شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
علی رغم اینکه در دهه‌های اخیر توجه به موضوعات مستحدثه و تازه یاب در فقه بیشتر شده و بسیاری از استادان، دروس خارج خود را به بررسی و پاسخ یابی این موضوعات اختصاص دادند، اما اولا رویکردهای جدید در فقه، عمدتا نیازمند مبنا سازی و تأسیس قاعده و اصل است، در حالیکه بسیاری از آنچه که ما می‌بینیم یا فاقد این عمق و غنای علمی و مبنایی است و یا صرفا در سطح بحث از پاره‌ای مسائل و موضوعات جدید، تقلیل و کاهش داده شده است. اکنون معمولا وقتی می‌خواهیم از روز آمدی و کارآمدی فقه صحبت کنیم، به موضوعات و مسائل جدید فقهی اشاره می‌شود، حال آنکه بدون تردید اجتهاد در بسیاری از مسائل و موضوعات جدید نیازمند اجتهاد در مبانی و تأسیسات اصولی است.
به گزارش شبکه اجتهاد، استاد سیدعباس قائم مقامی، مدیر سابق مرکز اسلامی هامبورگ و استاد فقه، اصول و فلسفه حوزه علمیه در گفت وگو با «شفقنا» درباره وضعیت کیفی، موضوع شناسی و پاسخگویی کرسی‌های درس خارج حوزه به مسایل روز جامعه، اظهار کرد: در سال‌های اخیر به برکت تحولات اجتماعی که در سایه انقلاب اسلامی رخ داد، به موضوعات و مباحث تازه یاب و به تعبیری مسایل مستحدثه، توجه جدی تری شده است البته در گذشته هم برخی بزرگان و فقها به صورت موردی و تک مسئله به موضوعات مستحدثه می‌پرداختند، اما این موارد در حاشیه و به صورت استثنایی و نادر بوده است. در سال‌های پس از انقلاب خصوصاً بعد از فتاوای تعیین کننده‌ای که امام خمینی(ره) داشتند، به این موضوعات توجه جدی تر شده و تا حدی وارد متن مباحث و گفتمان علمی حوزه‌های علمیه شده است؛ اما بعد از اینکه امام(ره) از موضع یک فقیه مؤسس که دارای بالاترین جایگاه در مراتب سنتی حوزه بود، مساله تأثیر زمان و مکان در اجتهاد را مطرح کردند، متأسفانه آنگونه که در خور و شایسته بود، این رویکرد جدید فقهی مورد بررسی و واکاوی و به تعبیری جایابی در مجموعه ساختار آموزش و پژوهش فقهی ما قرار نگرفت.
اجتهاد در موضوعات جدید نیازمند اجتهاد در اصول است
وی ادامه داد: علی رغم اینکه در دهه‌های اخیر توجه به موضوعات مستحدثه و تازه یاب در فقه بیشتر شده و بسیاری از استادان، دروس خارج خود را به بررسی و پاسخ یابی این موضوعات اختصاص دادند، اما اولا رویکردهای جدید در فقه، عمدتا نیازمند مبنا سازی و تأسیس قاعده و اصل است، در حالیکه بسیاری از آنچه که ما می‌بینیم یا فاقد این عمق و غنای علمی و مبنایی است و یا صرفا در سطح بحث از پاره‌ای مسائل و موضوعات جدید، تقلیل و کاهش داده شده است. اکنون معمولا وقتی می‌خواهیم از روز آمدی و کارآمدی فقه صحبت کنیم، به موضوعات و مسائل جدید فقهی اشاره می‌شود، حال آنکه بدون تردید اجتهاد در بسیاری از مسائل و موضوعات جدید نیازمند اجتهاد در مبانی و تأسیسات اصولی است.
پاسخ به مسایل روز بدون نظریه پردازی و مبناسازی دردی را دوا نمی‌کند
وی با بیان اینکه فقه یک مبنا و بنیاد به نام «اصول فقه» دارد، گفت: اصول فقه دارای دو کارکرد مهم و اساسی است، از یک طرف روش اجتهاد را تبیین می‌کند و از طرف دیگر مبانی اجتهاد را مورد بررسی و تنقیح قرار می‌دهد؛ اگر بخواهیم در رابطه با موضوعات جدید فقهی بحث کنیم، اول از همه باید اجتهاد را به حوزه مبانی فقه یعنی به اصول فقه نیز تعمیم دهیم. به صورت مشخص تا زمانی که بسیاری از مبانی در اصول فقه مورد تجدید نظر و بازنگری قرار نگیرد و قواعد و تأسیسات اصولی جدید نداشته باشیم و اصل‌ها و قاعده‌های جدیدی را در اصول فقه وارد نکنیم، بحث از مسایل جدید و موضوعات مستحدثه در یک رویکرد فقهی محض و معطوف به همان مبانی و قواعد رائج، آنچنان دردی را دوا نمی‌کند. چه بسا از یک موضوع جدید در فقه بحث کنید، اما با عطف و ارجاع به مبانی رایج و سنتی باشد که نتیجه این می‌شود که درباره موضوع جدید بحث کردید، اما هیچ راه حل جدیدی را فراروی مخاطبین خود و متدینینی که نیازمند گره گشایی از مسائل و برون رفت از بن بست‌ها هستند نگشوده ایم و بسا گاه ممکن است که راه‌هایی را هم به روی آنها ببندیم و انسداد ایجاد کنیم.
قائم مقامی با بیان اینکه برخی می‌خواهند جدید بحث کنند، اما دایره عمل و تکلیف را برای مخاطبان و دینداران بسیار بسته و محدود می‌کنند و گشایشی برای آنان رخ نمی‌دهد، اظهار کرد: چنانچه در روایات نیز به این مضمون آمده، «الفقیه یحتال» یعنی فقه و فقیه باید چاره سازی کند و پاسخ یابی‌های مناسبی نسبت به نیازها و پرسش‌های مخاطبان و مکلفان داشته باشد. این چاره سازی البته ضابطه مند و روش مند است و ناگزیر باید مبانی و اصول فقه نیز مشمول اجتهاد قرار گیرند.
وی افزود: در رابطه با موضوع «علم اصول» بحثهای چالش برانگیز بسیاری شده است، اما به طور مشخص اگر بخواهیم صرفا انتزاعی بحث نکنیم و بطور عینی و کارآمد موضوع علم اصول را تبیین کنیم، همانطور که استاد استادان ما، مرحوم شیخ محمدحسین غروی اصفهانی و نیز مرحوم آیت‌الله بروجردی(ره) فرموده‌اند، موضوع علم اصول «حجت» است. حجت به معنای دلیل و شناخت معتبری است که می‌تواند در فقه به ما کمک کند و ما را به احکام فقهی راهنمایی نماید. مرحوم اصفهانی به این نتیجه رسیدند که علم اصول مجموعه‌ای از مسایل است و مسایل مختلفی که در علم اصول مطرح می‌شود، یک قدر جامعی دارند و این قدر جامع همان «حجت بودن» است و ایشان با آیت توضیح و با این بیان به حجت رسیدند. ولی مرحوم آقای بروجردی بسیار صریح مطرح کردند که موضوع علم اصول «الحجه فی الفقه» است.
ضرورت رویکرد «معرفت شناختی» و «روش شناختی» در علم اصول
وی عملیات دستیابی به حجت را دارای دو جنبه و ساحت دانست و عنوان کرد: یک ساحت، روش شناختی است یعنی ما باید ذیل علم اصول که موضوع آن حجت در فقه است، در مورد این مساله بحث کنیم که روش دستیابی به این حجت چیست؛ بنابراین یک بخش از علم اصول ماهیت روش شناختی پیدا می‌کند که این همان روش اجتهاد است
بخش دیگری از علم اصول به منابعی اختصاص دارد که تامین کننده این «حجت» هستند و از این بحث می‌کند که چه منابع و ادله‌ای از «حجیت» برخوردارند؟ و میزان حجیت و اعتبار آنها مورد بررسی و نقد قرار می‌گیرد؛ بنابراین ما در علم اصول، عمدتا یک بخش روش شناختی داریم که از روش اجتهاد بحث می‌کند و یک بخش هم، منبع شناختی / معرفت شناختی است که از میزان اعتبار و ارزش معرفتیِ منابع فقه بحث می‌کند.
معمولاً به این منابع که تأمین کننده حجت هستند، ادله اربعه یا ادله ثلاثه می‌گویند. ادله اربعه؛ کتاب، سنت، عقل و اجماع می‌باشند، حال در یک رویکرد دقیق تری می‌گویند که اجماع را حذف کنیم چون به سنت باز می‌گردد و یک دلیل مستقلی به شمار نمی‌آید. ادله اربعه یا ادله ثلاثه هر کدام که باشد، اینها جزو منابع تأمین کننده حجت و برخوردار از حجیت می‌باشند؛ و اگر موضوع علم اصول «حجت» است، متناسب با همان دو وجهی که گفته شد، این حجت نیز در دو ساحت روش شناسی و منبع شناسی باید مورد توجه قرار گیرد که در واقع منبع شناسی، ماهیت معرفت شناختی پیدا می‌کند.
در نتیجه هر چیزی که می‌تواند ما را در رسیدن به «حجت در فقه» کمک کند، جزو مسایل علم اصول است و یک فقیه ناگزیر از شناخت و بررسی همه این مواد و عناصر دخیل در «احراز حجت» می‌باشد وگرنه فرایند اجتهاد او ناقص بوده و مشروعیت آن با پرسش مواجه خواهد بود. اساسا اجتهاد، به معنای تلاش کامل (استفراغ الوسع) برای رسیدن به حجت است و یک مجتهد برای کسب حجت ناگزیر باید نهایت تلاش خود را بکار گیرد و هرگز نمی‌تواند به مبانی و مسائل نوپیدایی که در اثر تحول و تکامل علوم و معارف رخ می‌نمایند، بی اعتنا بوده و صرفا در همان بستر سنتی، «اجتهادِ استصحابی» داشته باشد.
قائم مقامی با اشاره به اینکه علم اصول در شکل فعلی با تمام تطورات و تحولاتی که داشته بی هیچ تردید و مبالغه‌ای از جایگاه ارزشمند و منحصر به فردی برخوردار است، اما در عین حال در هر دو ساحت معرفت شناختی و روش شناختی، متناسب با تحولات معرفتی، تحولات معرفت شناختی و تحولات روش شناختی، نیازمند تحول و بازنگری است، اظهار کرد: با توجه به نقش بنیادین علم اصول در اجتهاد فقهی و اینکه نوآوری و نواندیشی در فقه باید اصولی، مبناییو روشمند انجام گیرد، نه به صورت سلیقه‌ای و غیر ضابطه مند، بنابر این لازمه هرگونه تحول، روزآمدی و کارآمدی در بخش فقه و رویکرد اصولی به موضوعات جدید فقهی این است که این تحولات در چارچوب یک هندسه معرفتی انجام پذیرد و گام اصلی هم این است که نخست بنیادهای معرفت دینی عموما و معرفت فقهی خصوصا که بازگشت به علم اصول دارد را مورد بررسی و تجدیدنظر قرار دهیم. با همین ملاحظه باید دیده شود که کاستی‌های علم اصول در شکل فعلی و در این دو ساحت یعنی ساحت روش شناختی و معرفت شناختی چه مواردی هستند؛ و اگر بخواهم در این فرصت کوتاه اشاره گذارایی به این بخش داشته باشم، باید بگویم که مهم ترین کاستی در بخش روش شناختیِ علم اصول این است که عمدتا متمرکز بر «دلیل اجتهادی» است. می‌دانید که دلایل را در مباحث اصولی و ادله فقهی به دو بخش اجتهادی و فقاهتی تقسیم می‌کنند، مباحث اجتهادی آن چیزهایی است که موضوع آن حکم واقعی است و معمولاً از روایات و نصوص استخراج می‌شود، اما دلیل فقاهتی این است که در فقدان ادله‌ای که ما را به حکم واقعی می‌رسانند، به عنوان جایگزین حکم واقعی، حکم ظاهری را شناسایی می‌نماید. معمولا کتاب و سنت در ذیل «دلیل اجتهادی» و «عقل» را ذیل «دلیل فقاهتی» قرار می‌دهند؛ و بالطبع «اصول عملیه» همگی به عنوان دلیل فقاهتی برشمرده می‌شوند.
قرآن حضوری جدی در فرایند اجتهاد ندارد
وی ادامه داد: از میان مجموعه منابع، کتاب و سنت به عنوان منبع اصلی اجتهاد مورد توجه قرار می‌گیرند؛ و واقعیت این است که از میان کتاب و سنت هم، کتاب یعنی قرآن کریم حضور جدی در فرایند اجتهاد و استنباطات فقهی ما ندارد چراکه به استناد یک سخن کلی، مبنی بر «ظنّی الدلاله» قرآن، یعنی دلالت‌هایش ظنی است، در عمل و در تمام فرایند اجتهاد، قرآن با تمام احترام و قداستی که دارد، بر خلاف سنت نمی‌تواند مسئولیت دلالت را به دوش بکشد و در مقابل گفته می‌شود که روایات با آنکه همگی از جهت صدور، ظنی و غیر قطعی هستند ولی چون دلالتشان قطعی است، عملا نقش اصلی و محوری را در فرایند اجتهاد ایفا می‌کنند. بنابر این از میان ادله اولاً تمرکز بر دلیل اجتهادی است و دلیل اجتهادی نیز به روایات و احادیث (سنت) تقلیل پیدا می‌کند و نتیجه آن می‌شود که قرآن حضور جدی در اجتهاد ندارد؛ و چون حضور قرآن در سلسه منابع معرفتی و منابع تولید حجت بصورت مستقل و تعیین کننده نیست، بر خلاف روایات که خوشبختانه در مورد روش شناسی فهم و ارزیابی آنها (جهات سندی و فقه الحدیثی)، بحثهای علمی دقیق و مفصلی انجام شده و قواعد فراوانی پیرامون آن تاسیس گردیده است، اما متأسفانه در مورد روش شناسی فهم و تفسیر قرآن به شدت فقیر هستیم بطوریکه گزاف نیست اگر گفته شود با وجود این همه تفاسیر، اما چون قرار نبوده این تفاسیر، مبنای استنباط و صدور حکم شرعی قرار گرفته و در قالب‌های عملی ارائه شوند، کار جدی و مهمی در زمینه روش فهم قرآن صورت نگرفته و اساسا این موضوع در مباحث اصول فقه حضور محوری و تعیین کننده‌ای ندارد.
استاد فقه، اصول و فلسفه، تصریح کرد: در سرتاسر اصول فقه غیر از برخی بخش‌هایی اندک، عمدتاً تمرکز مستقیم روی روش فهم روایات و نصوص روایی است و پیرامون فهم و روش فهم قرآن ما چیز جدی و چشمگیری در متون اصول فقه و در دانش اصول فقه که بنیاد فقه است، نمی‌یابیم؛ بنابراین با تمام غنایی که علم اصول فقه در رابطه با روش فهم، بررسی، نقد و شناخت خطابات دینی در بخش نصوص روایی و نیز اصول عملیه دارد، اما با یک کاستی و نقص بزرگ در بخش روش شناختی مواجه می‌باشد و آن فقدان مباحث روش شناسی فهم خطاب قرآنی است؛ و اینجاست که اشکال دوم رخ می‌نماید، در واقع این خلأ روش شناختی خودش از یک اشکال و خلأ معرفت شناختی ناشی می‌شود و آن اینکه از ابتدا بار حجیت و منابع تولید حجت بر دوش روایات گذاشته شده و پرونده معرفتی و دلالی قرآن را با یک بیان کلی یعنی «ظنی الدلاله» بودن بسته ایم. در این صورت قرآن کریم که وحی ختمی و وحی جامع است، عملا فاقد حجیت قطعی می‌شود. آنگاه در پی این گزاره، اشکالات اساسی به وجود می‌آید که اکنون در صدد بحث از آنها نیستیم ولی اجمالا اولین نکته این است که اگر قرآن فاقد حجیت قطعی باشد، پس ما حجیت سنت را چگونه ثابت می‌کنیم، سنت که حجیت ذاتی ندارد و حجیت آن برآمده از قرآن است و ناگزیر باید بگوییم که دلالت قرآن فقط تا جایی حجیت قطعی دارد که احاله به سنت می‌دهد و اثبات حجیت احادیث را می‌کند. قرآنی که خداوند می‌فرماید: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ» و بر اساس فهم قاطبه مفسران از این آیه، ماندگاری قرآن تضمین شده است، فقط تا همین حد دلالت دارد. در حالیکه منظور از این ماندگاری، صرفا ماندگاریِ صوری نیست بلکه ماندگاری از حیث مضمون و معارف است و لذا به طریق اولی حجیت دلالت آن ثابت می‌شود.
اینکه گفته شود فقط معصومین دلالت قرآن را می‌فهمیدند و ما فقط روی روایات تمرکز کنیم، سخن بی‌بنیادی است
قائم مقامی گفت: اینکه گفته شود فقط معصومین دلالت قرآن را می‌فهمیدند بنابراین ما باید فقط روی روایات تمرکز پیدا کنیم، سخن سست و بی بنیادی است چرا که در این صورت دیگر چه نیازی داشت که خداوند قرآن را حفظ کند، چون معصومین از علم الهی بهره مند هستند و خداوند می‌توانست فقط آنان را از قرآن آگاه کند؛ بنابراین بدون تردید قرآن کریم بطور مستقیم و مستقل از ظرفیت دلالی و تولید معرفتی برخوردار است و به همین دلیل به نظر می‌رسد یکی از مسایلی که باید در علم اصول مورد توجه قرار دهیم، این است که به صورت صریح، شفاف، کارآمد و عینی نه به صورت شعاری و صرفا انتزاعی، به این پرسش پاسخ داده شود که قرآن کریم و وحی ختمی تا چه میزان برای ما حجیت دارد؟ آیا فقط در حد ۶۰۰ آیه فقهی است؟! (که آن هم عمدتاً در حد بیان کلیات است و نقش اساسی در فقه ندارد و روایات به راحتی می‌توانند جایگزین آن شوند)، یا اینکه برای قرآن نقشی فراتر و گسترده تر در اجتهاد و استنباط معارف قائل هستیم؟
وی با انتقاد از بی توجهی به قرآن در مباحث فقهی، بیان کرد: متأسفانه بی توجهی به قرآن و عدم حضور جدی قرآن در اجتهاد و فرآیندهای فقهی چشمگیر است، بگونه‌ای که گاه برخی از بزرگترین فقها و اصولیون نیز بعضاً آیات قرآن را غیر دقیق نقل می‌کنند و یا در مواردی، البته نادر، گزاره‌هایی به عنوان مضمون قرآنی نقل و مورد استشهاد قرار گرفته‌اند که متأسفانه اصلا در قرآن وجود ندارد. چنین اشتباهی در این سطح، حتا اگر در حد یک مورد هم باشد، نشانه بسیار نگران کننده‌ای است از آفتی که مرحوم علامه طباطبایی که خود فقیه و اصولی بزرگی است بر آن هشدار داده‌اند و آن اینکه عملا فرایند اجتهاد در بالاترین سطوح خود هیچ وابستگی به قران کریم ندارد؛ و این یکی از بزرگترین اشکالات و موانعی است که تا رفع نشود و خصوصا در کرسی‌های درس خارج مورد توجه قرارنگیرد، نمی‌توان بطور جدی از تحول فقه و از کارامدی و توانمندی کامل فقه نسبت به پاسخگویی به موضوعات جدید و پدیده‌های عصری سخن گفت.
وی توجه به اصل «حجیت دلالی قرآن» و در پی آن بحث جدی از متدلوژی و روش فهم قرآن را در ساختار آموزشی حوزه‌های علمیه و دروس خارج ضروری دانست و گفت: دروس خارج ابتدا باید نسبت به اصول و مبانی، عطف نظر داشته باشند و اساتید دیدگاه خود را به این مساله معطوف سازند؛ بنابراین پیش از اینکه به مسایل جدید و مستحدثه در فقه پرداخته شود باید به مبانی و مسایل اصولی و زیرساختی آن در علم اصول فقه پرداخت که یکی از اصلی ترین این موضوعات «اصل حجیت قرآن و نسبت آن با روایات» است؛ و آنگاه پس از این بحث که ماهیت معرفت شناختی دارد، باید به سراغ بحث «روش فهم قرآن» رفت که ماهیت متدلوژیک و روش شناختی دارد. قطعاً روش فهم قرآن مانند روش فهم روایات نیست و نمی‌توان روش‌های فقه الحدیثی را عینا و طابق النعل بالنعل به حوزه فقه القرآن نیز تسری و تعمیم داد. فهم قرآن به عنوان متن وحی، روش خاصی دارد و بطور مشخص خود قران در این مورد ارائه روش کرده که باید به عنوان یکی از بخش‌های اصلی علم اصول فقه مورد بحث و بررسی قرار گیرد و طبعا در ذیل آن مباحثی همچون ساختار و زبان قرآن و نحوه استخراج احکام از قرآن و تفکیک پیام از قالب‌های زبانی‌ای که در قرآن وجود دارد نیز مورد توجه قرار می‌گیرد.
روش تفسیر و مطالعه قرآن باید در قالب دروس خارج اصول آموزش داده شود
مثلا در بحث روش شناسی باید به این نکته پرداخت که دلالت گیری از قرآن به مثابه یک کلِ به هم پیوسته صورت می‌پذیرد و در بخش معرفت شناسی نیز تبیین نسبت هرمی و طولی قرآن با سنت در مجموعه منابع فقه اهمیت دارد.
قائم مقامی ادامه داد: معمولا در رویکرد سنتی به تفسیر قرآن و از جمله تفسیر آیات فقهی، این آیات، جدای از کل قرآن و به صورت مفردات در نظر گرفته می‌شوند، در حالی که قرآن یک کتاب جامع و به یک کل به هم پیوسته است. به همین دلیل تاکید داریم روش تفسیر و مطالعه قرآن از جمله مواردی است که باید در حوزه‌ها و در قالب دروس خارج اصول آموزش داده شود و آن را مقدمه پاسخ یابی فقهی موضوعات مستحدثه قرار دهد.
استاد فقه، اصول و فلسفه، گفت: باید علاوه بر مباحث روش شناختی که مربوط به روش فهم و استخراج دلالات قرآنی است و اشاره شد، نیاز داریم تا مبانی و منابع فقه را نیز از منظر معرفت شناختی مورد تجدید نظر قرار دهیم و به طور مشخص باید نسبت منابعی که به عنوان مصادیق و منابع حجت ساز هستند یعنی کتاب، سنت و عقل با یکدیگر تبیین شود. به این معنا که مثلا «سنت» چه نسبتی با قرآن دارد و قرآن چه نسبتی با سنت و نیز با عقل دارد؟! در متون علم اصول، معمولا ترتیب منابع فقه را اینگونه بیان می‌کنند: کتاب، سنت و عقل؛ یعنی عقل در مرتبه آخر قرار دارد چون اساساً عقل را در زمره ادله فقاهتی می‌آورند؛ و بصورت طبیعی ادله فقاهتی، نسبت به ادله اجتهادی، متأخر و پسینی هستند و چنانکه گفته شد، دلیل اجتهادی نیز عمدتا منحصر در روایات است؛ و بر اساس این رتبه بندی فقط در فقدان نصوص و روایات است که ما فقیه می‌تواند به ادله عقلی / عقلایی مراجعه کند که ادله فقاهتی هم عمدتا منحصر در «اصول عملیه» است. حال آنکه در واقعیت اینطور نیست و عقل و ادراکات قطعی عقلی / عقلایی در رتبه مقدم و پیشینی تمام ادله قرار دارد و اساسا قرآن خود باره تصریح کرده که صدق و حجیت خود را به اتکای توانمندی‌های عقلانی انسان قابل احراز و اثبات اثبات می‌داند؛ و لذا حتماً در بازنگری مقدمات اجتهاد باید بحث از عقل و کیفیت استنباط مناطات عقلانی در صدر ادله اجتهادی قرار گیرد چنانکه گرایش مرحوم آخوند خراسانی نیز در کفایه به این است که عقل در زمره ادله اجتهادی است؛ و به نظرم اگر این تحولات اجتهادی در حوزه اصول فقه انجام شود، تاثیر بسیار اساسی و بنیادی بر فقه ما می‌گذارد.
وی افزود: اگر عقل در صدر ادله اجتهادی قرار گیرد، تأثیرات شگرف و عمیقی را در کلیت فقه ایجاد می‌کند. در حال حاضر بسیاری از مباحث عقلانی / عقلایی در علم اصول فقه به صورت غیر مستقل و ضمنی انجام می‌گیرد. سلف صالح در حد توانشان به درستی نقش خود را در این مورد ایفا کرده‌اند و لذا می‌بینیم متناسب با نیازمندی‌ها و سیر تکامل معرفت انسانی، علم اصول نیز توسعه پیدا کرده است و از متون کم حجمی مثل مختصر عضدی به متون مطولی مثل بدایع الافکار مرحوم محقق رشتی رسیده ایم.
باب تحول و توسعه در علم اصول هماره گشوده بوده و هست
پس باب تحول و توسعه در علم اصول هماره گشوده بوده و هست و جای دهها و بلکه صدها مسئله که بسیاری از آنها ماهیت کلامی و عقلانی داشته و بصورت بنیادین در نگرش فقهی تاثیر دارند در علم اصول خالی است. باید به طور سیستماتیک و ساختاری به طرح و پاسخیابی این پرسش بپردازیم که جایگاه مباحث کلامی و الهیاتی، وجود شناختی، جهان شناختی و انسان شناختی در فقه کجاست؟ و میزان و روش اثرگذاری آنها در اجتهاد چیست؟ باید تکلیف این مباحث در فقه روشن شود.
قائم مقامی با بیان اینکه بحث از مسئله «حجت و حجیت» بسیار پر اهمیت و دقیق است و از ابتکارات و کشفیات معرفتی و معرفت شناختی کم نظیر و افتخار برانگیز اندیشه دینی و به صورت خاص اندیشه فقهی/ اسلامی می‌باشد، گفت: به تعبیر دقیق فقها و اصولیون، موضوع و کارکرد گزاره حجت (آنچه که واجد حجیت است) «إحراز الواقع» می‌باشد، یعنی نتیجه‌ای که برآیند یک تلاش قابل قبول برای شناخت و دستیابی به حقیقت و واقعیت می‌باشد، معتبر است و می‌تواند مبنا و مستندعمل قرار گیرد، اما لزوما به این معنا نیست که این تلاش قطعا موفق بوده و مارا به واقعیت پدیده‌ها و به حقیقت رسانده است؛ و به تعبیر فنی، احراز الواقع با اصابه و مصادقه الواقع (مطابقت با واقع) تلازمی ندارد، ممکن است کسی به حجت دست پیدا کند، اما هنوز به واقعیت دست نیافته است و مفاد حجت او منطبق با واقع نباشد؛ اما در عین حال تلاشی که برای کشف و شناخت واقعیت صورت گرفته، به میزانی است که قابلیت دفاع عقلانی را داشته و پاسخگوی مسؤلیت ما در برابر حقیقت می‌باشد.
نقد و تکامل معرفتی به صورت روشمند و متناسب با تحولات شناختی، در حوزه‌های مختلف تداوم داشته باشد
با توجه به این تفکیک مهم و تعیین کننده میان دو مقوله «احراز واقع» و «اصابت / انطباق واقع» در مسئله حجیت، می‌توان نتیجه گرفت اولاً گزاره‌ها و شناخت‌هایِ حامل حجیت، ایستا و هماره یکسان نیستند بلکه قابلیت تکامل و تحول را دارند، ثانیاً در عین اینکه گزاره‌ای واجد حجیت و در نتیجه رافع مسؤلیت ما در برابر حقیقت است، اما لزوما پیراسته و مبرّا از خطا نیست؛ یعنی ما در عین اینکه قائل به خطاپذیری ادله هستیم، اما ادله برای ما حجت آورند و متناسب با موقعیت شناختی و ادراکی خاصی که قرار داریم، مضمون تلاش معرفتی‌ای که کرده ایم برای ما حجت و معتبر است و لذا حجیت لزوماً به این معنا نیست که چیزی که دیروز حجت بوده، امروز و فردا هم حجت باشد بلکه هماره یک تلاش فزاینده و تکامل پذیر در حوزه علم و معرفت ضرورت دارد و هرگونه ایستایی و توقف، موجب بحران مشروعیت و حجیت در دستاوردهای شناختی و اجتهادات علمی خواهد شد و بر اساس همین اصل کلی، باید در حوزه علوم دینی و به صورت خاص در علم اصول که علم دستیابی به «حجت در فقه» است این نقد و تکامل معرفتی به صورت روشمند و متناسب با تحولات شناختی، در حوزه‌های مختلف تداوم داشته باشد.
وی درباره اینکه مکانیسم دستیابی به حجت‌های جدید و تکامل و تحول «حجج و امارات» چگونه خواهد بود، توضیح داد: ممکن است مردمان و کسانی که مخاطبِ نخستین وحی و کلام پیامبر(ص) و ائمه(ع) بودند، نسبت به یک مساله فهمی داشتند، اما فهم آنها برای ما مقدس نیست که این نیز از نکات کلیدی و آموزه‌های اصلی در مدرس اهل بیت (سلام الله علیهم اجمعین) است که فهم صحابی پیامبر و مخاطبینِ نخستین وحی گرچه قابل تأمل و محترم است اما مقدس و فراتر از نقد نیست و همین یکی از عناصر تمایز بخش تفکر اسلامی/شیعی از ادیانی همچون مسیحیت است که آنها فهم حواریون و آباء کلیسا را مقدس می‌دانند و لذا اناجیل چهارگانه آنها نیز متن وحی و یا حتا کلام مستقیم جناب عیسی(ع) نیست بلکه فهم و روایتی از آن است که مقدس تلقی می‌شود؛ و یا در یهودیت نیز تلمود که مجموعه‌ای از تفسیرهای دینی است همپای تورات مقدس شمرده می‌شود. در حوزه اسلامی هم گرایشات اهل سنت بعضی از فهم‌های نخستین را مقدس و غیر قابل نقد می‌دانند، اما در تشیع، جز فهم پیامبر(ص) و ائمه(ع) که مستقیما مستند و متصل به وحی‌اند هیچ فهم و تفسیر بشری دیگری مقدس و نقد ناپذیر نیست.
لازمه باور به نقد پذیریِ فهم و تفسیرهای دینی در عین حجیت نسبی، این است که می‌تواند و باید این فهم هماره تکامل یابد و اگر پذیرفتیم که «حجت» ماهیتی سیال و تحول پذیر دارد و منجمد و غیر منعطف نیست، باید ضابطه و روش‌های روز آمدسازی «حجت» و چگونگی تحول، تکامل و تطورات آن مشخص شود. همانطور که در مباحث کلامی و وجود شناختی از ارتباط حادث به قدیم بحث می‌کنیم، در علم اصول نیز باید در تداوم بحث از «حجج و امارات» مکانیسم ارتباط بین عناصر ثابتی که تشکیل دهنده حجت هستند با عناصر متغیر و تحول پذیر آن مشخص شوند.
فقه تکلیف مفاهیم «مصلحت نظام» و «اختلال در نظام» را مشخص کند
وی به اهمیت دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد اشاره و بیان کرد: پاسخیابی در خصوص مسایل جدید مانند بسیاری از مباحث پزشکی، مقوله مهاجرت، تعایش و ارتباطات اجتماعی، حقوق شهروندی، تبیین مرز قانون و شریعت، تفکیک جرائم اجتماعی از گناهان فردی و… نیاز به تنقیح و تأسیس مبانی جدید دارد و باید در علم اصول از جایگاه عنصر زمان و مکان در فرایند اجتهاد بحث شود و مکانیسم تأثیر آن در استنباط فقهی تبیین گردد. چنانکه بسیاری از فقیهان پیشین، به اندازه‌ی ظرفیت‌ها و امکاناتی که داشتند، بسیاری از قواعد کلامی را متناسب با نیازها وارد متون اصولی و فقهی کردند.
به عنوان مثال در صورت شک در احراز شرایط تکلیف، مثل اینکه به دلیل عدم احراز اینکه شخصی به سن بلوغ رسیده، در تعین واجباتی نظیر نماز، روزه، شک شود و یا در احراز اینکه مال جهت پرداخت زکات و خمس به حد نصاب رسیده است یا خیر، شک کنیم، گفته شده در چنین مواردی که شک در احراز شرط تکلیف داریم، اصلِ «عدم» جاری است و تکلیفی متوجه مکلف نیست؛ اما برخی فقهای بزرگ مانند مرحوم صاحب جواهر، در اینجا اجتهاد در اصول می‌کند و تسلیم این نظریه رایج نمی‌شود و می‌گوید که اگر ما بخواهیم در اینجا اصل عدم تکلیف را جاری کنیم، منتهی به اسقاط و تعطیل بسیاری از واجبات می‌شود و با همین استدلال مانع اجرای اصل می‌شود.
عدم جواز تعطیلی واجبات، یک مساله ذاتا کلامی و الهیاتی است که مرحوم صاحب جواهر از آن در جریان یک حکم فقهی استفاده نمود و به همین ترتیب بسیاری از مباحث و مبانی کلامی، خواه ناخواه مستقیم و غیر مستقیم در اجتهاد و نظریه پردازی‌های فقهی اثر دارند ولی میزان و مکانیزم تاثیر گذاری آنان در هیج جا به صورت روشمند تبیین نشده است و قاعدتا باید این مهم را علم اصول برعهده گیرد؛ مثلا بسیاری از مسائل فقهی ارجاع به این مسئله کلامی دارد که آیا مفاد شریعت و احکام شرعی، ابدی است و جاودانگی دارد؟ اگر آری، آیا شامل تمام انسان‌ها می‌شود؟ چه بخشی از آن شمول دارد و چه بخشی شمول ندارد؟ اینها مباحث کلامی است و باید در مورد آنها بحث شود. شما نمی‌توانید با یک رویکرد فقهی، به سادگی از یک اصل مهم کلامی گذر کنید.
یا فراوان در مباحث فقهی از مفاهیمی نظیر اختلال نظام و یا مصلحت نظام سخن گفته می‌شود ولی هیج جا در متون رسمی، این مفاهیم تعریف و تحدید نشده اند. منظور از این «نظام» چیست؟ منظور نظامات خاص اجتماعی، سیاسی، امنیتی، فرهنگی، اقتصادی است؟ یا نظام عام زندگی جمعی/ اجتماعی مورد نظر است؟ این مساله تا کجا قابلیت استناد دارد؟ روش تشخیص اختلال نظام چیست؟ و یا فراوان در فقه به عرف و بناء عقلا استناد و ارجاع می‌شود ولی تعریف و حدود آن چیست؟ آیا این دو یک دلیل بشمار می‌آیند؟ روش کشف بنائات عقلایی و شناخت عرف چیست؟ یا فقهایی همچون مرحوم آیت‌الله حکیم در مستمک العروه، مکرر در نتیجه گیری و داوری‌های فقهی خود به «مذاق شارع/شریعت» استناد می‌کند، خب اصلا مفهوم دقیق این اصطلاح چیست؟ روش تشخیص مذاق شارع چگونه است؟ اگر بخواهم شمارش کنم انبوهی از موضوعات و مسائلی از این دست وجود دارند که با تمام اهمیت و تاثیرشان در فقه، ولی جای آنها در مباحث اصولی و مبانی اجتهاد خالی است.
قائم مقامی تأکید کرد: برای اینکه بتوانیم یک رویکرد کارآمد و توانمند نسبت به موضوعات جدید و تازه یاب در حوزه اجتهاد و استنباط فقهی داشته باشیم، ناگزیریم بسیاری از مسایل اصولی و بنیادهای اجتهاد را مورد تجدید اجتهاد و نقد قرار دهیم. متأسفانه بی هیچ تعارف باید گفت برخی از دروس خارج در حال حاضر بسیار در سطح نازل تری از دروس سطح قرار دارند و بعضاً اثری جز بی اعتبار کردن این جایگاه رفیع ندارند. اگر براستی توانمندی اجتهادی در افراد وجود دارد باید به این مسایل پاسخ فنی، اصولی و نه خطابی و ادعایی بدهند. استاد درس خارج باید مشخصا مبانی خود را تبیین کند و بگوید بر چه ممشای اصولی و روش اجتهادی بحث می‌کند وگرنه خلاصه شروح عروه را بازگو کردن، هرگز نشانه اجتهاد نیست و در شأن درس خارج حوزه‌های علمیه نیست.
در بخش‌هایی از حوزه، اصالت‌ها و الگوهای اصیل اخلاقی آسیب دیده است
قائم مقامی در پاسخ به این پرسش که با روند فعلی، چه آینده‌ای برای حوزه‌های علمیه متصور است؟ گفت: اولا واقعا معتقدم کلیت حوزه در تدبیر منبع قدسی و ولی کامل الهی قرار دارد، اما آن مقدار که به ما مربوط می‌شود آینده حوزه به چند عامل وابسته است.اولین عامل، علمی و معرفتی است که در این بخش چنانکه گفتیم اگر در ساحت علمی و معرفتی تحولاتی صورت نگیرد، فقه از متن زندگی به حاشیه رانده می‌شود.
عامل دوم، مباحث تربیتی و اخلاقی حوزه است که بسیار اهمیت دارد و متأسفانه نگرانی‌های جدی در این زمینه وجود دارد. در بخش‌هایی از حوزه، اصالت‌ها و الگوهای اصیل اخلاقی آسیب دیده که این از عوامل مختلف ناشی می‌شود.در گذشته حوزه، استادان اخلاق و عالمان ربانی بسیاری بودند که نفس حضورشان برای طلاب سازنده و الگو بخش بود ولی اکنون از این جهت با تغییر وضعیت مواجه هستیم؛ مثلا زمانی نه چندان دور، در همین حوزه قم، غیر از نمازجماعت‌های رسمی و بزرگی که توسط آیت‌الله مرعشی نجفی و آیت‌الله آقا موسی زنجانی برگزار می‌شد، هم زمان شخصیت‌هایی نظیر آیت‌الله اراکی، آیت‌الله بهجت، آیت‌الله بهاء الدینی و… اقامه جماعت می‌کردند که صِرف حضور در جماعت آنها به خودی خود از نظر معنوی اثرگذار بود.
یا صرف شرکت در دروس بسیاری از اساتید فقه، اصول و فلسفه، قطع نظر از محتوای درس، نظاره و مشاهده مشی و رفتار آنان مصداق «من یذکّر الله رؤیته» بود. این در حالی بود که تازه ما آن زمان تصور می‌کردیم به فصل قحطی خورده ایم.پیش از آمدنمان به قم، در حوزه تهران هم وضعیتی مشابه همین را داشتیم، از مرحوم آیت‌الله سید احمد خوانساری، آیت‌الله میرزا باقر آشتیانی که هر کدام تجسم تقوا بودند و رجال درجه یک حوزه بشمار می‌آمدند گرفته تا بزرگانی همچون مرحوم آیت‌الله استاد حق شناس، مرحوم استاد مجتهدی، مرحوم میرزا ابوالقاسم تنکابنی، مرحوم اصطهباناتی، مرحوم آقا ضیا استر آبادی، مرحوم آقا رضی شیرازی، مرحوم سید مهدی خلخالی، مرحوم حسن آقا سعید، مرحوم آقا شیخ مرتضی انصاری و دهها شخصیت دیگری که حقیقتا مصداق «کونوا دعاه الناس بغیر السنتکم» بودند و در پرورش اخلاقی و معنوی طلاب مؤثر بودند. ولی واقعیت این است در سال‌های اخیر، به دلیل پاره‌ای مسائل و از جمله به دلیل غلبه سیاست زده گی، احیانا نشانه‌هایی جدی از دگردیسی اخلاقی را در حوزه شاهد هستیم. وقتی از «سیاست زده گی» صحبت می‌کنیم، فورا یک عده‌ای فریاد نگرانی از سکولاریسم را سر ندهند، ما بی هیچ تردید به اثرگذاری جدی دین در سیاست و شوؤن اجتماعی باور داریم. وقتی محصول عالی دین، «مکارم اخلاقی» است، مگر می‌شود به جدایی دین از سیاست قائل شد. آنچه که نگران کننده است، یکسان انگاری قدرت با سیاست و احیانا دخالت و دست اندازی برخی مراکز و نهادهای قدرت در ساختار مستقل حوزه‌های علمیه است. آنچه که جای نگرانی دارد، یکسان انگاری «سیاست بازی» و «سیاست زده گی» با «فهم، نقش آفرینی و کارکرد سیاسی» است، چیزی که از ابتدا در سخن و مشی رهبری انقلاب، به روشنی بر ضرورت تفکیک آنها از یکدیگر و خطر این خلط هشدار داده شده است.
حوزه‌ای که تحت تاثیر قدرت قرار گیرد هرگز نمی‌تواند ناظر بر قدرت و هدایتگر آن باشد
عامل مهم دیگر، مساله استقلال حوزه است. این مسئله آنچنان حیاتی است که حضرت امام(ره) با وجود اینکه از یکسو انقلاب را از موالید حوزه می‌دانستند و از سوی دیگر خودشان یک مرجع با بالاترین نصابهای سنتی بودند، هرگز از موضع سیاسی و جایگاه خود در قدرت، کمترین دخالتی در حوزه علمیه نداشتند و حتا برای آنکه کمترین شائبه‌ای ایجاد نشود در آن وجه سنتی خود نیز از بخش عمده‌ای از ظرفیت و نقشی که از پیش از انقلاب در حوزه برخوردار بودند، در پس از انقلاب چشم پوشی کردند و آن را به مراجع واگذار می‌نمودند.
حتا آنگونه که در خاطرم هست پس از رحلت مرحوم آمیرزا باقر آشتیانی در تهران که تولیت مدرسه مروی را برعهده داشت، وقتی برای تعیین جانشین ایشان به امام (ره) مراجعه کردند ایشان با این تعلیل که نصب تولیت با مرجع اعلم حوزه تهران است، مسئله را ابتدائا به مرحوم آیت‌الله خوانساری ارجاع دادند.
اینکه ما از استقلال حوزه و روحانیت سخن می‌گوییم اتفاقا به دلیل نگرانی است که از سکولاریزه شدن حوزه و بالاتر از آن نگرانی تهی شدن حکومت از معیارهای دینی و اخلاقی و جدایی عملیِ سیاست ورزی از دین و اخلاق است. چرا که حوزه‌ای که تحت تاثیر قدرت قرار گیرد هرگز نمی‌تواند ناظر بر قدرت و هدایتگر آن باشد آمیختگی مراکز و نهادهای دینی و معرفتی با قدرت، اولین اثر آن به صورت اختلال در مجاری ادراکی و شناختی و بطور مشخص در تولیدات معرفتی و اخلاقی آنها آشکار می‌شود. علم، اخلاق، معرفت و فقه مولود و متأثر از قدرت، هرگز هرگز نمی‌تواند در موضع ناظر و مهار کننده قدرت قرارگیرد؛ و وقتی حوزه و روحانیت توان نظارتی خود را از دست دهند، آنگاه است که باید جدایی دین از سیاست از یکسو و بی اعتنایی و جدایی بخش‌های عمده‌ای از حوزه و روحانیت نسبت به امر سیاسی را انتظار داشت.
در پایان دریغ دارم که نکته‌ای را یادآور نشوم. به یاد دارم در اوایل دهه شصت، در اوج ناامنی ناشی از ترورهای کور و آدم‌کشی‌های منافقین که بطور معمول شخصیت‌ها مورد حفاظت شدید قرار داشتند، ولی در قم عمدتا شخصیت‌های بزرگ روحانی در کمال سادگی و صفا در خیابان و در میان طلاب تردد داشتند. خدا مورد رحمت قرار دهد مرحوم دکتر ضیائی را که در جایگاه مدیریت حوزه بدون کمترین تعیّن، هماره در مدرسه و خیابان و حرم در دسترس و همنشین طلاب بود و در بسیاری موارد تا ساعتی، ایستاده در کنار خیابان با طلاب همسخن می‌شد. حتا تا جایی که به یاد دارم شخصیت‌های درجه دو سیاسی هم به دلایل شرایط خاص قم و حوزه، بدون محافظ و حاجب در قم حضور می‌یافتند؛ اما متاسفانه اکنون گاه از طلاب محترم گلایه‌هایی و گزارش‌هایی را در رابطه برخی بزرگوارانی که کمترین خطر امنیتی هم متوجه شان نیست می‌شنویم که به صرف برخورداری از سمت‌های رسمی، در قم صحنه‌هایی را از استفاده و برخورداری از تشریفات و تعینات به نمایش گذارده می‌شود که غیر قابل هضم است. مسلما چنین مواردی در بسط معنویت و انتشار فضای روحانی، تاثیر منفی دارد.
