شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: قاعده عدالت از قواعد بنیادین فقه شیعی است که به تعبیر شهید مطهری: اولاً در مورد آن غفلت یا غفلت‌هایی صورت گرفته (اسلام و مقتضیات زمان: ۱۳۹) و ثانیاً اگر مباحث مربوط به آن تعقیب می‌شد و بعضی مشکلات پیش نمی‌آمد، شیعه اکنون صاحب «فلسفه اجتماعی مدوّن» بود.(نقل به مضمون از بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی: ۲۷)
تقریر مرحوم صانعی از این قاعده نوپا، منشأ چالشی‌ترین آراء فقهی ایشان است. فتاوایی که به اذعان خود ایشان گاهی در مقابل روایات متعدّد معتبرند (فقه: ۱۶۶) و گاهی در مخالفت با اجماع فقیهان همه مذاهب اسلامی. (فقه: ۳۹۲)
مدخل
إحصاء برخی از آنها مدخل مناسبی برای بازخوانی این قاعده از منظر ایشان می‌باشد:
۱- آیت‌الله صانعی در بحث «قصاص مردى که زنى را به قتل رسانده است» مى‌گوید: «ولو آنکه تمام فقهاء فرموده‌اند باید ردّ تفاضل دیه بشود و این امر در بین شیعه اجماعى است، (و) اگرچه روایات باب صحیحه هم باشند؛ اما چون با قرآن مخالفت دارند، لذا نمى‌توان به این روایات و اجماع عمل کرد.» مخالفت با قرآن کریم را هم اینگونه مدلّل می‌کنند: «لا ینبغی الشکّ فی کون التفاوت فی المسئله ظلماً فی منطق الکتاب و السنّه فضلاً عن العرف والعقلاء؛ فإنّهم بعد الالتفات إلی المسئله لایشکّون فی کونه ظلماً و یخطر ببالهم أنّه تعالی و سبحانه کیف أصدر هذا الحکم الموجب للتفاوت و لتحقیر النساء و أنّ قدرهنّ نصف قدر الرجال؟ بل فی نفس عرض السؤال والشبهۀ و اهتمام العلماء بالجواب عنها لدلالهٌ واضحه علی تسلیمهم بوجود الظلم فی هذا التفاوت.» بنابراین ردّ تفاضل دیه مصداق ظلم می‌باشد زیرا موجب تحقیر بانوان و ارزشگذاری آنان به نصف مردان است. هر چه ظلم باشد هم مخالف قرآن است.
۲- ایشان در مورد قصاص اعضا هم بر خلاف مضمون صحیحه أبان معتقدند فرقى بین زن و مرد نیست گرچه جراحت از یک سوم دیه بگذرد. استدلال هم کرده‌اند: «این احادیث با آیات و روایات فراوانی که تشریع الهی را حق و عدل معرفی کرده و ساحت پروردگار را از ظلم منزّه می‌کند، مخالف است؛ چگونه می‌توان حکم کرد اگر زنی که انگشتانش از روی ظلم قطع شده بخواهد از مرد قصاص بگیرد، باید مبلغی را بعنوان تفاوت دیه نیز بپردازد؟!»
۳- مرحوم صانعى در باب قصاص مسلمان و غیر مسلمان هم فتوا داده‌اند: «در مسأله قصاص، نه برابری در جنسیت لازم است و نه برابری در دیانت … روایت‌هایی (هم) که در این مسأله وارد شده از آن جهت که با قرآن مخالفت دارند و دارای ایرادهای فقه‌الحدیثی‌اند، نمی‌توانند مرجع فتوا و رأی فقهی قرار گیرند.»
۴- همچنین در مبحث «دیه» که قائل به برابرى دیه زن و مرد؛ مسلمان و غیر مسلمان شده‌اند. مهم‌ترین تکیه‌شان بر «قاعده عدالت و نفى ظلم» است: «قرآن کریم در باره مقدار دیه زن و مرد، مسلمان و غیرمسلمان ساکت است، … و در کتب فقهی به استناد روایات خاص و اجماع بر نابرابری دیه زن و مرد، مسلمان و غیر مسلمان تأکید شده است … ایراد اصلی این دسته از روایات مخالفت آنها با کتاب و سنّت است. آیات و روایات بسیاری بر نفی ظلم از خداوند دلالت دارند، چنان‌که آیات و روایات بسیاری در برابری زن و مرد در هویت انسانی گواهی می‌دهند. کنار نهادن این دو دسته از آیات و روایات اقتضا دارد که در پرداخت خون بهای زن و مرد تفاوتی نباشد. اگر زن ومرد در حقیقت انسانی، استعداد و توانمندی یکسان‌اند، نمی‌توان در پرداخت خون بهای آنان تفاوتی قائل شد.»
۵- آیت‌الله صانعى در بحث ارث غیر مسلمان از مسلمان، پس از ردّ ادله ارث نبردن وارث غیر مسلمان از مسلمان، مى‌گوید: «… مشهور کافر را تعمیم می‌دهد و هر غیرمسلمانی را کافر می‌داند و به ادله مختلف عام و خاص و اجماع تمسّک کرده‌اند. از نظر ما استدلال مشهور در این تعمیم ناتمام بود و در هنگام ذکر ادله، مناقشات آن را بیان داشتیم و اینک در پایان این نوشتار، مناقشه عام خودرا بر آنها بیان می‌داریم. یکی از اصول کلی آیین اسلام و شریعت اسلامی مسأله عدالت خداوند است، عدالت الهی، عمود خیمه تکوین و تشریع است. تکوین و تشریع هر دو بر پایه عدالت قوام گرفته است… عقل نیز ظلم را بر خداوند قبیح و صدور آن را از ساحت او محال می‌داند. از سوی دیگر، تمامی انسان‌ها بندگان خداوند و مخلوقات اویند و خداوند بر آنها رأفت دارد و رحمت او همه چیز را فرا گرفته است. حال با این اوصاف، اگر غیر مسلمان را به جهت غفلت و قصور از حق طبیعی‌اش که ارث باشد محروم گردانیم، یا وجود وارث مسلمان را حاجب و مانع ارث برای او بدانیم، ظلم و تبعیض است و از نظر عقل و عرف قابل اغماض نیست.»
۶- یکى دیگر از موضوعاتى که با استناد به «قاعده عدالت و نفى ظلم» ایشان نظر مشهور را نپذیرفته، بحث تبعیض در طلاق است: «تبعیض بین زن و مرد در حق طلاق، از موضوع‌های سؤال بر انگیز در فقه است. پرسیده می‌شود که چگونه یک مرد حق دارد هر زمان که از ادامه زندگی مشترک با همسر خود ناراضی باشد، با پرداخت مهریه، از او جدا شود؛ اما اگر زنی از زندگی مشترک خود ناراضی باشد، حق ندارد از همسرش جدا شود؟ آیا اسلام ـ که بر پایه کرامت انسان و تساوی زن و مرد در بهره‌مندی از مواهب مادی و معنوی بنا گردیده است ـ به مرد اجازه داده است که بتواند زندگی زن را تباه نماید و زن هیچ راهی برای خلاصی از یک زندگی سیاه نداشته باشد؟»
سپس قسمتی از استدلال به وجوب طلاق خلع را این چنین بیان مى‌کنند: «عقل قبیح مى‌داند که بگوییم مرد هر زمان که خواست ـ ولو زن راضى به طلاق نباشد ـ مى‌تواند زن خویش را با پرداخت مهریه طلاق دهد؛ ولى زن نمى‌تواند ـ ولو با بازگرداندن مهریه و یا بخشش آن ـ مرد را الزام به طلاق نماید. در اینگونه موارد عقل حکم به ظلم در حق زن مى‌نماید؛ زیرا عقل بین زن و مرد در داشتن چنین حقى تفاوتى نمى‌بیند؛ و اما استفاده از اطلاق «الطلاق بید من أخذ بالساق» مخالف با اصل عدل و نفى ظلم در احکام اسلام است.» فصل ۱۱ کتاب «قاعده عدالت و نفی ظلم»(فصل ۱۱ کتاب «قاعده عدالت و نفی ظلم» اثر‌هادی قابل)
۷- آیت‌الله صانعی در نقد فتوا به جواز غیبت کافر قاصر هم بیان کرده‌اند: «از نظر اسلام اصل و ذات تمام انسان‌ها ارزشمند بوده و عقیده و مذهب و سایر گرایش‌های فکری از عوارض آن است … عقیده و مذهب موجب برتری و برخورداری از امتیازات در هیچ امری، چه برسد به احکام، نخواهد شد.» (فقه و زندگی: ۱۰۱/۱۶)
مفاد قاعده
مفاد قاعده عدالت از دیدگاه مرحوم صانعی چنین است:
الف) حکم
«إِنَّ اللَّهَ لا یَظْلِمُ النَّاسَ شَیْئا» احکام خداوند بر پایه عدالت و حقیقت است و ظلم و ستم نسبت به بندگان روا نمی‌دارد، نه در عرصه تکوین و نه در عرصه تشریع.(فقه: ۸۶) مفاد این آیه شریفه و ادله متعدّد نقلی هماهنگ با آن، چند ویژگی دارد:
– اولاً درکی عقلی است که شارع آن را در قالب الفاظ بیان کرده است.(عدالت: ۲۲۱)
– ثانیا حکمی تنجیزی است یعنی مقیّد به تجویز شارع نمی‌باشد.(عدالت: ۱۷۸)
– ثالثا اباء از تخصیص دارد (عدالت: ۲۳۱) و شارع تنها می‌تواند در بیان موضوع آن دخالت کند.(عدالت: ۱۷۸)
– رابعا اگر دخالت شارع در تعیین موضوع عدالت در موردی باشد که عقلاء درک متفاوتی دارند (یعنی آن را ظلم می‌دانند اما به نظر شارع عدل است، یا بالعکس) دو شرط باید رعایت شود:
۱. مانعیت شارع با «نصوص» «فراوان» باشد (فقه: ۳۴۵) و حصول یقین به بیان شارع لازم است.(فقه: ۹۶) بنابراین دلیل ظنّی (سندا أو دلالتا أو جهتا یا هم سندا و هم دلالتا و هم جهتا) توان چنین کاری ندارد.(عدالت: ۱۸۲ و ۲۵۵)
۲. شارع در قالب آن نصوص فراوان، موظّف است با «دلیل» و «برهان» نادرست بودن حکم عقل را به مکلّف بفهماند. (فقه: ۳۴۵)
ب) رابطه با ادله احکام
این قاعده حاکم بر ادله احکام است.(عدالت: ۲۲۱) و هر دلیلی که اطلاق، عموم یا تصریح آن (در غیر فرضی که مطابق نکته آخر مطلب سابق، استثناء شد) موافق با قاعده عدالت نباشد، به دلیل مخالفت با قرآن کریم (مخالفت با آیات دالّ بر اعتبار عدل در تشریع) از حجیّت ساقط است: «ما جاءکم یخالف القرآن فلم أقله».(عدالت:۱۸۲)
معنای عدل
موضوع قاعده، «عدل» است. مفهومی که گرچه مرحوم صانعی با اتکاء به حُسن آن، در ساحت فقه اجتماعی فتاوایی بحث برانگیز داده اند؛ اما هیچ گاه مستقیما به ارائه تعریف و تعیین ضوابطش نپرداخته‌اند، بلکه حتی در مواجهه با سوالات صریح هم از بررسی این مساله سر باز زده اند!
ایشان در پاسخ به این سوال که: «عرف با چه معیاری (می تواند) حکمی را ظالمانه بداند؟» پاسخ داده اند: «خود عرف ظلم را می‌شناسد!»(عدالت: ۲۳۰) همچنین وقتی با این مساله مواجه شده‌اند که: «سنجشِ (عدل) شاخصه می‌خواهد و باید ضابطه مند شود» گفته اند: «در فقه (سایر) موارد را چه جور تشخیص می‌دهید؟ فقیه می‌گوید عرف (مثلا) این دو حکم را مخالف می‌بیند یا این (حکم) را ضرر می‌داند.»(عدالت: ۲۵۶)
در میان عبارت ایشان سه دلیل عمده برای عدم ارائه تعریف و ضابطه تشخیص عدل و ظلم، بیان شده است:
دلیل اول: عدم امکان ارائه تعریف
«برای مفاهیم نمی‌توان ضابطه بیان کرد… در مورد مفاهیم معمولا کلیاتی در ذهن عرف است، اما حدود و ثغورشان نامعلوم است … اگر بخواهید لفظی را جوری معنا و تعریف کنید که تمام مصادیقش را بگیرد، امکان ندارد.»(عدالت: ۲۶۱) و «معمولا عرف نمی‌تواند یک مفهوم جامع از آنها (مصادیق) را تعریف نماید، گرچه می‌تواند معنی و مفهوم ارتکازی خود را بر مصادیق تطبیق کند.»(عدالت: ۱۷۹)
در مورد این استدلال به سه نکته باید توجه کرد:
اولاً ایشان، کما هو الحق، معترفند مساله حسنِ عدل حکمی عقلی است که تنها اقدام شارع، بیان آن در قالب الفاظ است. پس نمی‌توانند مدّعی شوند معنای «عدل» در قضیه «العدل حسن» مبهم است؛ زیرا همان‌طور که در بحث استصحاب احکام عقلیه بیان شده، موضوع احکام عقلیه «تفصیلا» نزد عقل حاضر است!(فرائد الأصول: ۳/۲۱۵)
ممکن است در قضیه «الماء طاهر» که مفهومی عرفی مورد حکم شارع قرار گرفته، مکلّفان مواجه با شبهه مفهومیه شوند که حدود معنای آب چیست؟ اما اساسا غیرمتصوّر است عقل بگوید: «عدل حسن است ولی حتی خودم هم نمی‌دانم معنای عدل چیست! هیچ ضابطهای هم برای تحدید آن ندارم!» هر حاکمی حتماً باید موضوع حکمش را تصوّر کند و حکم کردن بدون فهم موضوع، محال است.
تنها فرق عقل و شرع در این جهت آن است که عقل برای ما بدون واسطه دسترسی‌پذیر و قابل استفسار است، اما دستیابی به شریعت محتاج توسیط وحی می‌باشد.
ثانیاً در بیان ایشان میان عدم امکان ارائه تعریف و عدم امکان ارائه ضابطه تفکیک نشده که ناصواب است.
عدم امکان تعریف جامع، ملازمه‌ای با عدم امکان تعیین ضابطه ندارد؛ ولو ضوابطی که انضمام آنها محدوده معنا را مشخص کند نه هریک به تنهایی؛ مثلا اگر ندانیم انسان «حیوان ناطق» است یا «حیّ متألّه»؟ می‌توانیم با بیان کردن «حیّ مستوی القامه عریض الأظفار»، محدوده تفصیلی آن را برای کسی که تصوّری از انسان ندارد، مبیّن کنیم؛ هرچند حقیقت انسان مبهم باقی می‌ماند.
ثالثاً اگر ایشان مدعی‌‌‌اند نسبت به مفاهیم حتی ارائه ضابطهای جامع هم ممکن نیست، در محلّ بحث می‌توانستند با استناد به تبادر همان معنای مرتکزشان را بیان و رابطه عدالت با «برخی» مفاهیم کلیدی که منشأ بسیاری از آراء فقهی چالشی‌شان است را صراحتاً تبیین کنند تا حداقل به صورت اجمالی فهم ایشان از ظلم و عدل روشن شود؛ مثلا پاسخ دهند:
– رابطه عدالت با مساوات چیست؟ آیا همانگونه که از بعضی عبارات ایشان فهمیده می‌شود، هر تفاوتی در احکام بین زن و مرد یا میان مسلمان و غیر مسلمان، ملازم با تبعیض و ظلم است؟
دلیل دوم: عدم ترتّب فایده بر مباحث مفهومی
ایشان نسبت به عدم اهمیت تببین مفاهیم گفته‌اند: «در کل فقه و در همه علوم بحث از تطبیق مفهوم بر مصداق است، همه مشکلات در مصادیق است … کاری از خود مفهوم «بما هو هو» بر نمی‌آید. اگر ما مفهوم «ماء» را بدانیم، این در فقه نمی‌تواند برای ما پاسخگو باشد مگر اینکه در مصادیق مشکوک به سراغ عرف برویم و ببینیم آیا عرف این مورد را مصداق می‌داند یا نه؟» (عدالت: ۲۲۵)
به نظر این سخن هم دارای خلط است و هم تهافت با عملکرد و حتی بیانات ایشان در سایر موارد:
۱- احکام ناظر به عالم خارج‌اند و فارغ از اختلاف در تعبیر یا تحلیل، واضح است غایت از صدور امر چیزی فراتر از تصوّر ذهنی مکلّفان است: آمر دنبال ایجاد مأمور به توسّط مکلّف می‌باشد؛ همانگونه که در نواهی هم چنین اتفاقی می‌افتد اما در جانب مقابل، یعنی انگیزه‌ی ناهی عدم تحقّق خارجی منهی به توسّط مکلّف است.
اما مکلّف هنگامی می‌تواند مدّعی امتثال باشد که بداند شارع چه چیزی را از او خواسته انجام دهد یا ترک کند؛ بنابراین فهم متعلّق أمر یا نهی شارع دارای اهمیت بالایی است. بله ممکن است ایشان پاسخ دهند: «عرف نمی‌تواند یک مفهوم جامع از آنها (مصادیق) را تعریف نماید، گرچه می‌تواند معنی و مفهوم ارتکازی خود را بر مصادیق تطبیق کند.»(عدالت: ۱۷۹) ولی این سخن کمکی نمی‌کند چون مبتنی بر دو مقدّمه نادرست است:
اولاً فرض کرده احکام شرعی دائما به مفاهیم عرفی مانند آب تعلّق می‌گیرند، در صورتی که چنین نیست و متعلّق الحکم گاهی مفهوم مخترع مانند صلات یا… می‌باشد.
وقتی عرف با مفهومی جدید مواجه می‌شود که اصلا معنایش را نمی‌داند، چطور می‌تواند بگوید تمام مصادیقش را می‌شناسم؟
و ثانیاً در صُوَری که متعلّق الحکم مفهومی عرفی است، بین طبیعت عناوین و عناوین از آن جهت که موضوع حکم شرعی قرار گرفته‌‌‌اند تصوّر ملازمه کرده؛ یعنی فرض کرده «همیشه مفهوم با همان حدود و مصادیق عرفی، مورد حکم شرعی قرار می‌گیرد» در صورتی که اساسا این مطلب هم غلط است و قبل یا بعد از ایشان به ذهن هیچ فقیهی خطور نکرده! مگر کم پیش می‌آید شارع هنگام جعل حکم، قیدی برای مفهوم عرفی در نظر بگیرد و اصل معنای آن قید یا کیفیت أخذش در موضوع، باعث ایجاد ابهام شود؟ مروری در دروس خارج فقه خود ایشان، نمایانگر پاسخ روشنی به این سوال است.
۲- عجیب است خود ایشان معترفند: «آنجا که احکام بر عناوین مترتّب گردند، ملاک دلالت، صدق عنوان است.» (فقه:۷۶) و «مفهوم ماء و مفهوم ظلم و عدل، فی الجمله روشن است، مشکل این است که روشن نیست این مفاهیم آن قدر توسعه دارند که تمام مصادیق را شامل شوند؟»(فقه: ۲۲۶) اما می‌فرمایند بحث از مفاهیم بی فایده است و البته عرف خودش گاهی متحیّر می‌شود مفهوم چه مقدار توسعه دارد ولی آگاه به مصادیق آن مفهوم است!
این ادعاء چیزی جز جمع بین متناقضین (جهل به محدوده و علم به تمام افراد) است؟ بهتر نبود وقتی ایشان معتقدند توسعه یا ضیق مفاهیم عدل و ظلم مبهم است، به جای ورود در این تنگنا که منجرّ به نفی اصل اجتماع نقیضین شده! صادقانه قبول می‌کردند قبل از افتاء وارد بحث از محدوده و معنای عدالت شوند؟
۳- همچنین جالب است ایشان در تهافتی آشکار با این سخن، یکی از مقدّمات اصلی اثبات حلیّت «ربای تولیدی» را «اجمال مفهومی» معنای «ربا» در ادله «حرمت» و لزوم رجوع به‌قدر متیقّن، یعنی ربای استهلاکی، می‌دانند؛ به عبارت دیگر معتقدند با اینکه معنای عرفی ربا روشن است اما اینکه کدام صنفش حرام است؟ مجمل می‌باشد و همین اجمال می‌تواند کمک کند فتوا دهیم ربای تولیدی حرام نیست. ولی باز فرموده‌اند بحث مفهومی ثمره‌ای ندارد! «کلمه ربا در لغت به معنای «زیادی» است …(اما) بدیهی است با «حرّم الربا» شارع در صدد تحریم همه انواع زیادی‌ها نبوده است؛ حال کدام نوع از زیادی مراد آیه شریفه و روایات است؟ بر ما روشن نیست! … و ناگزیر قدر متیقّن از ربای قرضی را که ربای استهلاکی است مورد نظر دلایل تحریم قرار می‌دهیم.»(فقه: ۴۸)
دلیل سوم: حلّ شبهات مفهومیه در علم اصول
ایشان فرموده‌اند: «همه‌ی دعواها در فقه، در مصداق است و دعوای مفهوم بسیار کم است. دعوای مفهوم به صورت کلی در اصول حلّ می‌شود؛ مثل اینکه امر ظهور در وجوب دارد نه؟»(عدالت: ۲۲۴)
بدون شک این نظر هم فاقد وجه فنّی است! زیرا:
اولاً به تعبیر شهید صدر علم اصول محلّ بحث از «عناصر مشترکه» استنباط است و بررسی عناصر خاصه ربطی به اصولی ندارد، یکی از پیامدهای این بحث هم خروج مباحث لغوی از علم اصول است؛ مطلبی که غالب متأخران به آن معتقدند.(فوائد الأصول: ۱۸/۱ و نهایۀ الأفکار: ۲۲/۱)
بهتر بود ایشان قبل از بیان چنین مطلبی حداقل قسمتی از تقریرات دروس خارج خود را مرور می‌کردند تا التفات پیدا کنند فقه مشحون از مباحث مفهومی است و «اتفاقِ عملی» فقهاء بر تبیین بسیاری از مفاهیم است نه مهمل گذاشتن آنها به امید علم اصول. (به‌عنوان مثال ر ک: درس خارج فقه آیت‌الله صانعی ۱۹/۱۰/۱۳۹۴). بله در مورد قضیه‌ی «العدل حسن» می‌توان گفت حداقل مطابق بعضی مبانی، مساله‌ای اصولی است؛ ولی در این فرض هم اشکال آینده باقی می‌ماند و رفع نمی‌شود.
ثانیاً، اولین رسالت یک نظریه‌پرداز قبل از اقامه استدلال و دفاع در مقابل نقدها، توضیح ادعائی است که دنبال اثبات آن می‌باشد؛ فارغ از اینکه اصالتا تبیین مفردات آن نظریه وظیفه‌ی کدام علم است. پس این مطلب پذیرفته نیست که فردی نظریه‌ای را مطرح کند اما بگوید حتی مدلول مطابقی ادعائی که مطرح کرده‌ام را توضیح نمی‌دهم چون وظیفه دانشمندان سایر علوم است!
راه حلّ آیت‌الله صانعی: استناد فهم فقیه به عرف
ایشان بعد از مهمل گذاشتن مفهوم عدل، راه حلّی پیشنهاد داده‌اند تا امکان کارایی قاعده عدالت در استنباط حفظ شود: «فقیه باید بفهمد که عرف می‌داند یا نمی‌داند … پس فقیه ابتدا برداشت خود را به عرف نسبت می‌دهد، بعد نظر و فتوای خود را بیان می‌کند؛ مثلا در باره‌ی نصف بودن دیه زن نسبت به دیه مرد می‌گوید عرف این را ظالمانه می‌داند، بنابراین این روایاتِ (دالّ بر نصف بودن) خلاف آیه شریفه «ما رَبُّکَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبید» است؛ پس من این روایت را کنار می‌زنم. اصلا کل فقه اینگونه است.» (عدالت: ۲۲۸)
بنابراین ایشان معتقد شده‌اند: «فقیه با توجه به ارتکازش باید مصداق عدل یا ظلم را تشخیص دهد، آنگاه قائل به تطابق فهم خود با نظر عرف شود و سپس فتوا دهد.»
دو مطلب در مورد این ادعاء شایسته تأمّل است:
۱- نزدیک‌ترین نظریه به ادعاء ایشان، نظر شهید صدر ذیل بحث از تبادر است: «اگر فرد احتمال دهد منشأ تبادر او ظروف و ملابسات خاصی است که در آن قرار دارد و هرچه فحص می‌کند یقین پیدا نمی‌کند آن معنای متبادر شخصی، متبادر عرفی هم هست؛ قاعده عقلایی و تعبّدی وجود دارد مبنی بر تطابق بین ظهور شخصی و ظهور نوعی؛ یعنی آن چه فرد می‌فهمد عینا همان است که عرف عامّ از آن لفظ می‌فهمد.»(با مقداری تغییر نقل از بحوث: ۱۶۷/۱)
اما به نظر عقلاء چنین قاعدهای ندارند یا حداقلّ ثبوت آن مشکوک است. فقیه ملزم است با اقامه قرائن متعدّد به دنبال حصول اطمینان باشد و نمی‌تواند ظنّ خود را به عرف عامّ نسبت دهد و آنگاه احکام شرعی را بر مفاهیم یا مصادیق مظنونه مترتّب کند.(رک: درس خارج اصول استاد شهیدی ۳۰/۹/۱۳۹۸)
۲- در فرض ثبوت اصل چنین قاعدهای، بدون شکّ مجرای آن موردی است که شخص در التزام به چارجوب‌های عقلایی فهم، مورد اتهّام نباشد؛ اما شواهد نشان دهنده وجود چنین گمانی نسبت به مرحوم صانعی است:
شاهد اول: عدم التفات به بدیهیات
سابقاً گذشت مرحوم صانعی گاهی حتی در بیان یک قضیه هم مبتلا به تناقض گویی می‌شوند.(این مضمون که: ممکن است سعه مفهوم مبهم باشد ولی مصادیق آن مشخص باشند!)
اکنون به یک مصداق دیگر از جمع نقیضین توسط ایشان اشاره می‌کنیم:
ایشان در مقام تطبیق قاعده عدالت گفته‌اند: «به نظر بنده، نمی‌شود به این روایات (که دلالت بر تجویز ربای والد از ولد دارند) عمل کرد؛ چون لسان آیات و روایات ربا لسانی است که قابل تخصیص نیست. آیا پدر می‌تواند فرزند را بیچاره کند و به روز سیاه بنشاند؟»(عدالت: ۱۸۹)
اما وقتی به بحث اثبات حلیت ربای تولیدی رسیده‌اند، همان‌طور که سابقاً گذشت یکی از مقدمات نظرشان را اجمال دلیل حرمت ربا دانسته‌اند؛ یکی از شواهد اجمال متعلّق حرمت را هم همین ادله قرار داده و فرموده‌اند: «ما قطع! داریم مواردی نظیر ربای بین پدر و فرزند و یا ربای در معدود، دلایل تحریم را تخصیص زده و یا آن را مقیّد نموده است.»(فقه: ۴۹)
چطور فقیهی که تا پایان عمر و سال‌ها پس از بیان نظریاتش، ملتفت نشد نمی‌توان به دو مطلب متناقض (وقوع تخصیص ربای میان والد و ولد و عدم وقوع آن) «یقین» داشت، معتقد است «ظنَ» او نزد عقلاء حجّت است؟
البته نسبت به این سنخ بیانات مرحوم صانعی، عرف «سوگیری» در استدلال را هم محتمل می‌داند؛ یعنی عرفا این احتمال مطرح است که فرد ابتداء معتقد به نتیجه‌ای شده و سپس سراغ اثبات آن رفته و به همین دلیل مجبور به تناقض‌گویی شده! این احتمال هم خود عنوان مستقلی برای شهادت به عدم حجیت ظنون ایشان است.
شاهد دوم: قصور در التزام به مبانی
مرحوم صانعی در همین بحث گوشه دیگری از خلل استنباطی‌شان را نمایان کرده‌اند.
ایشان یکی از مقدمات اثبات حلیت ربای تولیدی را «عمومات دالّ بر رعایت شروط» می‌دانند.(فقه: ۴۶) و این نشان می‌دهند طبیعتاً مخصّص منفصل را موجب اجمال یا عدم حجیّت عمومات نمی‌دانند؛ زیرا وقوع تخصیص در عمومات وفای به شروط واضح است و اگر بنا بر رجوع به‌قدر متیقّن باشد، حتماً نمی‌توان آنها را دلیل بر حلیت ربای تولیدی دانست.
ولی همان‌طور که سابقاً گذشت وقتی در همین مساله نوبت به مجمل کردن! دلایل حرمت ربا رسیده، ایشان یکی از شواهد اجمال را تخصیص به ربای میان والد و ولد دانسته‌اند.
حال فقیهی که حتی هنگام بررسی «یک مساله فقهی» نمی‌تواند ملتزم به سازمان اصولی منسجمی باشد و تکلیفش با مبنایی تاثیرگذار در حلّ آن مساله (اجمال عامّ بعد از تخصیص به مخصّص منفصل) روشن نیست، چرا باید بیاندیشد ظنّ او حجیّت عقلاییه دارد؟
قاعده عدالت و مساله ارث بانوان
یکی از نقاط قابل تأمل در آراء فقهی مرحوم صانعی، بحث ارث بانوان و تطبیق آن با قاعده عدالت است.
ایشان پذیرفته‌اند «سهم ارث بانوان نصف سهم آقایان» است و فرموده‌اند:
«(دلیلِ) ارث، نصّ است و علامه طباطبایی جواب داده است که در اینجا به زن ظلمی نشد و اگر ظلمی شده، به مرد شده! ما هم عقیده‌مان همین است.»(عدالت: ۲۱۵)
ولی با توجه به سایر عبارات مرحوم صانعی، به نظر چنین رأیی ناسازگار با تقریبی از قاعده عدالت است که مورد پذیرش ایشان قرار گرفته؛ زیرا:
ایشان به صورت مکرّر برای تنقیح صغرای قاعده عدالت و تبیین «ناعادلانه» بودن یک فتوا، به لزوم برابری میان زنان و مردان تمسّک کرده‌اند؛ به‌عنوان نمونه:
– «به نظر انسان‌ها تفاوت گذاردن میان قصاص زن و مرد … ظلم بوده و از عدالت و حقیقت به دور است؛ زیرا زنان با مردان در هویّت انسانی، حقوق اجتماعی و اقتصادی برابرند؛ و عقل بر این برابری گواهی می‌دهد و کتاب و سنت نیز آن را تأیید می‌نمایند.»(فقه: ۸۷)
– «اگر زن و مرد در حقیقت انسانی، استعداد و توانمندی‌ها یکسان‌اند، نمی‌توان در پرداخت خون‌بهای آنها تفاوتی قائل شد.» (فقه: ۱۵۷)
تفاوت مساله ارث با مسائلی مانند قصاص و دیه چیست؟
ایشان گفته‌اند: «(عرف نمی‌تواند بگوید نصف بودن ارث بانوان ظلم است چون) ما نصّ متواتر را نمی‌توانیم کنار بگذاریم؛ تأکید می‌کنم نصّ متواتر نه ظاهر متواتر.»(عدالت: ۲۱۶)
اما این جواب قابل قبول نیست. آیات ارث در دلالتشان بر اصل ثبوت چنین حکمی نصّ‌اند اما استمرار حکم در همه زمان‌ها را باید از اطلاق این ادله استفاده کرد که ظنّی است و شرط ایشان برای مقابله با نظر عرف (یعنی قطعی بودن) را ندارند.
مرحوم صانعی هنگام حیاتشان هم در مصاحبه‌ای شفاهی مواجه با این اشکال شدند، اما پاسخ واضحی ندادند.(عدالت: ۲۲۰)
به نظر ایشان یا باید بپذیرند برهانی بر ظالمانه دانستن بعضی تفاوت‌های مردان و زنان در احکام وجود ندارد (کما هو الصحیح) یا چون معتقد به امکان تغییر مصادیق ظلم و عدل در طول زمان‌اند (عدالت: ۱۹۸)، طبق تقریرشان از قاعده عدالت نباید در مساله ارث چنین فتوایی می‌دادند بلکه باید بیان می‌کردند:
«در صدر اسلام عرف تفاوت ارث را ظالمانه نمی‌دیده یا اینکه بدوا آن را ظالمانه می‌دانسته اما مورد ارشاد شارع قرار گرفته، ولی در زمان حاضر معتقد به تساوی هستیم چون دلیلی قطعی بر مخالفت با فهم عرف نداریم.»
تذکر دادن این نکته هم خالی از لطف نیست که: اگر هر نابرابری میان انسان‌ها در حقوق و مواهب، مصداق ظلم می‌باشد، صرف اکتفاء به این بیان که «در مساله ارث اگر ظلمی هم باشد، به مردان شده!» کمکی نمی‌کند. لزوم برابری حقوق مساله‌ای طرفینی میان زن و مرد است و چنین نیست که ظلم به زنان قبیح باشد اما ظلم به مردان خیر! مرحوم صانعی باید توجه می‌کردند رسالت ایشان برقراری عدالت انسانی است نه عدالت برای یک جنسیت خاص.
سخن پایانی
احتمالاً بتوان بزرگ‌ترین دغدغه مرحوم صانعی را «نزدیک کردن آموزه‌های شریعت اسلامی به ارزش‌های انسان معاصر» دانست؛ مطلبی که منشأ بسیاری از فتاوای خاصّ ایشان بود و در مصاحبه‌هایشان هم نمود بارزی داشت؛ اما در چارچوب ضوابط فقهی، به نظر می‌رسد محصول تلاش فقهی ایشان در مورد قاعده عدالت چند نقصان اساسی دارد:
۱- ایشان نه تنها تلاشی برای تبیین کردن معنای عدالت یا ضابطهای برای آن نداشته‌اند، بلکه صراحتاً از زیر بار این مطلب شانه خالی می‌کردند و بنای بر مجمل گویی داشتند؛ عملکردی که نتیجه‌اش منسدّ کردن باب گفتگوی فقهی از یک طرف و ذوقی شدن تشخیص تطبیقات این قاعده از سوی دیگر است.
۲- ایشان در قریب به‌اتفاق تطبیقانی که برای قاعده عدالت ذکر کرده‌اند، دلیل زیر پا گذاشته شدن عدل و محقّق شدن ظلم را عدم رعایت مساوات و برابری دانسته‌اند. با در نظر گرفتن این مطلب ظاهراً می‌توان گفت آنچه ایشان را به سمت فتاوای خاصّشان کشانده، قاعدهای به اسم «مساوات» است و احتمالاً علت طولانی کردن این مسیر و واسطه قرار دادن قاعده «عدالت»، خوش‌نامی این قاعده است. ناگفته نماند آن کمیّتی از مساوات که مدّ نظر آیت‌الله صانعی بوده مخالف با ارتکاز متشرعه است و نقدهای مکرّر آن از دیرباز در کتب علماء مطرح بوده و هست.
۳- ایشان با اینکه در عباراتشان گاهی سایر علماء، مانند شیخ صدوق (فقه: ۱۷۰) را متهّم به استحسان کرده‌اند، اما خود مبتلای به استدلالاتی شده‌اند که فرقشان با استحسان روشن نیست! برای نمونه فرموده‌اند: «عرف نوع استهلاکی از ربا را که رباخوار از فقیر … بهره می‌کشد و هر روز به فقر او دامن می‌زند، ظلم می‌داند؛ کسی که گاه با گرفتن چند برابر آنچه به او داده است «أضعافا مضاعفه» او را به روز سیاه می‌نشاند. در مقابل پرداخت وام و قرض به کسی که قصد سرمایه‌گذاری دارد و در جهت افزایش دارایی و ثروت تلاش می‌کند و با سرمایه‌گذاری میلیاردی در ساخت کارخانه جهت تولید بیشتر، خواهان استفاده از سرمایه دیگران نیز هست (را) نه تنها ظلم ندانسته، بلکه نوعی احسان به او می‌داند هرچند که این وام با قرار دادن سود معیّن باشد … (که) امروزه در بانک‌ها و شرکت‌های سرمایه‌گذاری متداول است.»(فقه: ۵۲)
گویی قائل این سخن فرض کرده ربای تولیدی همیشه منجرّ به سودآوری می‌شود و البته ربا دهنده‌ها هم به سود کم قانع‌اند! در صورتی که اولاً بسیاری پروژه‌هایی اقتصادی موفقیت‌آمیز نیستند و عده‌‌ای از آنها هم هرچند به نتیجه می‌رسند اما گرفتن سودهای کلان و مرکّب آنها را به شکست می‌کشاند! واقعیتی که در «بانک‌ها و شرکت‌های سرمایه‌گذاری فعلی متداول است.»
جرم کسی که برای ایجاد تولید و اشتغال سراغ وام گرفتن می‌رود چیست که «به روز سیاه نشاندن» او به دست بانک‌ها اشکالی ندارد و فقیه ما این اقدامات را نه تنها «ظلم» نمی‌داند بلکه به نظرش «احسان» است؟ جز این است که جنین آرائی ناشی از عدم تصویر معنای ظلم در ناحیه مفهوم و البته عدم فهم جامع وقایع اجتماعی در مقام تطبیق است؟
………………………………….
پی‌نوشت:
۱. منظور از رمز «فقه»، کتاب «فقه و زندگی ۱-۱۰» می‌باشد که در یک مجلّد چاپ شده؛ رمز «فقه ۱۶» شماره شانزدهم این کتاب و مراد از رمز «عدالت»، کتاب «قاعده عدالت و نفی ظلم» است.
۲. در نقل‌ها با حفظ مقصود متکلم، مقدار اندکی دخل و تصرّف رخ داده است.
