجدّد که مذموم است نقطه مقابل نوآوری ممدوح و مثبت می‌باشد.
ملک‌زاده: البته نقطه مقابل تجدّد، تحجّر است و نوآوریِ اصولی که ممدوح و پسندیده و بلکه ضروری و لازم است حد وسط و خط اعتدال میان این دو می‌باشد.
حال که بحث به اینجا رسید کمی هم درباره تحجّر و به خصوص تحجّر در عرصه فقه توضیح دهید.
ملک‌زاده: تحجّر یعنی عدم انعطاف، سختی، جمود و تعصّب نسبت به ظواهری که در زمانهای سابق وجود داشته است. از جمله تعبیراتی که در یک راستا با تحجر به کار می‌روند می‌توان به این موارد اشاره کرد: ارتجاع، واپس‌گرایی، کهنه‌پرستی، جمود، انجماد، گذشته‌گرایی افراطی، نوستیزی و … .
تعبیر «جاهل متنسّک» نیز می‌تواند در پاره‌ای موارد با واژه متحجّر، هم‌کاربرد باشد. چه بسا بتوانیم تحجّر را با محافظه‌کاری در عرصه سیاست و با اصطلاح ایـنِرسی در دانش فیزیک تا حدودی نزدیک بدانیم زیرا هم محافظه‌کاری و هم اینرسی یعنی تمایل به حفظ حالتی که از گذشته وجود داشته است و عدم ایجاد هرگونه دگرگونی، تحول و تطوّر.
از این بیان، معنای تحجّر فقهی هم روشن می‌گردد. تحجّر فقهی یعنی مخالفت با هرگونه نوآوری در عرصه فقه، جمود بر کلمات گذشتگان و اسالیب گذشته، و ترس و احتیاط افراطی در قبال هر مسأله نوظهور و مستحدثه‌ای.
جریان متحجر و مرتجع، جریانی است که هیچ انعطافی برای اندیشه و فقه اسلامی قائل نیست و معتقد است زمان و مکان و مقتضیات این دو هیچ تأثیری بر احکام اسلامی نمی‌گذارد. این جریان هیچ توجهی به تحولات زمان نداشته، حتی می‌خواهد با اسلامی منجمد و خودساخته به جنگ هر امر نوپیدایی برود.
مصادیق این جریان چیست؟
ملک‌زاده: بی‌شک یکی از بارزترین مصادیق برای این جریان در گذشته، خوارج و در حال حاضر، وهابیون هستند.
البته علاوه بر این دو نمونه اعلا و دو مصداق تامّ و کامل برای تحجّر فقهی و عقیدتی، نمونه‌هایی از تحجّر فقهی را می‌توان در همه زمان‌ها و در همه مذاهب پیدا نمود، تا آن‌جا که حتی در زمانهای نزدیک به زمان حاضر و در جامعه خودمان نیز گاهی با چنین مواردی روبرو بوده‌ایم.
لطفاً به جهت روشن‌تر شدن بحث و عینی‌تر شدن آن به مصادیقی از تحجّر فقهی در جامعه خودمان نیز اشاره فرمایید.
ملک‌زاده: باید بگویم که الحقّ و الانصاف، در میان متحجّرین – و حتی متجدّدین و مدرنیست‌ها – افراد دلسوز و خیرخواهی که نیّتی جز خدمت صادقانه و خیرخواهانه نداشته‌اند به وفور دیده می‌شوند و لذا ما هم که از این مسائل بحث می‌کنیم قصدمان زیر سؤال بردن اشخاص نیست و به اصطلاح، از قُبح فاعلی سخن نمی‌گوییم بلکه سخن از قبح فِعلی است. و چه بسیار می‌بینیم که در زمینه‌ها و عرصه‌های مختلف، قبح فعلی با حُسن فاعلی جمع می‌شود و بالعکس.
نکته دیگر این است که بحمدالله و به برکت پیروی از مکتب اهل بیت (ع) و پویایی فقه شیعه و مفتوح بودن باب اجتهاد و گرم بودن فضاهای علمی و مباحثات طلبگی و حوزوی و وجود فقها و علمای فراوان در هر عصر، آن هم با دیدگاه‌های مختلف، هیچ‌گاه جریان تحجّر، غلبه کامل نیافته است اما به هر حال نمونه‌هایی وجود داشته است. جالب آن‌که همین موارد نیز پاسخ خود را از درون حوزه‌های علمیه گرفته‌اند و علمای معتدل، روشن‌بین و زمان‌شناس در هر عصر با نشان دادن راه درست، مانع از جمود، تحجّر و ارتجاع منفی، شده‌اند.
یکی از این عالمان روشن‌بین و زمان‌شناس و البته با شهامت و پر جرأت، مرحوم آیت‌الله آقا شیخ محمد رضا مسجدشاهی – نویسنده کتاب نقد فلسفه داروین – است که از فحول علمای اصفهان می‌باشد. در زمان ایشان تازه دستگاه ضبط صوت و گرامافون وارد ایران شده بود. در میان بعضی عوام شایع شده بود که در این دستگاه جن وجود دارد لذا اگر این وسیله را تهیه کنید و ببرید در منزل، در واقع جن را وارد خانه خود کرده‌اید و از جن نگهداری کرده‌اید و طبعاً ارتباط با جن و یا تسخیر و تحبیس آن هم که مشکلاتی دارد. مرحوم آقای مسجد شاهی برای آن‌که با این افکار خرافی و ارتجاعی مبارزه کند و برای عامّه مردم که اکثراً از سواد پایینی برخوردار بودند و بیشتر در معرض گرفتار آمدن در دام جریان متحجّر قرار داشتند به روشنی بطلان این‌گونه موضع‌گیری‌ها در قبال یک فن‌آوری نوپیدا را اثبات نماید می‌رود یکی از این دستگاه‌ها را خریداری می‌کند و به قول خودش تمام اجزاء و قسمت‌های آن را باز و بررسی می‌کند بعد در پاسخ به شخصی که درباره جن در گرامافون، پرسیده بود می‌فرماید: «من خودم یکی از این دستگاه‌ها را تهیه کردم و تمام زیر و بالای آن را باز کردم و دیدم. در هیچ قسمت از آن جن وجود نداشت و همه این حرف‌ها نادرست است.»
ایشان به همین اندازه هم اکتفا نمی‌کند بلکه نامه‌ای برای برخی آقایان که به گرامافون اشکال داشتند و می‌گفتند این در صدر اسلام نبوده است و اشکالاتی از این قبیل، ارسال می‌کند و در آن نامه توضیح می‌دهد که «آقا! این گرامافون نه تنها وسیله بدی نیست بلکه فوائد و کاربردهای مثبتی هم دارد. به طور مثال اگر انسان متدیّنی بخواهد وصیت کند ولی فرزندانش در مسافرت باشند توانایی نوشتن هم نداشته باشد شخص امینی را هم نیابد که وصیتش را با او در میان گذارد و از او بخواهد که برایش بنویسد یا به صورت شفاهی به فرزندانش منتقل نماید حالا این فرد بیاید وصیتش را بگوید و به وسیله این دستگاه ضبط نماید که بعداً وقتی فرزندانش آمدند صدایش را بشنوند، آیا این کار اشکالی دارد؟»
مرحوم مسجدشاهی (تغمّده الله بواسع رحمته و ادخله فسیح جنّته) آن‌قدر از این مثال‌ها می‌زند و تکثیر امثله می‌فرماید تا مخاطبان نامه‌اش را قانع کند که این دستگاه اشکالی ندارد.
این درباره گرامافون، مثال‌های دیگری هم هست مثلاً درباره آب لوله‌کشی، برخی توهم کرده بودند اگر آب لوله‌کشی بیاید و استفاده از آن همه‌گیر شود، احکام آب قلیل از بین می‌رود، لذا به شدت با بهره‌مندی از آب لوله‌کشی مخالفت می‌کردند. البته این‌گونه افراد مرجعیتی برای عموم نداشتند و در رأس امور نبودند اما به هر حال گفتار آنها بی‌تأثیر هم نبود.
البته این را هم اضافه کنم که برخی، به خصوص برخی از علما که با محصولات و فناوری‌های جدید غربی مخالفت می‌ورزیدند خدای ناکرده گرفتار تکنوفوبیا و یا غرب‌ستیزیِ افراطی و مسائل دیگری از این قبیل نبودند بلکه نگاه آنها به دست‌آوردهای نوپیدای تمدن جدید غرب در بُعد سخت‌افزاری، به مراتب عمیق‌تر از دیگران بود.
از جمله علمایی که با چنین دیدی به کالاهای مصرفیِ خارجی می‌نگریست، عالم ژرف‌اندیش و تیزبین، آیت‌الله شهید حاج آقا نورالله نجفی اصفهانی (ره)، است که یکی از شخصیت‌های برجسته در نهضت مشروطه و از شاخص‌ترین مبارزان علیه استبداد و استعمار در تاریخ ایران و مجاهدی بزرگ در عرصه استقلال‌خواهیِ اقتصادی و سیاسی برای کشور نیز محسوب می‌شود و البته اشاره به وی پس از ذکر خیر مرحوم مسجدشاهی (ره)، بی‌نسبت و مناسبت هم نیست. امثال این بزرگان که تمام همت خویش را در جهت تشویق مردم به مصرف کالاهای تولید داخل به جای اجناس خارجی، مصروف می‌داشتند و حتی به تحریم مصنوعات و کالاهای فرنگی می‌پرداختند رسماً اعلام می‌کردند که می‌خواهند جلوی استعمار و سلطه بیگانگان بر کشور را بگیرند. همچنین آنان نگران جنبه فرهنگی و بُعد نرم افزاریِ تمدن سکولار و مادّیِ غرب بودند که به همراه کالاها و تولیدات آنان در میان مسلمانان رواج می‌یافت. به بیان دیگر، آنها معتقد بودند سخت‌افزارِ به ارمغان آمده از مغرب‌زمین (محصولات رنگارنگ فناوریِ غربی)، مستبطن و متضمّن یک نرم‌افزار و فرهنگ متناسب با خود هم هست که همه‌گیریِ آن سخت‌افزار و نرم‌افزار و وابستگی و دلبستگی مسلمانان به آن، از سویی استقلال سیاسی و اقتصادی امت اسلامی را از بین می‌برد و از سوی دیگر فکر و فرهنگ مردمان مسلمان را دچار استحاله می‌کند، که این امور را به تعبیر فنّی، اسلامی و قرآنی، «سبیل» یا استیلای کفّار و بیگانگان بر مسلمین می‌نامند. با عنایت به این واقعیت، پیشنهاد عملی و عملیاتی علما و روشن‌اندیشانی نظیر حاج آقا نورالله نجفی، تأکید بر کار و تولید داخلی و مصرف کالای وطنی و پرهیز حداکثری از مصنوعات خارجی است تا به این وسیله، تا حدود زیادی، راه تسلط، سروری و آقاییِ فکری، فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و نظامی کفار بر مسلمانان سد شود.
اما گذشته از چنین نگاه تیز و عمیقی و گذشته از چنین ژرف‌اندیشانی، به هر حال این واقعیت نیز قابل انکار نیست که اساساً بعضی‌ها گمان می‌کنند بهترین موضع در قبال پدیده‌های جدید، مخالفت، منع و لااقل حکم به احتیاط فقهی است در صورتی که چنین نیست و همچنان که در هر مسأله نوپیدا و مستحدثه‌ای نمی‌توان با اصاله البرائه مشکل را حل نمود با احتیاط هم مشکل، حل نمی‌شود. به هر حال فرموده‌اند گاهی احتیاط خودش خلاف احتیاط است. گاهی پاره‌ای احتیاط‌ها، جنبه حَرَجی پیدا می‌کنند و احتیاطات که زیاد شوند اختلال نظام پیش می‌آورند و مشکل‌ساز می‌شوند.
نقل می‌کنند صاحب جواهر در واپسین روزها یا ساعات عمر خویش به شیخ اعظم انصاری – به عنوان مرجع پس از خود – توصیه فرمود: «قَلِّل مِن احتیاطاتک …».
ممکن است برخی از ناآشنایان با فرایند استنباط احکام و شیوه علمای بزرگ در تفقه، گمان کنند هرچه میزان احتیاط‌ها در رساله عملیه فقیهی بیشتر بود او مقدستر است؛ در صورتی که اینها ربطی به هم ندارند.
به خاطر دارم یکی از فقهای بزرگ حوزه – حضرت آیت‌الله شریعتی نیاسر – روزی در اثنای درس فقهشان به این مضمون می‌فرمودند:
«این‌که برخی فکر می‌کنند هر فقیهی که مقدستر باشد احتیاطاتش هم بیشتر است، این درست نیست؛ زیرا ما می‌بینیم بعضی از فقها که از همه بیشتر به قداست شهرت دارند، جرأت فتوایی آنها نیز بسیار بالاست و این‌طور نیست که دائماً قائل به احتیاط شوند بلکه به صراحت فتوا داده‌اند و لو مخالف مشهور. نمونه بارز این مطلب، مقدس اردبیلی است که با وجود آن‌که از فرط قداست به مقدّس، ملقّب گشته است اما با بررسی فتاوایش می‌بینیم جرأت فتوایی بسیار زیادی هم دارد …» بعد هم از یکی از مراجع معاصر نام بردند که همه بر زهد و تقوا و قداست وی متفق‌القولند و از قضا همین مرجع بزرگوار، فتواهای خلاف مشهورِ مشهوری هم دارد.
پس منظورتان از تقوای فقهی که پیش‌تر اشاره کردید چه بود؟
ملک‌زاده: تقوای فقهی یعنی دقت فراوان و فحص کامل نسبت به ادلّه و مدارک و همچنین بی‌اعتنا نبودن به اقوال بزرگان – به ویژه متقدّمین – و با شتابزدگی و استعجال و بدون جامع‌نگری و بررسی همه جانبـه مسأله فتوا ندادن؛
تقوای فقهی یعنی گرفتار «حَفِظتَ شیئاً و غابت عنک الأشیاء» نشدن؛
تقوای فقهی یعنی التزام عملی و تمام عیار به ضوابط استنباط احکام و منطق فهم دین؛
تقوای فقهی یعنی عدم ساده‌انگاری و عدم ساده‌اندیشی و عدم ساده‌سازی اجتهاد؛
تقوای فقهی یعنی پرهیز از خوش‌بینی افراطی و سطحی نگری؛
تقوای فقهی یعنی بهره‌گیری بی‌کم و کاست از اجتهاد مشروع و روش‌مند؛
تقوای فقهی یعنی تحت تأثیر هو و جنجال‌ها قرار نگرفتن و موقع فتوا دادن به زنده باد یا مرده باد گفتنِ عدّه‌ای، و یا به خوشامد یا بدآمد فلان جریان مدّعی روشنفکری یا روزنامه و سایت داخلی و یا فلان رسانه یا مرکز خارجی کاری نداشتن؛
تقوای فقهی یعنی فقه ژورنالیستی را جایگزین فقه منضبط نکردن؛
تقوای فقهی یعنی در راستای «خالِف تُعرَف» به سمت دیدگاه‌های خاص و شاذ نرفتن؛
و خلاصه آن‌که تقوای فقهی یعنی شخصی که می‌خواهد در زمره اهل فُتیا قرار گیرد و بر مَسند اِفتاء تکیه زند در عمق جان خویش، عظمت این معنا را وجدان کرده باشد که فتوای او به شارع مقدس، انتساب می‌یابد و جملـه خطیر «هذا حُکم الله» درباره آن گفته می‌شود.
اما مع الوصف تأکید بر این نکته نیز ضروری است که تقوای فقهی به همین شکلی که توضیح داده شد و معنا گردید و با وجود همه این اوصاف و مواصفاتی که برای آن برشمردیم باز هم با جرأت فتوایی – به عنوان یکی از ارکان نوآوریِ ضابطه‌مند فقهی – قابل جمع است و هیچ منافاتی با آن ندارد و مسلّماً در صورت ازدواج این دو با یکدیگر، فرزند معتدل و مبارکی به نام «فقه اصیل و پویا» و یا «فقه اصیل و پیشرو» متولد می‌شود که در واقع ولیده برقراری تعادل میان تقوای فقهی از یک سو و جرأت و شهامت فتوایی و نواندیشی، نوآوری و نوپردازی از سوی دیگر است.
و خدا را شاکریم که در طول تاریخ و در هر عصر و زمانی، علما و مراجع بزرگی که اهل اعتدال و جامع چنین تقوا و چنین جرأت و شهامتی بوده‌اند در مجتمع شیعی وجود داشته و سکّان هدایت علمی، فکری، فرهنگی، مذهبی، معنوی و حتی در مقاطع گوناگون، هدایت سیاسی و اجتماعی جامعه را به دست گرفته‌اند.
روشن است که با این قیودی که از ابتدای بحث تاکنون، به ویژه تحت عنوان تقوای فقهی برای نواندیشی و نوآوری فقهی ذکر فرمودید هیچ نسبتی میان آنها و بدعت در دین وجود نخواهد داشت.
ملک‌زاده: البته اگر میان نواندیشی دینی و نوآوری فقهی با شرایط، قیود و الزاماتی که برای آنها ذکر گردید و بدعت در دین، بخواهیم یکی از نِسَب اربعه را تصوّر کنیم آن نسبت چیزی نخواهد بود جز تباین!. زیرا چه بنا بر تعریف قدما از بدعت و تشریع محرَّم که می‌فرمودند: «اِدخالُ ما عُلِمَ أنّه لیس مِن الدین فی الدین» (چیزی که قطعاً جزء دین نیست را جزئی از دین بدانیم.) و چه بنا بر نظر اَدقّ، اَشدّ و اَوسع متأخرین که در تعریف بدعت و تشریع محرَّم فرموده‌اند: «اِدخالُ ما لم یُعلَم أنّه من الدین فی الدین» (چیزی که نمی‌دانیم جزء دین هست یا نه، را جزئی از دین به شمار آوریم.)، مجتهد توانمندی که مقیّد به روش مشروع اجتهاد و اهل تقوای فقهی، با آن خصوصیاتی که برایش گفته شد، است همیشه در تصدیقات خویش – اعمّ از مقطوعات و مظنونات معتبره‌اش – و در دستیابی به احکام واقعیه و ظاهریه، لااقل به لحاظ صحّت روش، مصیب به واقع است و از بدعت و تشریع حرام دور می‌باشد و در نتیجه، همواره آراء و انظارش دارای صحّه الإنتساب و جواز الإسناد إلی الشارع است.
