پاسخی به یادداشت «تأملی در ابتناء حقوق شهروندی بر ایمان و کفر»/ محمدجواد فاضل لنکرانی

اختصاصی شبکه اجتهاد: به دنبال پاسخ به شبهه‌‌ی «عدم سرایت ایمان و کفر در حقوق شهروندی»، یکی از طلاب محترم یادداشتی به عنوان نقد در فضای مجازی قرار داده است، تحت عنوان «تأملی در ابتناء حقوق شهروندی بر ایمان و کفر»، انتظار آن بود که بعد از دعوت این‌جانب از جناب آقای دکتر محقق داماد(دام عزه) برای مناظره و گفتگو، خود وارد بحث می‌شدند و برای دفاع از نظریه خویش مطالب خود را بیان می‌کردند. به هر حال، مناسب دیدم جهت تنویر اذهان و تعمیق بحث، خود اقدام به پاسخ نمایم.

لازم می‌دانم از برخی مراجع معظم تقلید که نسبت به مقاله قبل عنایت و از این‌جانب تقدیر نمودند تشکر نمایم و نیز از برخی شاگردان که بحمدالله خود صاحب کرسی تدریس خارج در حوزه مقدسه قم می‌باشند و اعلام آمادگی برای پاسخ نمودند تشکر و قدردانی دارم.

آن‌چه که انگیزه برای پاسخ مجدد است، چیزی جز دفاع از مسلّمات و واضحات دین نیست؛ ان شاء الله مورد قبول حق تعالی قرار گیرد.

پس از این مقدمه‌‌ی کوتاه، نوشته‌‌ی آقای نمازی در پنج محور است که به ترتیب پاسخ آنها بیان می‌شود:

۱- در محور اول ایشان اصرار دارد که عمل جزء مقوم و حقیقت ایمان نیست و ایمان امر قلبی محض است و به آیه‌‌ی شریف «وَ اللهُ عَلیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» اشاره نموده است؛

پاسخ این است که:

الف) روشن است مدلول مطابقی این آیه وسعت متعلق علم خداوند است، به این معنا که خداوند متعال به هر آنچه درون قلب‌ها و سینه‌ها است آگاهی دارد؛ اما کدام قسمت آیه دلالت دارد ایمان در قلوب وجود دارد و هیچ ارتباطی به عمل ندارد؟ به عبارت دیگر، مدعا آن است که ایمان یک امر قلبی محض است و عمل در حقیقت آن دخالت ندارد، در حالی که آیه هیچ دلالتی بر این ادعا ندارد.

ب) گرچه عطف، ظهور در بینونت دارد، اما بینونت به این نیست که هیچ عملی در حقیقت ایمان دخیل نباشد، بلکه عمل به ارکان داخل در حقیقت ایمان است و با این قرینه «عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» را بر سائر اعمال منطبق می‌نماییم.

ج) از نکات مهم تفسیری این است که نمی‌توان کلمه ایمان را در همه آیات یکسان معنا کرد و چه بسا در برخی از آیات با قرائن موجود در آیه، ایمان به همان امر قلبی تفسیر شود، لیکن این مطلب ارتباطی با ادعای قائل به عدم دخالت ایمان و کفر در حقوق شهروندی ندارد؛ چرا که مفاد این ادعا آن است که از نظر اسلام و خداوند متعال حقیقت ایمان یک امر قلبی محض است و این مطلب منافاتی ندارد که در برخی از آیات، از ایمان معنایی اراده شود که عمل هم در آن دخیل است و در برخی دیگر از آیات با توجه به قرائن موجود، مقصود از ایمان همان امر قلبی محض باشد؛ نظیر این که لفظ «القرآن العظیم» در قرآن گاهی جدای از سوره فاتحه الکتاب اراده شده است «وَ لَقَدْ آتَیناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانی‏ وَ الْقُرْآنَ الْعَظیمَ» و در مواردی نیز همه قرآن اراده شده است مثل آیات «وَ لَقَدْ یسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ» و «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَریمٌ». حال مطلب اساسی آن است که در حقیقت ایمان، آیا عمل دخالت دارد یا خیر؟ یعنی با توجه به قرآن و سنت باید به این سوال پاسخ دهیم.

مع الأسف نویسنده یادداشت توجهی به روایات معتبر در این زمینه نداشته است؛ از جمله این که امیرالمؤمنین(علیه السلام) از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل می‌کند که در حقیقت ایمان سه چیز معتبر است: عقد قلبی، اقرار زبانی و عمل به ارکان دین ـ أمالی شیخ طوسی، ص۴۴۹ ـ و نظیر آن از امام رضا(علیه السلام) نیز نقل شده است ـ معانی الأخبار، ص۱۸۶ ـ (البته این احتمال وجود دارد که مراد ارکان وجودی انسان، یعنی دست، چشم، گوش و پا و … باشد که در مواردی با معنای قبل تلازم دارد).

هم‌چنین امام صادق(علیه السلام) فرموده‌اند: «إِنَّ مِنْ حَقِیقَهِ الْإِیمَانِ أَنْ تُؤْثِرَ الْحَقَّ وَ إِنْ ضَرَّکَ عَلَى الْبَاطِلِ وَ إِنْ نَفَعَکَ وَ أَنْ لَا یجُوزَ مَنْطِقُکَ عِلْمَکَ» (بحار الأنوار ج۲ ص۱۱۴). آیا این روایت در مقام بیان حقیقت ایمان نیست؟ آیا باید این روایات را بر معنای دیگری تفسیر کنیم؟ به عبارت فنی‌تر، از روایات به خوبی استفاده می‌شود که ایمان نسبت به عمل عنوان بشرط شیء را دارد و نه لا بشرط است و نه بشرط لا.

برخی دیگر از روایاتی که بایستی بدان‌ها توجه کنید عبارتند از:

۱- علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن بکر بن صالح، عن القاسم بن برید قال:حدّثنا أبو عمرو الزّبیری، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: قلت له: أیها العالم أخبرنی أی الأعمال أفضل عند اللّه؟ قال: ما لا یقبل اللّه شیئا إلاّ به، قلت: و ما هو؟ قال: الایمان باللّه الّذی لا إله إلّا هو، … قال: قلت: ألا تخبرنی عن الایمان أقول هو و عمل؟ أم قول بلا عمل؟ فقال: الایمان عمل کلّه و القول بعض ذلک العمل… (الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌۲، ص۳۳و۳۴).

۲- أبو علی الأشعری، عن محمّد بن عبد الجبّار، عن صفوان أو غیره، عن العلاء، عن محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: سألته عن الإیمان، فقال: شهاده أن لا إله إلاّ اللّه و الإقرار بما جاء من عند اللّه و ما استقرّ فی القلوب من التصدیق بذلک، قال: قلت: الشهاده أ لیست عملا؟ قال: بلى، قلت: العمل من الإیمان؟قال: نعم الإیمان لا یکون إلّا بعمل و العمل منه و لا یثبت الایمان إلّا بعمل (الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌۲، ص۳۸).

۳- عن مفضّل بن عمر عن یونس بن یعقوب قال سمعت الصادق جعفر بن محمّد(علیهما السلام) یقول فی حدیث: … ملعون ملعون من قال الإیمان قول بلا عمل (وسائل الشیعه، ج۱۶، ص۲۸۰).

از این مطالب روشن می‌شود این که در قرآن کریم و یا برخی روایات اهل بیت(علیهم السلام) قلوب ظرف برای ایمان قرار داده شده: «أُولئِکَ کَتَبَ فی‏ قُلُوبِهِمُ الْإیمانَ» (مجادله: ۲۲) و «وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإیمانِ» (نحل: ۱۰۶) دلیل بر آن نیست که ایمان یک امر قلبی صرف و محض است. هیچ کس تردید ندارد جایگاه اصلی ایمان و ظرف حدوث آن قلب است، اما تمام نزاع در این است که آیا ایمان امر قلبی محض و صرف است که عمل هیچ دخالتی در آن ندارد و یا این که بر حسب آیات و روایات، عمل در حقیقت ایمان دخالت دارد و در نتیجه امر قلبی محض نیست؟.

د) در مطلب چهارم از محور اول آمده است: «اگر عمل جزء ایمان است فالکلّ ینتفی بانتفاء الجزء، این دیدگاه یادآور مسلک تکفیری خوارج و آثار شوم آنها در تاریخ اسلام است…»

در پاسخ باید بیان شود متاسفانه نویسنده‌‌ی یادداشت اساس نزاع و مدّعا را مورد دقت قرار نداده است و نیز معلوم می‌شود اطلاع دقیقی از افکار و اَنظار خوارج ندارد. توضیح این که محل نزاع آن است که آیا ایمان امر قلبی محض است که به هیچ وجه نتوان آن را معیار ظاهری در حقوق شهروندی قرار داد یا این که امری قلبی صرف نیست و بلکه قیود و شرایطی دارد که اسلام با توجه به آن قیود و شرایط ایمان و کفر را در حقوق انسانی دخیل قرار داده است؟

آنچه از ادله استفاده می‌شود این است که ایمان امر قلبی محض نیست و بلکه مشروط به عمل است و از این جهت، شارع و دین می‌تواند ایمان را معیاری برای حقوق فردی، اجتماعی، جزایی و سیاسی قرار دهد. با همین تفسیر است که صف مؤمنان از صف کافران جدا می‌شود؛ وگرنه اگر ایمان صرف یک امر قلبی باشد، تقسیم افراد به مؤمن و کافر جز برای روز جزا و قیامت معنا ندارد. کسانی که اندک آشنایی با قرآن کریم داشته باشند اذعان دارند که در همین دنیا مجموعه مؤمنین از مجموعه کفار متمایز است و هر کدام احکام و آثار خود را دارند.

نویسنده یادداشت در همین قسمت آورده است: باید توجه داشت که هر ارتباطی که میان ایمان و عمل برقرار نمودیم پیکره خارجی عمل، مبرز، محرز و کاشف از حقیقت ایمان نخواهد بود …

پاسخ این سخن نیز آن است که اولاً بر اساس روایات متعدد عمل در حقیقت ایمان داخل است به این معنا که ایمان بدون عمل در پیشگاه خداوند ارزشی ندارد (برخی از این روایات در صفحات آغازین ذکر گردید). ثانیاً اگر عمل کاشف و محرز نباشد، سؤال این است که وجه ارتباط ایمان و عمل چیست؟ آیا دو امری که بیگانه از یکدیگرند، در عین بینونت و بیگانگی، باز با هم ارتباط دارند؟ این چه تناقضی است که نویسنده خود را در دام آن قرار داده است!؟

ارتباط بین دو شیء یا از قبیل قید و مقید باید باشد که با انتفای قید، مقید حقیقتاً از بین می‌رود و یا از قبیل شرط و مشروط که با انتفای شرط، مشروط بدون اثر خواهد بود. نویسنده باید روشن کند کدام یک از این دو ارتباط مد نظر او است؟

در این بخش ملاحظات و مناقشات علمی دیگری وجود دارد که به جهت عدم تطویل به آن نمی‌پردازیم.

هـ) در مطلب پنجم از محور اول به جهت تایید به کلام محقق اصفهانی و علامه طباطبایی(رحمهما الله) اشاره نموده است….

در پاسخ می‌گوییم: ای کاش در کلام محقق اصفهانی(رحمه الله) دقت می‌نمودید که ایشان در چه مقامی و در صدد بیان چه مطلبی است! هر کس که با عبارات عربی آشنا باشد به خوبی استفاده می‌کند ایشان در صدد اثبات این مطلب نیست که ایمان امر قلبی محض است و هیچ ارتباطی با عمل ندارد، بلکه مرحوم محقق اصفهانی در صدد تحقیق دو مطلب است؛

اول: تحقیق در این که آیا ایمان مجرد علم و یقین است یا این که در آن عقد القلب نیز علاوه بر علم و یقین لازم است؟

دوم: کدام ایمان موجب خلود در بهشت و کدام کفر موجب خلود در جهنم است؟ ایشان در مقام دوم بیان فرموده: ایمانِ موجب خلود، هیئت راسخه در نفس است که امری است قلبی و از آن به علم و معرفت و اعتقاد و تصدیق تعبیر می‌شود.

محقق اصفهانی(رحمه الله) در تحقیق مقام اول نپذیرفته است که عقد القلب و التزام نفسانی امری است غیر از علم و یقین و در مقام دوم هم تصریح می کند علم همان اعتقاد نفسانی است.

سپس به دو سؤال پاسخ می‌دهد؛

سؤال اول این است که در برخی روایات آمده است که بین معرفت خدا و تصدیق به خدا فرق است «وما ورد من أن أوّل الدین معرفه الله وکمال معرفته التصدیق به» که در جواب می‌فرماید: مقصود از کمال در این روایت، کمالِ در مقابل نقص نیست، بلکه مقصود بالاترین درجه کمال است.

سؤال دوم اینکه در برخی روایات وارده در تفسیر ایمان که همان فرض قلب است، چرا عنوان رضا و تسلیم بر یقین و تصدیق عطف شده است؟. ایشان در جواب از این سوال در نهایه الدرایه، ج۳ ص۴۰۵ فرموده است: «فهو بملاحظه أن الإیمان ینقسم إلى علم و حال و عمل و الأوّلان من فرائض القلب و الأخیر من فرائض الجوارح، فالعلم و المعرفه و الیقین من معارف القلب، و الرضا و التسلیم و شبههما المنبعث عن رسوخ العلم و المعرفه من أحوال القلب و ملکاته، لا أن الإیمان بلحاظ المقام الأول متقوم بالرضا و التسلیم و أشباه ذلک. و بالجمله حقیقه الإیمان ـ الذی هو هیئه نورانیه یتجوهر بها جوهر النفس ـ هو العلم و المعرفه و الیقین.»

از مجموع کلمات محقق اصفهانی(رحمه الله) استفاده می‌شود که ایشان در صدد اثبات این مطلب است که عقد القلب و یا حتی تسلیم و رضا که از احوال قلب و ملکات قلب است، علم و تصدیق قلبی در حقیقت آن دخالت ندارد؛ اما هیچ‌گاه در صدد نفی دخالت عمل در حقیقت ایمان ـ که صریح روایات است ـ نیستند، بلکه تصریح می‌کند ایمان به علم و حال و عمل تقسیم می‌شود؛ یعنی بخشی از ایمان عمل است.

درست نقطه مقابل فرمایش علامه طباطبایی(قدس سره) که ایشان اصرار دارند مجرد علم به شیء و جزم به آن و تصدیق به آن، در تحقّق ایمان کفایت نمی‌کند، بلکه باید عقد القلب در میان باشد و این سخن علامه که «و من هنا یظهر أیضاً بطلان ما قیل: إنّ الإیمان هو العمل …» ارتباطی به بحث محل نزاع ندارد. مقصود ایشان قول کسانی است که ایمان را فقط یک عمل خارجی می‌دانند بدون اینکه عقد القلبی در کار باشد و این مطلب با اندکی تأمل در کلمات ایشان روشن می‌شود.

۲- محور دوم: از پاسخی که به محور اول دادیم، پاسخ از مطالب نویسنده یادداشت در محور دوم به خوبی روشن می‌شود، خصوصاً استدلال به حدیث «إنّما الأعمال بالنیات» بر این مطلب که چرا عمل، کاشف از ایمان نیست و اینکه روح عمل نیت است و آشیانه آن قلب است و خلق را بدان بار نیست و خلق نمی‌تواند بر اساس ظاهر عمل، نقبی به درون افراد زند».

هرچه در این استدلال تامل نمودیم هیچ وجه صحیحی برای آن نیافتیم و این که از کجای این حدیث استفاده می‌شود عمل، کاشف از ایمان نیست، معلوم نگردید. نویسنده باید در فهم معنای این حدیث به شأن نزول آن مراجعه نماید تا روشن شود مقصود آن است که نیت می‌تواند جای عمل را بگیرد؛ «نیه المؤمن خیر من عمله» و در نتیجه دلالتی ندارد که عمل آیا کاشف از ایمان هست یا خیر؟

اما این سخن نویسنده یادداشت که «بر توزیع حقوق بر مبنای ایمان ـ به توهم امکان سنجش آن ـ اثری جز منافق‌پروری و تعسر تحقق نیات خالص مترتب نیست»، کلامی خطابی و دور از استدلال و منطق است؛ لذا سزاوار پاسخ مستقل نیست.

و اما اشاره به فرمایش علامه طباطبایی که امر تقوا به دست خداوند است و احدی نمی‌تواند به وسیله آن استعلاء بر دیگری پیدا کند، باید پاسخ داد این امر هم دلالتی ندارد که تقوا یک امر قلبی صرف و محض است و اگر چنین است، باید در این دنیا متقی از غیر متقی تمییز داده نشود و هو کما تری. آری مقدار آن و حساب آن را جز خدای متعال کسی حتی خود انسان متقی هم نمی‌داند و این مطلبی است دیگر.

۳- در محور سوم نویسنده یادداشت چند مطلب دارد:

الف) آورده است که در لفظ «اولیاء» در سه آیه اول اجمال وجود دارد و مشتمل بر خطاب است…

با دقت در خود آیات با قطع نظر از تفاسیر، روشن می‌شود که هیچ گونه اجمالی وجود ندارد.

در آیه ۵۱ از مائده خداوند متعال می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیهُودَ وَ النَّصارى‏ أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمین» با توجه به تعبیر «وَ مَنْ یتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ» روشن است که مراد از ولایت، حکومت و سلطه است وگرنه بسیار روشن است که صرف علاقه قلبی و محبت، عقلاً سبب نمی‌شود انسان از زمره‌‌ی آنان تلقی گردد و علاوه بر عقل، در ادله دیگر، اسلام دستور محبت به کفار در برخی موارد داده است.

قرینه دوم تعبیر «إِنَّ اللهَ لا یهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمین» است که دلالت روشنی دارد بر اینکه چنانچه مسلمانان و مؤمنین، یهود یا نصاری را ولیّ و سرپرست خود قرار دهند از قوم ظالمین محسوب می‌شوند.

قرینه سوم آیه ۵۵ و ۵۶ از سوره‌‌ی مائده است که خداوند متعال بعد از اینکه فرموده مؤمنین نباید یهود، نصاری و کفار را سرپرست خود قرار دهند این سؤال پیش می‌آید که پس چه کسانی می‌توانند ولیّ مؤمنین قرار گیرند؟ خداوند در جواب می‌فرماید: «إِنَّما وَلِیکُمُ اللهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یقیمُونَ الصَّلاهَ وَ یؤْتُونَ الزَّکاهَ وَ هُمْ راکِعُونَ * وَ مَنْ یتَوَلَّ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ الَّذینَ آمَنُوا فَإِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْغالِبُونَ»، مسئله آنقدر نزد خداوند مهم و با عظمت است که در آیه‌‌ی ۵۷ از همین سوره مجدداً با تاکید فراوان می‌فرماید: «یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذینَ اتَّخَذُوا دینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفَّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنینَ».

بنابراین بسیار واضح است که این آیات در مقام تحریم حکومت وسلطه‌‌ی کفّار بر مؤمنین است و احتمالات دیگر در این آیات بسیار ضعیف و غیرقابل اعتماد است. از این جهت دلالت این آیات بر نفی مشروعیت سلطه کافر بر مؤمن، کمتر از دلالت آیه شریفه «لَنْ یجْعَلَ اللهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً» نیست که در ادامه به بحث در مورد آن خواهیم پرداخت.

ب) آیه شریفه «لَنْ یجْعَلَ اللهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً»

بحث دقیق و مفصّل در مورد این آیه شریفه از حوصله این نوشتار خارج است اما نکاتی را اجمالاً ذکر می‌نمایم:

اولاً: اگرچه در مورد آیه و کلمه «سبیل» احتمالات متعددی در میان است اما در تفسیر یک آیه شریفه باید ببینیم متفاهم عرفی و معنای ظاهر آن چیست؟

تردیدی نیست که کلمه «سبیل»، ظهور در سلطه و ولایت دارد، خصوصاً که این کلمه از نظر ادبی باید با «إلی» متعدی شود اما در این آیه کلمه «علی» آمده است که از آن ضرر استفاده می‌شود و به تعبیر و برداشت محقق اصفهانی(رحمه الله) آیه هرگونه سلطه‌ای را نفی نمی‌نماید، بلکه سلطه و تسلطی که موجب ضرر بر مسلمانان و مؤمنان باشد مورد نفی و نهی قرار گرفته است.

پس نمی‌توان ادعا نمود کلمه «سبیل» در آیه فی نفسه اجمال دارد و ظهوری ندارد! بلکه ظهور عرفی آن همان تسلط و ولایت است. حال اگر در برخی روایات ـ بر فرض اغماض از اشکال سندی ـ کلمه‌‌ی سبیل را به حجت معنا نموده (از زمان صاحب حدائق(رحمه الله) این نظریه در متون فقهی وارد شد بر خلاف فقهای قبل که از زمان شیخ طوسی(قدس سره) تا زمان ایشان، سبیل را به همان معنای ظاهری خودش تفسیر و به آیه عدم ولایت کافر بر مسلمان و عدم ارث کافر از مسلمان و موارد فراوان دیگر استدلال می‌نمودند) اما فقهای بعد از ایشان مانند صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر و کاشف الغطاء(رحمهم الله) و جمع زیادی باز در مقابل ایشان همان تفسیر قدما از کلمه سبیل را تایید نمودند.

مرحوم محقق نائینی(قدس سره) در المکاسب والبیع ج۲ ص۳۴۵ در جواب از صاحب حدائق آورده است: «و هذه المناقشه مدفوعه بأن ما ورد فی تفسیر الآیات غیر مناف للأخذ بظواهرها ولا یصادم حجیه ظهورها لکون هذه التفاسیر بیاناً لما فی بطون الکتاب الکریم الغیر المنافیه مع الأخذ بظاهره».

مرحوم بجنوردی(قدس سره) در القواعد الفقهیه ج۱ ص۱۸۹ بیان محقق نائینی(رحمه الله) را پذیرفته است و نیز امام خمینی(قدس سره) در کتاب البیع ج۲ ص۷۲۰ آورده است: «ولکن الظاهر عدم استعمال «السبیل» إلاّ فی معناه، وهو الطریق فی جمیع الاستعمالات التی وقعت فی الکتاب الکریم وغیره، و مواردها کثیره جدّاً فی الکتاب العزیز، … و نحوها آیه نفی السبیل، فلم یستعمل السبیل فی النصر أو الحجّه. بل من الممکن أن یکون المراد نفی جعل السبیل مطلقاً، فالمراد أنّه تعالى لَنْ یجْعَلَ لِلْکافِرِینَ طریقاً و سَبِیلًا عَلَى الْمُؤْمِنِینَ، لا فی التکوین، و لا فی التشریع …».

ثانیاً: این مطلب که در این آیه عبارت {لَنْ یجْعَلَ اللهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً} مسبوق به «فَاللهُ یحْکُمُ بَینَکُمْ یوْمَ الْقِیامَهِ» و عطف بر آن است که به قرینه سیاق ظهور در نفی سبیل در آخرت دارد، پاسخش آن است که الف) سیاق در قرآن کریم به نحو موجبه کلیه قرینیت ندارد و در مباحث اصول این مطلب را به صورت مستدل بیان نموده‌ایم. در برخی روایات معتبر وارد شده است که چه بسا در یک آیه شریفه اول آن در یک موضوع و وسط آن در موضوع دیگر و آخر آن در موضوع سوم باشد.

مرحوم آیت الله فاضل(قدس سره) در القواعد الفقهیه ص۲۳۴ آورده‌اند: «مجرّد المسبوقیه لا دلاله له علی الاختصاص وان المورد لا یکون مخصصاً، غایه الأمر أن المسبوقیه توجب تعمیم مفاد الآیه، إن الله تبارک وتعالی لن یجعل الغلبه للکافر علی المؤمن لا فی مقام التشریع وجعل الاحکام ولا فی یوم القیامه، وهذا المعنی مما یساعده ویؤیده تناسب الحکم والموضوع».

ثالثاً: انس با قرآن کریم اقتضا می‌کند که فقیه به این نتیجه رسد که آیه شریفه «لَنْ یجْعَلَ اللهُ لِلْکافِرینَ عَلَى الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً» بر همه ادله اولیه حکومت دارد و برخی از فقهای بزرگ به این مطلب تصریح نموده‌اند. محقق ایروانی(قدس سره) در حاشیه مکاسب ج۱ ص۱۶۲ آورده است: «لیت شعری فهل تقصر آیه وَ لَنْ یجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا عن آیه ما جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ فی النّظر إلى الأدلّه الواقعیه و الشّرح لها بل هذه أوضح حکومه و نظرا من دلیل لا ضرر و نحوه من الأدلّه المتکفّله لأحکام العناوین الثانویه».

هرگز نباید آیه ۹۰ سوره نساء «فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبیلاً» که در خصوص قتال و جنگ است و با شرایطی فرموده در این فرض قتال ننمایید، یعنی سبیل در این آیه در خصوص مورد قتال و جنگ است و از آن مطلق سلطه و تسلط استفاده نمی‌شود تا چه رسد به این کبرای کلی که اصل ممنوعیت سلطه‌پذیری و سلطه‌جویی احدی بر احدی!! آیا اگر خداوند متعال در مقام بیان چنین اصلی بود، افاده آن با چنین تعابیری، قابلیت تفهیم به مخاطب را داشت؟! خداوندی که قوی‌ترین قواعد را در کوتاه‌ترین و واضح‌ترین تعابیر بیان می‌فرماید چگونه چنین مطلب ادعایی شما را با آیه ۹۰ سوره نساء به ضمیمه آیه ۱۴۱ بیان فرموده است؟!!

رابعاً: کلام شیخ انصاری(رحمه الله) در اثبات استفاده نفی ملکیت از آیه شریفه است، اما اینکه فرموده «اگر سبیل را به معنای عامی بگیریم که شامل احتجاج و استیلاء هر دو شود خالی از تکلف نیست» قابل مناقشه است؛ زیرا ممکن است کسی بر فرض قبول روایت بگوید سبیل نسبت به آخرت به معنای احتجاج است و نسبت به دنیا به معنای استیلاء و سلطه است. آنچه که روایت بیان فرموده قسمت اول است و قبلاً بیان نمودیم که منافات با معنای ظاهر عرفی این کلمه ندارد.

خامساً: لازم است یک محقق، در مقام تحقیق چنانچه از کلام یکی از بزرگان به عنوان تایید استفاده می‌نماید همه کلام را مطرح نماید. حضرت آیت الله زنجانی(دام ظله) بعد از اینکه اشکالات شیخ انصاری(رحمه الله) بر استدلال به آیه «وَلَنْ یَجْعَل الله…» را پذیرفته، آورده‌اند: «عمده دلیل بر عدم ولایت کافر بر مسلمان اجماع بین عامه و خاصه است و این مسئله جزء اصول مسائل و از مسائل کثیر الابتلاء است نه یک مسئله جزئی و تفریعی، و اجماع فقها در مسائل اصولی که منتهی به زمان معصوم علیه السلام شود چه مدرکی و چه غیر مدرکی اگر خلاف آن نرسیده باشد حجت است».

نیز مرحوم محقق خوئی(قدس سره) اگرچه در برخی عبارات اشکالات شیخ(رحمه الله) را پذیرفته است و سبیل را به حجت معنا نموده، اما در برخی از موارد دیگر بر طبق همان معنای مشهور و معروف به آیه استدلال کرده است؛ به عنوان نمونه در مبانی تکمله المنهاج (ج۴۱ موسوعه ص۴۰۶) آورده: «لا ولایه للأب أو الجد المرتد علی بنته المسلمه لانقطاع ولایتهما بالارتداد من دون خلاف بین الأصحاب ولقوله تعالی «وَ لَنْ یجْعَلَ اللهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً»» و نیز در مصباح الفقاهه ج۵، ص۸۴ در مورد بیع مصحف و عبد مسلم به کافر به همین آیه تمسک نموده است.

جناب آقای دکتر محقق داماد به این سؤال به صورت شفاف پاسخ دهند که آیا بر اساس ضوابط دینی و فقهی، مسلمانان می‌توانند با تمسک به حقوق شهروندی، کافری را به عنوان رهبر و یا رئیس خود انتخاب نمایند؟ البته سؤال‌های فراوان دیگری وجود دارد که به برخی از آن‌ها در نوشتار قبل اشاره نمودم.

۴ـ در محور چهارم؛

روشن است فقیه و کسی که قادر بر استنباط است نباید دلیل را تقطیع کند، اما آنچه مهم است این است که باید بتواند تشخیص دهد آیا قیدی از قیود آیه در حکم دخالت دارد و یا ندارد؟ و اگر دخالت دارد آیا به نحو حیثیت تقییدیه است یا تعلیلیه؟ این مطلب امری است بسیار دقیق و فهم آن بر همگان آسان نیست.

اما اینکه در بند دوم آورده است: «برای فهم صحیح فقره «وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَکُونَ فِتْنَهٌ وَ یکُونَ الدِّینُ لِلَّهِ» لازم است آیات پیشین و نقش آن در انعقاد ظهور عنایت شود و بر اساس مقدمه اول تقطیع عبارات و تمسک به اطلاق و عموم آن و تلقی آن به مثابه قضیه حقیقیه از منظر دانش تفسیر متن خطایی بنیادین است.»

پاسخ این است که

اولاً: لازم است نویسنده محترم به کتاب جهاد ابتدایی در قرآن کریم که بحث‌های اینجانب است مراجعه نماید تا روشن شود که این آیه چگونه و با چه استدلالی دلالت بر مدعا دارد. در آن کتاب از ص ۸۸ تا ۱۵۸ پیرامون این چند آیه به صورت مفصل بحث علمی و اجتهادی نموده‌ایم. ایشان بر کدام‌یک از این مطالبی که در کتاب آمده نقد دارد؟ آیا با همه استدلال‌ها، باز مجالی برای انکار قضیه حقیقیه بودن این آیه وجود دارد؟

ثانیاً: این بحث که آیاتی در قرآن کریم با خطاب آغاز شده و باید اختصاص به موجودین در زمان خطاب و بلکه حاضرین در مجلس خطاب داشته باشد از بحث‌هایی است که خوشبختانه در علم اصول معاصر حل شده و دیگر جایگاهی برای آن وجود ندارد.

ثالثاً: گویا نویسنده دقت کافی درمفاد قاعده اشتراک ننموده است، مفاد آن این است که همه مکلفین در همه تکالیف اشتراک دارند مگر اینکه دلیلی دلالت بر اختصاص یک تکلیف به گروه خاص در زمان خاص داشته باشد. آری مرحوم نائینی مسئله اتحاد در صنف را مطرح نموده اما تصریح نموده که باید برای دخالت آن خصوصیت یک احتمال نزدیک و قابل قبولی وجود داشته باشد و مجرد یک احتمال ولو بعید کفایت نمی‌کند. ایشان در کتاب الصلاه ج۲، ص۱۳۶ آورده است: «لکن قاعده الاشتراک فی التکلیف إنما یکون مع اتحاد الصنف فإذا کان أحد الصنفین واجداً لخصوصیه کان الآخر فاقداً لها واحتملنا قریباً دخل تلک المزیه فی الحکم فلا یمکننا التمسک بقاعده الاشتراک».

نکته مهم آن است که فقها تصریح دارند به اینکه عموم قاعده اشتراک همیشه محل استدلال است؛ یعنی عموم و اطلاق آن معقد اجماع است و دیگر معنا ندارد بگوییم در مواردی که شک داریم باید به قدر متیقن عمل نماییم. آنچه معقد اجماع در این قاعده است، عموم اشتراک است نه اصل اشتراک؛ لذا باید برای خروج از آن دلیل داشته باشیم؛ فتدبر واغتنم.

رابعاً: اینکه در مطلب هفتم آورده «قاعده مربوط به متعلق خویش است….»

باید بیان شود گویا نویسنده به دنبال رسیدن به واقع نیست و به هر لفظ و مفهومی برای ادعای خویش تمسک می‌کند. سؤال از ایشان آن است که اگر قاعده اشتراک اصل وجوب جهاد ابتدایی را برای غیر حاضرین درزمان خطاب ثابت نماید، باید کسی که ادعا می‌کند اختصاص به حاضرین دارد دلیل اقامه نماید، اما دیگر فرق گذاشتن بین مکلفین و کفار بسیار جای تعجب است! مکلف بر اساس قاعده اشتراک مشترک است بین زمان حضور و غیر حضور، و ملاک در کفار هم همان کفار حربی است. دیگر چگونه ادعا می‌کند نسبت به کفار در زمان حال نمی‌توان این حکم را جاری نمود؟.

آری روایت معتبر وجود دارد که در زمان فعلی تا زمان ظهور حضرت حجت(عجل الله تعالی فرجه الشریف) این حکم به نحو اقتضائی است و فعیلتی ندارد و در واقع ترخیص عامی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نسبت به انسان‌های بعد از زمان ایشان تا زمان ظهور وجود دارد.

خامساً: کلمه «فتنه» در آیه شریفه به معنای شرک است و توضیح آن را در کتاب جهاد ابتدایی در قرآن کریم مفصل داده‌ایم؛ بدان‌جا مراجعه شود.

نسبت به تعبیر «الَّذینَ یقاتِلُونَکُمْ» بعد از دقت تمام در آیه شریفه و بررسی احتمالات سه‌گانه‌ای که در آن وجود دارد، به این نتیجه می‌رسیم که این عنوان، وصف مُشیر برای مشرکان مکه است؛ یعنی وصف بارز مشرکان مکه این بود که همواره در صدد قتال با مسلمانان بودند، چه لشکرکشی می‌کردند و چه نمی‌کردند؛ لذا معنای آیه شریفه این است: «با مشرکانی که همواره درصدد جنگ هستند جهاد کنید چه بالفعل در حال جنگ باشند چه نباشند».

قطب الدین راوندی(رحمه الله) در فقه القرآن ج۱ ص۳۳۰ آورده است: «أوجب علینا فی هذه الآیه قتال المشرکین وإن لم یقاتلونا». مقدس اردبیلی در زبده البیان ص۳۰۶ بیان کرده است: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ … أی: قاتلوا الکفّار فی دین الله».

مرحوم کاظمی در مسالک الافهام ج۲ ص۳۰۹ آیه را چنین معنا کرده است: «وَ قاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ جاهدوا لإعلاء کلمته و إعزاز دینه «الَّذِینَ یقاتِلُونَکُمْ» أی: الکفّار مطلقا فإنّهم بصدد قتال المسلمین وعلى قصده». علامه طباطبایی(قدس سره) نیز در المیزان ج۲ ص۶۰ همین احتمال را اختیار نموده و بیان کرده است: «و لیس معناه الاشتراط أی قاتلوهم إن قاتلوکم و هو ظاهر، ولا قیدا احترازیا …. بل الظاهر أن الفعل أعنی یقاتلونکم، للحال و الوصف للإشاره، و المراد به الذین حالهم حال القتال مع المؤمنین و هم مشرکو مکه.»

در کتاب جهاد ابتدایی در قرآن کریم از ص۹۰ تا ص۱۰۰ به این بحث پرداخته‌ایم مراجعه نمایید.

سادساً: در مطلب یازدهم، مطالبی در مورد خطابات قانونیه ذکر نموده‌اید و تصریح کرده‌اید که مبتنی بر مغالطه زمان پریشی است…

بسیار تعجب است که چنین تعبیری را نموده‌اید و این حاکی از آن است که این نظریه را درست توجه ننموده‌اید و از ریشه فقهی و اصولی آن اطلاع چندانی ندارید. بنابراین مناسب و بلکه لازم است به کتب منتشره در این موضوع مراجعه نمایید. اما اجمالاً باید بدانید قانون منشور کورش سابقه آن به قبل از اسلام برمی‌گردد چطور ادعا می‌کنید در آن زمان قانون به مفهوم امروزی نبوده! آری به این توسعه و شکل امروزی نبوده اما حقیقت آن موجود بوده است. علاوه بر این، مگر اصل تشریع خداوند به معنای جعل قانون نیست؟ مگر در نامگذاری نزاع وجود دارد؟

آنچه امام خمینی(قدس سره) در نظریه خطابات قانونیه که مهم‌ترین ابتکار اصولی امام است مطرح نموده و نظریه‌ای است که همه فقه و اصول را تحت تاثیر خویش قرار می‌دهد، آن است که خداوند متعال در تشریع، مکلفین را در نظر نگرفته و آنها را مورد خطاب خاص قرار نداده است، حال اسم این امر را قانون بگذاریم یا غیر آن، توجه به حقیقت نظریه کنید تا روشن شود ان شاء الله.

۵ـ در محور پنجم، بحث از آیه‌‌ی شریفه «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَهٌ» باید به صورت مفصل در جای خود مورد بررسی و دقت قرار گیرد؛ اما به صورت خلاصه و اجمالی، آنچه از آیه استفاده می‌شود این است که ایمان موضوع برای اخوّت و برادری است و آثاری که بر این اخوّت مترتب است در فرض عدم ایمان موجود نیست؛ به عبارت دیگر، مسئله از باب تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیه است و در آیه عنوان اخوّت بر ایمان معلّق شده است، لذا در ادامه آن فرموده است «فَأَصْلِحُوا بَینَ أَخَوَیکُمْ» و روشن است اگر دو گروه از کافران در حال جنگ باشند، صلح و اصلاح میان آنها بر مسلمانان واجب نیست.

این مقدار در اثبات مدّعای ما کافی است و دیگر نیازی به بحث از این که حصر در آیه از چه نوعی است؟ نمی‌باشد؛ البته این احتمال قوی نیز وجود دارد که کلمه‌‌ی «إنّما» حداقل در این آیه شریفه برای حصر نباشد و بر صرف تاکید و تحقیق دلالت می‌کند. فتدبّر.