گستره و قلمرو مصلحت در فقه شیعه/ تمایز مصلحت شیعه با مصلحت عرفی و سنی

مصلحت سکولار به معنای فرصت طلبی و مصلحت اهل سنت به معنای مصالح مرسله، استحسان و سد ذرایع با مصلحت در فقه شیعه متفاوت است، بنابراین باید مشخص شود که مصلحت شیعی در گرو چه ضوابطی است و گستره و قلمرو مصلحت در فقه شیعه تا کجاست؟

شبکه اجتهاد: قاعده مصلحت در فقه شیعه، مبتنی بر نظریه فقهی احکام حکومتی است که بسیاری از فقها آن را در اجرای امامت نیابی در زمان غیبت پذیرفته‌اند و به تعبیری دقیق‌تر، اسلام مبانی، اصول، ارزش‌ها و چارچوب‌های ضابطه‌مندی برای سامان دادن مصلحت ارائه داده است که قابلیت سامان یافتن تحت قواعد کلی را دارد، ساماندهی مصلحت در فقه شیعه در سه شکل احکام حکومتی، احکام اولی و احکام ثانوی صورت گرفته است.

عنوان احکام حکومتی و مبنای صدور آن یعنی مصلحت، تا پیش از شکل گیری نظام جمهوری اسلامی ایران در فقه مدون شیعه کاربرد چندانی نداشته است که علت آن را باید دوری فقه از حکومت دانست.

فقهای پیشین شیعه گرچه کم و بیش در این مورد سخن به میان آورده اند، ولی به دلیل اینکه هیچ گاه به طور کامل مراکز تصمیم گیری سیاسی و اداری جامعه را در اختیار نداشته اند، در رساله‌ها و تألیفات شان بحث چندان قابل توجهی درباره این مقوله‌های پیوسته با مسائل حکومتی، دیده نمی‌شود.(کلانتری، ۱۳۷۶، ص ۲۱۶)

طبیعت احکام حکومتی به گونه‌ای است که نمی‌تواند حالت ثابت و پیش ساخته داشته باشد؛ حاکم فقیه و متخصص عادل، باید با توجه به زمان و مکان و سایر شرایط، مصلحت عموم را کشف کند و بر مبنای آن احکام حکومتی را استنباط و القا نماید؛ زیرا این احکام، پیش ساخته نیست و باید در هر زمانی بنا به مصالح عمومی، آن را از کلیات منابع فقه استخراج کرد و به دست آورد(گرجی، همان، ص ۱۲۲)

در نگاه اغلب متفکران شیعی تنها ثبوتا فرض می‌شود که احکام دایر مدار مصلحت‌اند؛ ولی حضرت امام(ره) در مقام اثبات نیز به بحث مصلحت پرداخته و به قدری به این موضوع اهمیت دادند که ممکن است بر اساس آن احکام فرعیه شرعیه نیز موقتاً تعطیل گردند و بدون استعداد و توان تشخیص مصلحت جامعه حتی فقیه شأن پذیرش مدیریت جامعه را ندارد.

امام خمینی(ره) در این زمینه می‌فرماید «امروز جهان اسلام، نظام جمهوری اسلامی ایران را تابلوی تمام نمای حل معضلات خویش می‌دانند؛ مصلحت نظام و مردم از امور مهمه‌ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان‌های دور و نزدیک زیر سؤال ببرد».(امام خمینی؛ ۱۳۶۱، ج۱۵، ص ۱۷۴)

یکی از موضوعات آینده سیاست که به فقه سیاسی باز می‌گردد، کیفیت مصلحت‌سنجی، مصلحت‌ورزی و اعمال مصلحت است که در همین زمینه پایگاه اطلاع رسانی وسائل، گفت‌وگوی تفصیلی با حجت‌الاسلام‌ والمسلمین سید سجاد ایزدهی، استاد درس خارج فقه سیاسی حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمی گروه سیاست پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی داشته است که تقدیم خوانندگان می‌شود.

اصل مصلحت در فقه حکومتی را تبیین بفرمایید و با توجه به این که خداوند متعال همه مصالح و مفاسد را در عالم به صورت عام و خاص تشریع فرموده و بر اساس آن مبادرت به جعل احکام ورزیده‌ است، چه جایگاهی برای مصلحت سنجی حکومتی باقی می‌ماند و به صورت کلی آیا مصلحت سنجی در طول مصلحت الهی قرار دارد یا در عرض آن است؟

ایزدهی: مشکلی که در بحث مصلحت داریم، این است که مصلحت را تا مفهوم شناسی نکنیم، نمی‌توانیم در موردش حرف بزنیم، از طرفی برخی از مصلحت به معنای مصلحت اندیشی یا همان معنای فرصت طلبی یاد می‌کنند که امروزی‌ها به آن اوپورتونیسم یا اوپورچونیسم می‌گویند.

یک گونه مصلحت نیز اهل سنت دارند که عمدتاً مصالح مرسله، استحسان و سد ذرایع نام دارد که فقه شیعه ضمن این که تأکید به مصلحت می‌کند با هر دو مصلحت رقیب مخالف است که فرصت‌طلبی را رد می‌کند و از طرفی مصلحت اهل سنت را نیز قبول ندارد.

مصلحتی که مطابق فقه شیعه است و با دو نوع مصلحتی که ذکر کردید متفاوت است، چه نام دارد؟

ایزدهی: در طول تاریخ همواره احتراز می‌شد از اینکه از مصلحت به مثابه دلیل رویکرد یا هر چیز دیگری که در فقه بود، استفاده شود، از یک طرف می‌گفتند که مصلحت یعنی سنی‌گری و استفاده نمی‌کردند یا کم استفاده می‌کردند، از طرف دیگر نیز مصلحت به معنای روزمرگی، فرصت طلبی، مخالفت با اخلاق و ارکان بود.

به این خاطر ما باید مصلحت را معنا کنیم و مصلحت را بر اساس ضوابط معنی کنیم، به عبارت دیگر ما یک مصلحت کلامی داریم، مصلحت فقهی داریم؛ مصلحت فقهی نیز خود به چند مرحله تقسیم می‌شود که عرض می‌کنم.

مصلحت اول ما مصلحت کلامی است؛ یعنی فقه شیعه می‌گوید که همه ارکان ما مبتنی بر یک مصالحی است، واجبات ما مصلحت دارد، محرمات ما مفسده دارد.

می‌گویند که اگر اینگونه نباشد و این باشد که هر چه خدا گفت حرام است، حرام است و هر چه گفته است که واجب است، واجب است و اگر اینگونه باشد خدا چرا دروغ را حرام نکرد و ظلم را واجب نکرد، پس حتماً دروغ مفسده‌ای دارد که خدا آن را حرام کرد، شارع که عقل کل است، اینقدر می‌فهمد که دروغ چون مفسده‌ای دارد، حرام است و مثلاً نماز چون فایده و مصلحتی دارد واجب است.

از این‌رو در عبارات هم می‌گوید «اقم الصلاه لذکری» نماز بخوان چون مصلحت یاد من است؛ مثلاً دروغ نگو چون موجب تفرقه و اختلاف می‌شود، مشروب نخور چون از یاد خدا غافل می‌کند و عقل را زایل می‌کند.

به خاطر این ما یک نوع مصلحت فلسفی کلامی داریم، این مصلحت معنایش این است که تمام احکام مبتنی بر مصالح و مفاسد پیشینی هستند که آن هم بر می‌گردد به علم خدا و حکمت خدا.

از طرف دیگر یک مصلحت فقهی داریم که در فقه ما پراکنده است؛ مصلحت یعنی تقدم یکی از دو طرف قضیه به خاطر ترجیحش، به خاطر ملاکش، به خاطر اولویتش.

الان مصلحت سنجی‌ها همین است که من می‌گویم که این درس را بخوانم یا آن درس را بخوانم می‌گویند آن بهتر است چون عاقبتم را تأمین می‌کند و از این چیزها، در مقام تزاحم اینطور است و معمولاً عرف اینطور عمل می‌کند.

حالا در فقه نگاه می‌کنیم که یک سری ابواب مختلف وجود دارد که همه این‌ها مصلحت هستند؛ مثلاً در تقیه می‌گوید که جان شما مقدم است یا اینکه کلامی بر خلاف شرع بگوییم، می‌گوید جانت مقدم است؛ بین این و آن حفظ جان مقدم می‌شود؛ بین اینکه اسلام باقی بماند یا اینکه فعلاً نظام حداقلی کفر باشد، می‌گوید که بگذار کفر باشد، اما اسلام باقی بماند.

بنابراین در تقیه معمولاً مبنای تقیه یعنی اینکه شما بین دو منطق گیر کردی که یکی مصلحت حداکثری دارد و یکی حداقلی، آن را مقدم کن، این یعنی مصلحت و شما مصلحت اندیشی کرده‌اید.

یا ضرورت و اضطرار، بین اینکه من نمی‌توانم وضو بگیرم یا نگیرم می‌گوید که اشکالی ندارد تیمم کن؛ یا تیمم نمی‌توانم بکنم، می‌گوید که ارتماسی بخوان، می‌گویم که نماز نمی‌توانم بخوانم، می‌گوید که نشسته بخوان، می‌گوید که نشسته هم نمی‌توانم، می‌گوید که دراز کشیده بخوان، و برای هر شرایطی پیشنهادی می‌دهد.

چرا شارع این‌ها را مرحله بندی می‌کند به عنوان مثال برای من وضو ضرر دارد، بین ضرر و وضو می‌گوید که اشکالی ندارد، ضرر را برداشته به جایش تیمم کن؛ در احکام اکراهی، اضطراری، ضرورت، اهم و مهم اینطور است، مجموعه مفصلی از احکام داریم که معمولاً می‌گویند که در بین دو حکم می‌خواهیم حکم را انتخاب کنیم، آن را انتخاب کنیم این مصلحت می‌شود، ما که اسم نمی‌خواهیم به عنوان مصلحت از آن یاد کنیم محتوا می‌خواهیم که می‌گوییم این محتوا وجود دارد یا ندارد.

یا مثلاً حتی احکام حکومتی، حالا من نمی‌دانم که الان این خانه هست باید خراب شود یا اینکه خانه باشد؛ اما جاده مردم در ترافیک قرار بگیرد، می‌گویند که مصلحت می‌گوید این کار را انجام بدهید.

از این جهت در فقه ما این گونه مصلحت کم نداریم و این منافاتی با آن قسم اول مصلحت ندارد؛ ما قسم اول مصلحتمان، مصلحت کلامی و فلسفی است و همه احکام هم اینطوری است، بلکه احکام ثانویه هم اینطور است.

یعنی من بین احکام اولیه و ثانویه وقتی احکام ثانویه را مقدم می‌کنم به خاطر مصلحت باز هم یک مصلحتی در آن وجود دارد که این را انجام می‌دهم و الا بدون مصلحت پیشینی انجامش نمی‌دهم.

بنابراین نمی‌شود مقایسه کرد که بگوییم ما وقتی می‌خواهیم مصلحت اندیشی کنیم بین احکام اولیه و ثانویه مگر این گونه نیست که احکام اولیه همه مصلحت دارند؛ بله همه مصلحت دارند؛ اما این منافاتی با آن ندارد که احکام ثانویه هم مصلحت دارند.

البته دو قسم است یکی کلامی و دیگری فلسفی است؛ در بحث مصلحت فقهی نیز بحث‌های دوگانه مصلحت عرفی و سکولار و مصلحت سنی مطرح است که عرض خواهم کرد.

گستره و قلمرو مصلحت تا کجاست و تا چه میزان می‌توان به مصلحت استناد کرد؟

ایزدهی: باید به مصداقش برسم؛ بنابراین ما اگر می‌خواهیم سراغ مصلحت برویم و مصلحت بومی خودمان باشد و مصلحت سنی‌گری و فرصت‌طلبی نباشد به این برمی‌گردیم که مصلحت ما در گرو چه ضوابطی هست؟

یک وقتی مفهوم شناسی می‌کنیم که همه این‌ها را مفهوم می‌گویند همانند مفهوم عدالت، مفهوم عدالت بسیار مفهومش موسع است، حضرت امیر(ع) می‌فرمایند که «الحق اوسع الاشیاء فی التواصف و اضیقها فی التناصف»؛ یعنی وقتی می‌گویی عدالت، همه از عدالت خوب یاد می‌کنند و می‌گویند که عدالت خوب است؛ اما در تعیین مصداق نمی‌دانند کدام عدالت است، چون عدالت مفهومش اجمالاً واضح است؛ اما در مصداق یک سری ضوابطی دارد.

چه چیزی این عمل را عادلانه یا ظالمانه می‌کند، این متفاوت می‌شود، مصلحت نیز همینطور است؛ ممکن است که مصلحت اهل تسنن، مصلحت تلقی شود عرفاً؛ مصلحت به معنای فرصت طلبی، مصلحت تلقی شود و مصلحت شیعه هم مصلحت تلقی شود؛ این گونه نیست که آن‌ها مصلحت نباشند و ما مصلحت باشیم، نه آنها نیز مصلحت هستند؛ اما مصلحت غیر مجاز هستند و مصلحتی که ما از آن به مصلحت مجاز یاد می‌کنیم.

چون یک ضوابطی باید در مصلحت حاکم باشد، در خصوص ضوابط دو نکته اساسی بگویم؛ نکته اول در مورد فرصت‌طلبی، اوپورچونیسم، مصلحت سکولار یا مصلحت مادی که می‌گویند «هدف وسیله را توجیه می‌کند»، برای اینکه به یک هدفی برسم، مصلحت اقتضاء می‌کند که از یک سری ابزارهایی استفاده کنم که ابزارها نامشروع است؛ اما مجاز است.

آنها که استفاده از بمب اتم را در ژاپن توجیه می‌کنند منطقشان این است؛ ولو صدهزار نفر یکباره کشته شدند و قطعاً هم آنها بیگناه بودند؛ اما چون این کار را مقدمه تمام شدن جنگ جهانی دوم می‌دانند؛ از این جهت آن را مجاز می‌شمارند.

البته این منطق برای خودشان هم منطق دروغی است و نمی‌خواهم بگویم که این منطق بر این توجیه قابل پسند است، به این خاطر که اولاً آن زمانی که آنها حمله کردند، عملاً جنگ خاتمه پذیرفته بود، عملاً ژاپن توانایی حمله نداشت، عملاً جنگ جهانی به مراحل پایانی خودش رسیده بود که کاری به آن نداریم؛  اما توجیه آن‌ها اینطور است.

در حالی که در منطق اسلام ما از یک جهت هدف و وسیله داریم و این هدف و وسیله در برخی از موارد، سلسله مراتبی است و این گونه نیست که بگوییم هر هدفی هر وسیله‌ای را توجیه می‌کند، و قطعاً باطل است؛ بلکه ما در فقه خودمان، هدف و وسیله داریم و وسیله هم باید موجه باشد؛ یعنی برای آن دلیلی داشته باشیم.

فقه شیعه می‌گوید اگر نظام اسلامی به خطر افتاد و یک طرف ما هستیم و مرزهایمان در معرض خطر است و از سوی دیگر دشمن حمله کرده است به عنوان مثال انسانی را جلوی تانکش قرار داده است و این انسان مسلمان است و خون او محترم است؛ آیا ما باید این تانک را نابود کنیم، چون کشور در خطر است یا نه، کشتن انسان جایز نیست و از طرفی نابود کردن تانک، آسیب زدن و کشتن انسان است.

نتیجه‌اش این است که کشور از بین می‌رود؛ اینجا می‌گویند که برای حفظ خون‌های دیگر و جلوگیری از آسیب‌های بیشتر می‌توان این انسان را هم کشت؛ اینجا به صورت موردی در جایی که دلیل بر وجود داشته باشیم، مستند به عقل و شرع و اولویت سنجی کنیم، در اینجا می‌توانیم موردی این کار را انجام دهیم مستند به دلیل، اما نمی‌توان به صورت قاعده کلی بگوییم که هرجا هدف بود، وسیله هر چه بود توجیه می‌شود؛ نه در خیلی از جاها نمی‌توان این کار را انجام داد.

در سوریه الان عملاً این کار را می‌کنند، آن‌ها یک منطقی دارند که باز هم به اینجا برمی‌گردد در بحث فتح ذرایع و سد ذرایع که هر آنچه که ما را به هدف نزدیک می‌کند و هر آنچه که ما را از هدف دور می‌کند.

بر این اساس کاملاً استحسانی کار را در نظر می‌گیرند که این‌ها کاملاً با مبانی ما اشکال دارد؛ چون هر کدام از این‌ها ادله خاص خود را دارد؛ یعنی ما نمی‌توانیم حکم کنیم به قتل نفس، حکم کنیم به تجاوز به ناموس به خاطر اینکه مصلحتی هست.

بنابراین ما با مقوله مصلحت سکولار که به صورت مطلق و رها بگوید هر آنچه که هدف ما را تأمین می‌کند ابزار او مجاز است، به چنین وسعتی نمی‌توانیم قائل باشیم، بلکه قید ما این است که هدف و همچنین وسیله ما باید شرعی باشد.

اگر هر دو مستند به ادله شرعی، اعم از کتاب و سنت، اجماع و عقل هر چه که هست موجه شود؛ طبیعتاً اینجا ما دست به مصلحت سنجی می‌زنیم و برای رسیدن به آن هدف که مشروع است از وسیله مشروع استفاده می‌کنیم.

شاخصه‌ و ضابطه مصلحت سنجی در فقه شیعه چیست که آن را از مصلحت سنجی سکولاری و مصلحت سنجی اهل تسنن متمایز کرده است؟

ایزدهی: تمایز ما با مصلحت سکولار، مربوط به ضوابط درون فقهی است، این فعلاً برون فقهی است؛ از حیث برون فقهی، رقیب ما وقتی مصلحت سکولار است، مصلحت سکولار می‌گوید که هدف وسیله را توجیه می‌کند، اما شیعه می‌گوید که هر مصلحتی هر وسیله‌ای را توجیه نمی‌کند.

بلکه باید اینها را به فقه عرضه کرد و ادله‌اش را استخراج کرد و بر این اساس حکم کرد که طبیعتاً ادله ما مبتنی بر بسیاری از موازین شرعی است که نمی‌تواند خلاف شرع مرتکب شود.

اما از طرف دیگر با اهل سنت یک تمایز جدی داریم، اهل سنت موازینی برای مصلحت قائل هستند، غزالی یک مصلحت پنجگانه‌ای را برای مصلحت بر می‌شمرد که مصحلت عالی اعلی است که اگر بنابر این‌ها باشد امور را بر قید این‌ها بگذارند که این مصلحت دین، مصلحت عقل، مصحلت جان، مصحلت نسل است.

این مسائل، مسائل عامی است که همه مصالح دور این‌ها می‌گردد و این‌ها را باید شارع تحفظ کند؛ شارع مقدس عمدتاً در احکام نه فقط حکم جعل کرده است، بلکه ضامنی هم برای اجرا قرار داده است؛ یعنی در مصلحت نسل گفته است که اگر کسی خلاف این رفتار کند مثلاً حد زنا، حد لواط و مانند این دارد؛ بنابراین می‌گوید که نه فقط حرام است و برای شارع مهم است که مصلحت حفظ نسل،‌ احکامی دارد و اگر کسی خلاف این انجام دهد باید مجازات شود.

مصلحت حفظ عقل با شرب خمر است، مصلحت حفظ مال که اگر دزدی کند حد می‌خورد؛ مصلحت حفظ دین، اگر کسی مرتد شود جان و مال و خونش مباح است؛ مصلحت حفظ جان که قصاص است.

طبیعتاً این‌ها مسائل عامه‌ای است که فقه شیعه هم تا این‌جا باهاش موافقت دارد، یعنی مخالفتی با این قضیه ندارد و دو نکته دیگر ذیل این اضافه کنم که به این ضوابط مصلحت اضافه شود.

یکی مصلحت ارض است که مصلحت آبروی مسلمان است که باز هم برای او حد قرار داده شده است که کسی تهمتی بزند، حدی دارد و بالاتر از این شش مصلحت، مصلحت حفظ نظام است که مقدم بر همه این‌ها است.

اگر مصالح نظام اسلامی به خطر بیفتد و در این میان مصلحت افرادی یا یک شخصی با مصلحت نظام، تزاحم پیدا کند، کدام مصلحت باید مقدم شود؟

ایزدهی: مصلحت نظام باید مقدم شود؛ زیرا مصلحت نظام است که مصلحت شخص را نیز تأمین می‌کند که اگر مصلحت نظام نباشد، مصلحت شخص نیز در این میان وجود ندارد و اینکه مرحوم غزالی مصلحت نظام را نگفته، قطعاً از فضای فردی بوده و به فضای حکومتی توجه نکرده است، فضایی که احکامی هست؛ اما اینکه حکومت اگر نباشد چه می‌شود، این جزو مفروضات بوده و ایشان نگفته است.

مرحوم امام هم نگاه بلندی داشت که حفظ نظام را مقدم بر سایر مصالح می‌داند و اگر سایر مصالح باشند و مصلحت حفظ نظام نباشد، دین داری مردم، مال مردم، جان مردم به مشکل می‌خورد و همه این‌ها به خطر می‌افتد؛ از این‌رو همه این‌ها مقدم هست؛ گرچه مرحوم امام یک توسعه‌ای به بحث حفظ نظام می‌دهد که خود حفظ نظام بحث مفصلی است.

مرحوم امام حفظ نظام را توسعه می‌دهد و سایر آقایان از حفظ نظام معمولاً به نظام امر معاش یاد می‌کنند که نظام بازار مردم، نظام زندگی مردم، نظام اعتمادهای مردم و اینطور یاد می‌کنند، مرحوم نائینی وقتی از نظام یاد می‌کند.

منظور نظام سیاسی است، یعنی نظام سیاسی فراگیر نباید از بین برود که باز هم نظام سیاسی را تقسیم می‌کند به نظام داخلی و خارجی، به عبارت دیگر امنیت نظام در دو عرصه نظامی و انتظامی باید تأمین شود، در عرصه انتظامی همین داخل شهرها نظام برقرار شود، دزدی نشود، حریم خصوصی مردم مراعات شود و این‌ که معمولاً اینگونه هست.

در عرصه نظامی هم مرزها؛ چون وقتی حفظ نظام را مطرح می‌کند، از امور فردی مسلمانان مقداری توسعه می‌دهد و می‌آید به امر نظام سیاسی، مرحوم امام یک پله دیگر جلوتر رفته و می‌فرماید مرادم از نظام سیاسی ضمن اینکه نظام معاش و اصل نظام سیاسی است، اما مرادم نظام جمهوری اسلامی ایران است که اگر این الان از بین برود، بسیاری از احکام نابود می‌شود و نمی‌شود آنها را اجرا کرد.

بنابراین مرحوم امام می‌گویند که باید نظام جمهوری اسلامی را مواظب باشیم که اگر خدشه‌ای به آن وارد شود، سال‌ها دیگر نمی‌توان نظامی برقرار کرد و احکام برقرار شود.

از این‌رو مرحوم امام، توسعه مفهومی را به مصداقی می‌دهد و می‌گوید که مرادم همین است؛ حفظ نظام هم یکی از مصالح عالیه فقه هست که اگر آن مراد بشود طبیعتاً خیلی از مسائل ذیلش قرار می‌گیرد.

این مصالح چند گانه‌ای که در فقه مطرح شده است و غزالی شروع کرده و فقهای ما هم به آن تمکین کرده و قبول کرده‌اند و مرحوم میرزای قمی، مرحوم شهید و دیگران گفته‌اند، این‌ها همه در یک مرحله نیست.

یعنی میان مصلحت مال و جان، مصلحت جان مقدم است یا در مصلحت نسل و مصلحت جان، ممکن است مصلحت جان مقدم باشد؛ یا مصلحت عقل و مصلحت جان ممکن است که مصلحت جان مقدم باشد، اما مصلحت دین از مصلحت جان برای انسان مقدم‌تر است؛ اینکه کدامیک از این‌ها در کدام مرحله قرار می‌گیرند و عملاً ترتیبش کجاست، اول از این تنقیح جدی صورت نگرفته و در عبارات رها شده است.

در عین حال باید در ادله فقهی نگاه کرد که آیا ما در تزاحم میان حفظ جان و حفظ نسل می‌توانیم برای حفظ جان، تن به امور منکر بدهیم یا نه؟ برای مال و جان می‌شود یا نمی‌شود؟

در تزاحم میان مصالح ملی و مصالح دینی کدامیک مقدم است و به صورت کلی آیا میان این دو تضادی وجود دارد؟

ایزدهی: دو نکته وجود دارد، یک نکته فارغ از جمهوری اسلامی ایران است، در مبانی ما آیا امری به نام امر ملی در قبال امر دینی به رسمیت شناخته شده است؟ یعنی ما اموری به نام امور ملی داریم که در مقام تزاحم با امر دینی مقدم یا مؤخر باشد؛ اینها هر کدام با دیگری فرق می‌کند، به عنوان مثال در بحث بت می‌گویند که بت را باید شکست؛ ممکن است که بت نیست، اما یک فرش قدیمی است که این را باید نگه ‌داشت، منافاتی با فقه ما ندارد.

یک وقت، مطلبی خواست مردم است که آیا خواست مردم مقدم بر دین است؟ که همه مردم بخواهند مثلاً امور حرام را مرتکب شوند، آیا می‌توان این را مقدم داشت یا نه؟

بعضی وقت‌ها در خواست نیست، بعضی راهکارها هست که مثلاً جامعه سنگسار را نمی‌پسندند، این را برگزار نکنیم و شیوه دیگری برگزار کنیم، هر کدام فرق می‌کند، یعنی ممکن است که ما در راهکارها بگوییم که می‌توان مرتبه بندی کرد که الان چون جامعه اینطور است مصلحت است که این راهکار را اجرا نکنیم، راهکار دیگری را اجرا کنیم، ممکن است.

اما اینکه خواست مردم در جایی خلاف شرع باشد و ما خواست مردم را مقدم کنیم، نه چنین چیزی نمی‌شود؛ بله در جایی که دست ما کوتاه است، فقه شیعه قدرت ندارد، اقتدار ندارد، نمی‌تواند که جلوی بی حجابی را بگیرد، نه اینکه مجاز اعلام کند؛ این بحث بعدی است، این بحث احکام بود که هر کدام هم فرق می‌کند.

اما در نظام اسلامی یعنی در جمهوری اسلامی ایران ما عملاً این دوگانگی را نداریم، به عبارت دیگر، رهبری تعبیری دارند که می‌گوید مردم‌سالاری دینی اینگونه نیست که خواست مردم شکل نظام باشد و دینی بودن محتوای نظام باشد و ما این دو را به هم سنجاق کنیم و اینکه بگوییم که جمهوریت یعنی شکل نظام، اسلامیت یعنی محتوای نظام.

بنابراین باید این دو کنار هم باشد؛ ایشان می‌گوید که جمهوریت نظام عین اسلامیت نظام است و برگرفته از اسلامیت نظام است؛ به این دلیل اینگونه نیست که رهبری نظام و ولایت فقیه مسؤول اسلامیت نظام و رئیس جمهور مسؤول جمهوریت نظام باشد.

جمهوریت و اسلامیت، دو روی یک سکه هستند و به همان میزان که رهبری موظف به حفظ اسلامیت است، موظف به حفظ جمهوریت هم هست؛ به این خاطر اینگونه نیست که بگوییم، الان اسلامیت نظام در خطر است جمهوریت نظام، هر دو یکی است.

این سؤال در مثل نظام اسلامی به وجود نمی‌آید؛ در مبانی به وجود می‌آید که آن مبانی هم تابع ادله خاص خود است، یعنی در اموری همانند بت مقبول نیست، امور سنتی باشد، منافاتی ندارد؛ در شکل اجرا باشد قابل حل است، در محتوا باشد که خلاف شرع بخواهند، نمی‌شود، در جایی که شرع سکوت کرده است، آنجا هم می‌شود.

یعنی متناسب با خودش هر کدام باید متفاوت این‌ها را ارزیابی کرد که کجا می‌شود دیدگاه شرع را مقدم یا مؤخر داشت؛ بحث سکوت منطقه الفراغ است؛ اما من نکته‌ام در خصوص منطقه الفراغ نیست، بلکه در خصوص جایی است که منطق امام هست.

یعنی شرع حرف برای گفتن دارد؛ ما باشیم و موزه‌ها را خراب کنیم یا نکنیم، می‌گوییم که باشد اسلامیت ما منافاتی با آن ندارد؛ یک جایی که نه آنجا بت است یا ابزار خلاف شرع است، نگهداری او هم حرام است، خوب نگه نمی‌داریم.

بنابراین ما تابع ادله‌ای هستیم که در فقه وجود دارد و اگر صحبتی از منطقه الفراغ شود، بحث این که فقیه حاکم در کجا می‌شود ابراز وجود کند و بتواند یک چیزی را حلال یا حرام کند، آنجا منطقه مباحات است.

در منطقه مباحات عامه که مشکلی نداریم؛ مردم می‌توانند، مباح است، می‌گویند فلان چیز را می‌خواهیم یا نمی‌خواهیم، خوب فرقی نمی‌کند، به این معنی نیست که چیز مباح را حلال یا حرام کنیم، نه در بحث اجرا دست شرع و دست حاکم باز است.

بنابراین وقتی ما از مصلحت صحبت می‌کنیم باید این مصالح عامه مراعات شود و البته این مصالح عامه وقتی مراعات شود، باید همه این‌ها در راستای اهداف کلان نظام اسلامی قرار داشته باشد.

یعنی اگر خانه‌ای وسط خیابان هست می‌خواهی خراب کنی، اگر مصلحت نظام اسلامی باشد یا مصلحت جامعه اسلامی باشد، جامعه اسلامی الان در ترافیک و مشکل رفت و آمد گیر می‌کند، به بحران می‌خورد، مصلحت جامعه مقدم بر مصلحت فرد است.

بنابراین از ضوابط اصلی مصلحت‌ورزی این است که مصلحت فرد در قبال مصلحت جامعه و حکومت قرار بگیرد، اگر قرار است که مصلحت جامعه را مقدم بداریم، چون مصلحت جامعه مقدم بر مصلحت فرد است و مصلحت جامعه مصلحت فرد را تأمین می‌کند.

با توجه به بحث اصاله‌الفرد و اصاله‌الجمع در غرب و این که شهید مطهری نیز در کتابی به این بحث اشاره فرموده‌اند، نظر اسلام در تزاحم میان فرد و جامعه‌، اصالت را به کدامیک می‌دهد؛ یعنی اسلام اصاله‌الفرد است یا اصاله‌الجمع؟

ایزدهی: هر دو اصاله‌الفرد و اصاله‌الجمع، بلکه سه تا اصالت در اسلام مطرح است؛ یعنی در دیدگاه غرب، اصل بر منطق فردیت است، حکومت استثناست، در جایی که فردیت به تنازع منجر می‌شود.

در جایی که فردیت به نزاع و درگیری منجر می‌شود، فردیت نمی‌تواند تأمین منافع عمومی کند، می‌گوید که از روی اجبار یک حکومتی می‌آید که این حکومت ولو جبر است و بد است، جلوی آزادی‌های فردی را می‌گیرد که نباید بگیرد؛ اما چون ناچار هستیم تن به حکومت می‌دهیم؛ بنابراین در مثل نظام‌های غربی اصل بر فردیت است و حکومت از باب ضرورت است و چاره‌ای جز آن نیست.

در نظام‌های شرقی، کمونیسم و مارکسیسم، اصل بر جمعیت است و اگر یک وقت، منطقه آزادی برای فرد قائل می‌شود و فرد را از جمع خارج می‌کند از سر ناچاری است و چاره‌ای ندارد.

کمونیسم در بحث ازدواج گفته است که هر مردی می‌تواند یک زن بگیرد، این از باب ضرورت است، اما در نظام اسلامی اینگونه نیست که همه چیز بر مدار جمع و بر مدار فرد باشد، در برخی موارد که ما تفکیک می‌کنیم، امور فردی و برخی از امور شخصی است، اینجا ذاتش فردی است و از آن به امور شخصی یاد می‌شود.

برخی مسائل از صنف مباحث اجتماعی و جمعی است، بحث حکومت است؛ بنابراین ما در بحث فردی و جمعی ضرورت نداریم؛ یعنی به اضطرار تن به فردیت یا حکومت نمی‌دهیم؛ بلکه در مواردی که امور فردی افراد هست و اصالت دارد، به اصالت فرد حکم می‌کنیم.

در جایی که حکومت هست، اجتماع هست، از آنجا که مصلحت جمع، مصلحت فرد را هم تأمین می‌کند و مصلحت فردی فراتر از مصلحت اجتماعی است؛ طبیعتاً در تزاحم مصلحت فرد و اجتماع، مصلحت اجتماع را مقدم می‌کنیم نه از باب ضرورت؛ بلکه از باب اینکه خود این نیز مصلحت جامعه و همچنین مصلحت فرد را تأمین می‌کند.

بدین جهت باید میان موارد مختلف تفکیک کرد که در چه موردی چه مصلحتی مطرح است، اگر در این مورد مصلحت فردی بود، فرد مقدم است یا ممکن است مصلحت از سنخ حکومتی باشد.

از این‌رو در مواردی که سنخش فردی صرف است، یعنی اینکه من در خانه خودم چگونه با فرزند و خانواده خودم رفتار می‌کنم یا این که چگونه با کامپیوتر خودم کار می‌کنم، اینها مسائلی است که سنخش فردی است و حکومت به آنها کاری ندارد، بدین جهت تزاحمی بین مصلحت فردی و اجتماعی قرار نمی‌گیرد.

بنابراین حکومت هم دخالت نمی‌کند و ورود پیدا نمی‌کند، اینجا می‌گویند که مصلحت شخصی یا فردی است، از این‌رو مرحوم امام در پیام هشت ماده‌ای که دادند درباره امور شخصی گفتند که این‌ها امور شخصی مردم است و محترم و مقدم است و نباید داخلش شد، مگر اینکه در جایی که با امور حکومتی تزاحم پیدا کرده و گیر کند و آدم مجبور شود که چنین کاری انجام دهد و الا هیچ وجهی برای این کار وجود ندارد.

در بحث ضوابط مصلحت نیز که ما را از مصلحت سکولاری و مصلحت سنی‌ جدا می‌کند، یک بحث اخلاقی مطرح است؛ یعنی در جایی که اخلاق هست و در سوی مقابل مقوله غیر اخلاقی است، هیچ وقت مصلحت امر ضد اخلاقی را توجیه نمی‌کند.

اگر یک جایی مصلحت را توجیه می‌کند، می‌دانیم که این مصلحت الان اخلاقی شده است، این را توجیه می‌کند، اما ما می‌دانیم که این مصلحت همچنان ضد اخلاقی هست و انجام نمی‌دهیم؛ جایی که موضوع تغییر می‌کند.

با توجه به مسأله اخلاق و ضد اخلاق در مصلحت که اشاره کردید، تعریف ظلم و عدل چیست، آیا خراب کردن خانه‌ای که در مسیر رفت و آمد مردم قرار دارد، ظلم است یا این کار از موارد عدل محسوب می‌شود؟

ایزدهی: اگر ظلم باشد قطعاً نمی‌شود مرتکب شد، اگر عدل باشد قطعاً مرتکب شدن اشکالی ندارد، یک وقتی می‌گوییم که این کار ظلم است و ما مرتکب می‌شویم، یک موقع می‌گوییم که عدل است، یعنی از دایره ظلم خارج می‌کنیم و به دایره عدل وارد می‌شود.

می‌گوییم که عدل یعنی قرار دادن هر چیز در جای خودش و ظلم یعنی قرار دادن یک چیز در غیر از جای مناسب خودش؛ سؤال می‌کنیم که آیا خراب کردن یک خانه‌ای که در مسیر راه وجود دارد، برای جامعه و مردم هزینه ایجاد می‌کند؛ زیرا ممکن است که باعث تصادف شود و ممکن است که موجب راه بندان یا مرگ افراد شود، آیا خراب کردن یعنی «وضع فی شی موضعه» یا «وضع فی غیر موضعه» است؟

همه مردم می‌گویند که «وضع شی فی موضعه» است، هرچند شخص تصور کند که در حقش ظلم شده است، اما فکر یک شخص مهم نیست، درک توده مردم بلکه درک کارشناسان این امر مهم است؛ کارشناسان می‌گویند که امر عادلانه است ولو این که شخص متضرر شود.

بنابراین ارتکاب یک عمل که آن را مصلحت قرار می‌دهد آن را از امر ظالمانه به یک امر عادلانه تغییر می‌دهد، موضوع را عوض می‌کند، از این‌رو امر خلاف اخلاق مرتکب نمی‌شود، امر غیر اخلاقی نیست.

بله ممکن است که کسی بگوید تا در خانه هستی خانه را بر سرت خراب می‌کنیم، این غیر اخلاقی است و این کار نباید انجام شود؛ اما نه اینکه خانه این فرد را به زور خراب کنند، البته حق و حقوقش را بدهند و مصلحت را تأمین کنند، این امر عادلانه است، امر ظالمانه نیست؛ بنابراین باید اخلاق باشد.

در این گونه مسائل و مصلحت شناسی‌ها چقدر موضوع شناسی نقش دارد و در نتیجه مطلوب مؤثر است؟

ایزدهی: موضوع شناسی بسیار مؤثر است؛ اما ما موضوع شناسی را به فرد بدهیم یا به توده مردم، یا به کارشناس واگذار کنیم که کارشناسان نیز دو نوع هستند، کارشناس تشخیص موضوع و کارشناس حکم، به عبارت دیگر کار را در اختیار مهندسان قرار بدهیم یا در اختیار فقها؟

این چهارتا فرق می‌کند که بحث مفصلی در موضوع شناسی هست، کارشناس به معنای مهندس، پزشک یا به معنای فقیه؛ که ما بر اساس ادله خواهیم گفت که این کار فقیه است که موضوع عدالت را او می‌شناسد، مردم نمی‌شناسند چون با مصداق آشنا نیستند، خود فرد نمی‌تواند بشناسد.

به همان مقدار چون احکام و موضوع را نمی‌شناسد، کارشناس‌هایی همانند مهندسین و پزشکان و افراد دیگر نیز نمی‌توانند بشناسند، چون این‌ها تنها چیزی را که می‌توانند بشناسند خراب شدن یا نشدن است؛ خراب کردن این خانه هزینه دارد یا ندارد؟

اینکه این کار عدل است یا ظلم است، این مسأله بر می‌گردد به اینکه یک شخصی عدل و ظلم را بشناسد و اینکه چه چیزی عدل و ظلم را متصف می‌کند، این کار فقیه است که موضوع را می‌شناسد و حکم را می‌شناسد؛ البته از کارشناسان هم می‌تواند کمک بگیرد.

به همین خاطر اینجا چون ذیل عدل قرار می‌گیرد و فقها و کارشناسان دین می‌گویند که این کار عدل است، به این خاطر مرتکب می‌شوند، به این خاطر اخلاق می‌شود یک: اولویت جامعه نسبت به فرد، دو: مصلحت حفظ نظام، سه: در راستای اهداف کلان نظام و جامعه اسلامی قرار داشته باشد، چهار: منطبق بر این موازینی که گفتم حفظ نسل و حفظ مال و حفظ این موارد پنج گانه شش گانه بلکه هفت گانه‌ای که گفتیم قرار داشته باشد.

اگر اینگونه باشد طبیعتاً هر مصلحتی نخواهد بود، این می‌رود در بحث اهل سنت که آنجا هم ما مصلحتی را ازش یاد می‌کنیم که مصلحت ملزمه است در حد الزام می‌رسد نه مصلحتی در حد استحسان قرار بگیرد.

اهل سنت یک مشکلی که دارد این است که اگر مصلحت را در بحث حکومتی وارد می‌کنند تشخیص مصلحت را در اختیار حاکم قرار می‌دهند و حاکم هم دین‌دار نیست و ضرورتاً کارشناس نیست و لذا می‌تواند بر اساس یک استحسان و ظلم و جور حکم کند.

اما در منطق نظام اسلامی و شیعی ما می‌دانیم که این‌ها باید اولاً مصلحت ملزمه باشد، زیرا با ظنون و استحسان نمی‌شود و اگر هم می‌خواهد در این منطق قرار بگیرد، باید یک حاکمی که آن حاکم فقیه است و کارشناس است، حکم بدهد.

طبیعتاً دیگر خلاف شرعی مرتکب نخواهد شد، به ظن و گمان متمسک نخواهد شد و در ذیل مسائل عامه فقهی قرار خواهد گرفت، این می‌شود مصلحت متمایزی که با مصالح سکولار و مصالح اهل سنت متمایز می‌شود و آن مصلحت را موجه می‌کند.

بنابراین هنر مرحوم امام این بود که مصلحت را بازخوانی و بر اساس ادله شیعه آنها را تعریف و در فقه استفاده کرده و بر اساس ضوابط مکتب تشیع آن‌ها را قرار داده است.

و به مصلحت عرفی و سکولار یا مصلحت اهل سنت، مبتلا نشده و مصلحتی را مطرح کرده است که حجیت دارد، بومی است و برای کارآمدی نظام نیز به کار می‌آید، بدین جهت مرحوم امام اگر نمی‌توانست این مصلحت را بازخوانی کند، هیچ وقت نمی‌توانست که ولایت مطلقه فقیه را اداره کند.

ولایت مطلقه فقیه برای اداره جامعه نیاز به اختیارات فراوانی دارد که باید مقید به مصلحت باشد، مصلحت هم باید اینگونه باشد، اگر مصلحت شیعی منضبط با آن ضوابط عامه نباشد، نمی‌شود آن را به کار گرفت.

امام خمینی(ره) در مرحله نخست مصلحت را توجیه و تقریر می‌کند و مصلحت وقتی موجه شد آن را در اختیار فقیه قرار می‌دهد، از این‌رو اختیارات فراگیر حکومتی در اختیار فقیه قرار می‌گیرد.

اهل سنت همین امور را در اختیار حاکم قرار می‌دهند، اما فرقش این است که مصلحت آنها ظنی است، مصلحت متناسب با استحسانات است و مصلحت بر عهده غیر کارشناس غیر فقیه قرار گرفته می‌شود؛ از این‌رو تبعات جدی دارد، اما مصلحت شیعی نه تنها تبعات جدی ندارد، بلکه مستند به شرع است.