شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: یکی از روشهای نوین ارزیابی حدیث، تحلیل فهرستی است. عرضه نشدن سازوکار اجرای این روش یکی از کاستی‌های آن در جهت گشودن راه خود به مجامع علمی و همگانی شدن است. در این نوشتار پس از تبیین کلی تحلیل فهرستی، سازوکار اجرای آن ارائه شده و برای ارزیابی دو روایت به کار گرفته می‌شود. سازوکار ارائه شده از لحاظ جمع‌آوری اطلاعات به روش کتابخانه‌ای و از لحاظ ماهیت توصیفی-تحلیلی است. این سازوکار از استخراج نمونه‌های عینی تحلیلهای فهرستی از درسهای خارج استاد سیداحمد مددی و فراتحلیل آنها حاصل گردیده است. تحلیل فهرستی نوعی موردکاوی تاریخی حدیث با رویکرد واقع‌گرایانه است که با بومی‌سازی تکنیک‌های روشهای ارزیابی دیگر از آنها بهره می‌برد. در این روش مرحله اول ارزیابی بررسی رجالی و فهرستی است. در صورتی که روایت دارای اعتبار رجالی و فهرستی باشد، مضمون روایت در سه مرحله تاریخی: فضای صدور، واکنش اهل بیت (ع) و مرحله‌ی انتقال به فتوا پیگیری می‌گردد.
طرح مسأله
یکی از روشهای نوین ارزیابی حدیث، تحلیل فهرستی است که توسط آیت‌الله سید احمد مددی ابتکار شده است. بیش از یک دهه درباره‌ی این روش بحثهای نظری شده است. این روش در گشودن راه خود به مجامع علمی و همگانی شدن به کارگیری آن، با کمبودهایی مواجه است. یکی از این کمبودها ناشناخته بودن سازوکار اجرایی این روش است. روش علمی نمی‌تواند وابسته به فرد باشد. روش اجرای آن باید قابلیت آموزش و به‌کارگیری توسط دیگران را داشته باشد. تحلیل فهرستی برای اثبات خود، باید خروجی‌های خود را عرضه نماید تا با دیگر روشهای ارزیابی حدیث مورد مقایسه قرار گیرد و کارشناسان آنها را بررسی و نقد کنند. اگر چه استاد مددی بیش از دو دهه از این روش در ارزیابی احادیث در ضمن درسهای خارج فقه و اصول خود بهره برده‌اند، اما متاسفانه سازوکار اجرایی برای آن به قلم ایشان ارائه نشده است. بلکه، هنوز احادیثی که آیت الله مددی بدین روش در خلال درسهای خارج فقه و اصول ارزیابی نموده‌اند به صورت نگاشته‌های علمی به مجامع پژوهشی ارائه نشده است.
در این مقاله جهت برطرف کردن این کمبود، پس از تبیین کلی تحلیل فهرستی، سازوکار اجرای آن ارائه شده و برای ارزیابی دو روایت به کار گرفته می‌شود. سازوکار ارائه شده از استخراج پرمشقت[۱] نمونه‌های عینی تحلیلهای فهرستی از درسهای خارج آیت الله مددی و فراتحلیل آنها حاصل گردیده است. بدیهی است که درسهای فقه و اصول اهداف خاص خود را دارند و روش ارزیابی حدیث در آن درسها متناسب با آن اهداف است. به همین خاطر گاهی ارزیابی روایت نیمه‌کاره می‌ماند و گاهی خلأهای موجود در ارزیابی حدیث با قواعد فقهی و اصولی یا اصول عملیه پر می‌گردد. از این رو و به جهت یکنواختی سازوکار ارائه شده برای نمونه‌های متعدد، اضافه بر استناد به سخنان مبدع روش، در روش اجرا شده در آن دروس بر دو روایت تغییراتی داده شده و خلأهایی که از بعضی جهات در ارزیابی حدیث وجود داشت توسط نگارنده پر گردید.
پیشینه‌ی پژوهشی
اولین نگاشته‌های علمی نسبت به تحلیل فهرستی به سال ۱۳۸۵ بازمی‌گردد(شیرازی و ملکی، ۱۴۰۰:پیشینه). اما تنها نوشته‌ای که تلاشی در جهت ارائه سازوکاری برای تحلیل فهرستی برآمده است در سال ۱۳۹۷ انتشار یافت(میرزایی، ۱۳۹۷). در فصل سوم کتابچه‌ی «بررسی روایات به روش فهرستی» برای اجرای بررسی فهرستی ۹ مرحله ذکر گردیده شده است. مشکل این نگاشته عدم برداشت صحیح از تحلیل فهرستی است(شیرازی و ملکی، ۱۴۰۰:برداشت دوم). برخی از شاگردان استاد مددی تلاش نموده‌اند در آثار خود روش تحلیل فهرستی را به‌کار گیرند و روایات را بدین روش ارزیابی کنند(خدامیان آرانی، ۱۴۳۲؛ خدامیان آرانی، ۱۴۳۰ و …). این آثار علاوه بر این که با نوشته‌ی سابق در برداشت ناصحیح اشتراک دارند، در آنها روشی برای اجرای تحلیل فهرستی ارائه نشده است.
تحلیل فهرستی
تحلیل فهرستی روشی برای ارزیابی حدیث است که بر اساس تجمیع شواهد و تجزیه و تحلیل آنها و نتیجه‌گیری نسبت به اعتبار روایت است. تحلیل فهرستی روشی پویاست و با گذشت زمان زوایای خود را کامل می‌کند. در این روش ارزیابی، پژوهشگر در ضمن این که نتایج پژوهشی که بدان مشغول است را معلوم می‌کند، روش خود را تکمیل و اصلاح می‌کند. در حقیقت، نتایج جدید بر کل نتیجه‌های پژوهشهای سابق سایه می‌افکند و آنها را تایید یا تصحیح و حتی در مواردی اشتباه آنها را ثابت می‌کند. هسته‌ی اولیه تحلیل فهرستی بر مجموعه فرضیه‌هایی استوار گشته و پس از انجام هر پژوهشی آن فرضیه‌ها، تأیید شده و تبدیل به نظریه می‌شوند یا تکمیل یا اصلاح می‌شوند. فرضیه‌هایی مانند: اکثر تراث حدیثی موجود شیعه به اواخر قرن اول و نیمه اول قرن دوم برمی‌گردد. شیعیان امامی چون اعتقاد به امام معصوم داشتند، با عرضه‌ی روایات گفتاری و نوشتاری به ایشان، احادیث را ارزیابی می‌کردند. اساس فهرست نزد شیعه، در قم و اساس رجال آنان در کش و سمرقند تشکیل شده است. بیشتر آن چه که در فهرست نجاشی و طوسی موجود است اخذ شده از فهرستهای قبل از آنهاست که در قم موجود بوده است(خدامیان آرانی، ۱۳۸۹، ج ۱، ص ۳۸-۴۲). اطلاعات رجالی موجود در رجال کشی،اخذ شده از امثال نصر بن صباح، عیاشی، جبرئیل بن احمد فاریابی است(رحمان ستایش، ۱۳۸۴، ص ۴۷۹-۴۸۴) و … . این روش در ادامه حیات خود دائما به فرضیه‌های خود می‌افزاید و آنها را حک و اصلاح می‌کند. این روش به مثابه‌ی نرم‌افزاری متن‌باز[۲] است که هسته‌ی اولیه آن توسط آیت الله مددی ساخته شده است و تا کنون توسط ایشان توسعه داده شده است.
تحلیل فهرستی از روشهای ارزیابی قبل از خود بهره برده و بدانها وامدار است و البته این بهره‌گیریها بر اساس مبانی تحلیل فهرستی است. در این روش، حدیث اعتباری ماورای عالم واقع ندارد که این روش آن را کشف نماید. بلکه اعتبار روایت به اندازه‌ی وثوق به کاشفیت روایت از واقع است. در فرآیند تحلیل فهرستی اعتبار حدیث(=واقع‌نمایی) دستخوش تغییر قرار می‌گیرد. در فرآیند اجرای تحلیل فهرستی درجه‌ی اعتبار حدیث به صورت پیوسته[۳] افزایش یا کاهش می‌یابد. اعتبارسنجی احادیث دیگر مرتبط با حدیث مورد ارزیابی بر اعتبار آن حدیث تأثیر گذاشته و آن را تغییر می‌دهد. از این رو خروجی ارزیابی روایت به روش تحلیل فهرستی با خروجیِ روش ارزیابی رجالی مرسوم تفاوت دارد. در روش رجالی مرسوم در نهایت، روایت به یکی از اوصاف صحیح، حسن، موثق و ضعیف متصف می‌شود. اما در تحلیل فهرستی قبول روایت یا ردّ آن به حسب قرائن بیشتر یا کمتر می‌شود.
تحلیل فهرستی شباهت زیادی با موردکاوی[۴] دارد. موردکاوی عبارت است از گزارش تفصیلی و با دقت یک موردکاو که دربرگیرنده حقایق پیرامونی مورد است. موردکاوی [بخوانید: تحلیل فهرستی] بررسی نظام‌یافته یک رویداد [بخوانید: یک حدیث] یا مجموعه‌ای از رویدادهای [بخوانید: احادیث] مرتبط به هم، با هدف تشریح و تبیین پدیده‌ای خاص [بخوانید: مضمون حدیث] است. در موردکاوی بر موضوعی [بخوانید: حدیثی] خاص تمرکز می‌شود. بر روابط و فرآیندهای پیرامون آن موضوع تأکید می‌شود. روابط و فرآیندها در درون محیط اجتماعی، در هم تنیده و مرتبط به هم هستند. برای درک یک موضوع، ضرورت دارد سایر چیزها نیز بررسی شوند. از این رو پدیده‌های مورد مطالعه باید به عنوان یک مجموعه و کل نگریسته شوند و نه عوامل منفک از یکدیگر(مقیمی، ۱۳۸۶، ص ۷۷).
در تحلیل فهرستی از روش تاریخی بهره‌ی فراوان برده می‌شود. در این روش تحلیل‌گر را باید وقایع‌نگاری در نظر گرفت که به جای مسافرت در مکان، فاصله زمان را طی می‌کند و با ابزارهای مدرن، به نقد و تحلیل چیزی می‌پردازد که از ورای حجاب زمان، آن را می‌بیند. در این روش شناخت تاریخی به معنای گذشته‌شناسی است(فرامرز قراملکی، ۱۳۸۷، ص ۲۶۹).
تحلیل فهرستی به دنبال واقع‌نمایی حدیثاعتبارسنجیگونه عدهونهست که گده‌رفته باشد. لوم است. از این رو در تحلیل فهرستی تلاش و کوشش بر کم کردن رجوع به تعبّد است(مددی، ۱۳۹۳، ص ۳۵۴و۳۶۲و۳۶۵و۴۰۱). بنابر رویکرد واقع‌گرا معیار خاصی از جانب شارع ارائه نشده است که مکلفان بدان متعبّد شده باشند. بلکه ملاک رسیدن به واقع است. رویکرد واقع‌گرایی در ارزیابی حدیث به هدف تعیین وظیفه‌ی شرعی است. از این رو مقدار عمده‌ی ارزیابی باید متکی به شواهد و قرائن باشد، اگرچه در نهایت مقدار اندکی از آن به خُبرویّت ارزیاب حدیث بازمی‌گردد. در تحلیل فهرستی هر فرضیه‌ای که بتواند تصویری منسجم‌تر ارائه کند و شواهد بیشتری در تأیید آن تصویر فراهم آورد، معتبرتر خواهد بود.
مهمترین مبنای تصدیقی در تحلیل فهرستی این است که در شیعه نوشتار بستر عمده نقل و انتقال حدیث است(سرخئی، ۱۳۹۴، بخش ۲، ص ۴۸). از این روست که نگاه توصیفی دانشمندان رجالی تنها به سوی راویان صاحب کتاب معطوف بوده است(حسینی شیرازی، ۱۳۹۷، ص ۱۹۶). بنابراین، در ارزیابی حدیث باید سازوکارهای اعتبار نوشتار پیاده شود و ابزارهای متناسب با آن به کار گرفته شود. اگرچه سند روایت و طریق به کتاب ظاهرا یکسان هستند و از سلسله‌ای از اسامی تشکیل شده‌اند، اما ماهیت هر کدام متفاوت است. مرکز ثقل بحث از طریق به کتاب، اعتبار اصل کتاب و نوشتارهای واسطه‌ای است که از کتاب رونوشت کرده‌اند و کیفیت تعامل با روایت رونوشت شده در فضای صدور و انتقال روایت است. یکی دیگر از مبانی تحلیل فهرستی اعتقاد به وجود قرائنی و شواهدی است که در نزد رجالیان و فهرست‌نویسان و حدیث‌شناسان گذشته بوده است. اگر چه به علت گذر زمان، شواهد اولیه کم‌رنگ شده(مددی، ۱۳۹۳، ج ۱، ص ۳۵۵) اما از بین نرفته است(توضیحات بیشتر نک: شیرازی و ملکی، ۱۴۰۰).
سازوکار اجرایی تحلیل فهرستی
در ابتدا بدین نکته دقت داده می‌شود که : از آنجایی که این سازوکار مستخرج از ارزیابی‌های استاد مددی بر احادیث مرتبط با مباحث فقهی و اصولی است، پس‌زمینه‌ی فقهی و اصولی در آن اثر دارد. برای تعمیم سازوکار به احادیث کلامی، اخلاقی و … نیازمند اصلاح است.
اولین مرحله‌ی تحلیل فهرستی، بررسی رجالی و فهرستی آن است. در صورتی که بی‌اعتباری روایت در این مرحله از هر دو حیث ثابت گردد مراحل بعدی معمولا پیگیری نمی‌گردد. هدف در این مرحله، جستجوی عدم شذوذ و طرد روایت در «زمان نقل به حال» و همچنین جستجوی اعتبار مصدری روایت است. مراد از «زمان نقل به حال»، زمان اولین نوشتاری است که روایت را به زمان معاصر نقل نموده است. به عنوان مثال در صورتی که روایت را فقط ابن ادریس(م۵۹۵ ق) در مستطرفات سرائر نقل کرده و در جوامع حدیثی قبل از او نیامده است، این زمان، همان محدوده‌ی زمان تألیف مستطرفات است. به همین صورت در صورتی که کلینی روایت را در کافی نقل نموده و نتوان نقل روایت را در مجامع حدیثی قبل از او دنبال کرد این زمان حدود تألیف کافی است. زمان نقل به حال، می‌تواند قبل از کلینی باشد. یعنی حدود زمانی باشد که مثلا حسین بن سعید کتاب خود را تألیف کرده است. برخی برای این مرحله زیرمرحلههایی پیشنهاد کرده‌اند (میرزایی، ۱۳۹۷، ف سوم: مراحل بررسی فهرستی). بررسی و نقد و تکمیل این پیشنهاد اگر چه ضرور است اما از حوصله این مقاله خارج است.
اما در صورت اعتبار رجالی و فهرستی روایت، مرحله «بررسی فضای صدور» مورد جستجو قرار می‌گیرد. توضیح این که از آنجایی که محتوای روایت در خلأ شکل نگرفته و باید حادثه‌ای رخ داده باشد که منجر به گفتمان در باب آن شده است، ابتدا فضای صدور مسأله در اسلام مورد بررسی قرار می‌گیرد. یعنی زوایای دینی و مطرح شده در میان عموم مسلمانان پیگیری می‌شود و گفتمانهای اولیه و موضع‌گیرهای مذاهب فقهی و جریانهای درون‌مذهبی در نسلهای بعدی کشف شود. بدین جهت که اختلاف در زمان پیامبر (ص) کم بوده و بیشتر اختلافات از عهد صحابه شروع می‌شود معمولا دوره‌ی صحابه واکاوی می‌شود. البته بسیاری از موضوعها در دوره‌ی تابعین یا از عصر فقها شروع شده است که این امر وابسته به مدارک در دسترس است. نسبت به روایات اهل سنت معمولا با این روند مواجه می‌شویم: ابتدا صحابه نظرشان چه بوده است؟ سپس در دوره‌ی تابعان چه سخنانی ردّوبدل شده است؟ در دوره‌ی بعد فقهایی چون ابوحنیفه، مالک و شافعی و … چه واکنشی در زمان خود داشته‌اند؟ این موارد مربوط به قرن اول و دوم است. از قرن سوم محدثان اهل سنت چون بخاری، مسلم و نسائی و … به نقد حدیث روی آورده و دوره‌ی محدثان شکل گرفته است. به طور خلاصه نسبت به روایات در اهل سنت باید گفت: نقل متن حدیث در قرن اول بوده، در قرن دوم ذکر مستند بدانها اضافه شده، و در قرن سوم تنقیح، تصحیح، دسته بندی و ارزیابی مستندات قرن دوم انجام شده است.
نتایج حاصل شده در این مرحله جنبه‌ی تصوری دارد. یعنی صحت و سقم قول صحابی و استدلالهای او مورد نظر نیست. در این مرحله هدف یافتن منشأ پیدایش مسأله و ریشه‌های آن است(مددی، خارج فقه ۲۷ مهر ۱۳۹۲). از این رو در این مرحله تمام مدارک – تاریخی، حدیثی، تفسیری و … – که مرتبط با موضوع روایت است با دامنه‌ی حداکثری جستجو و جمع‌آوری می‌شود. در این مرحله، بررسی احادیث اغلب بر تراث اهل سنت است. همانطوری که در جرم و جنایات، انگیزه‌ی جنایتکارها غالبا یکی از اغراض پولی، مسائل جنسی و ناموسی و قدرت(خشم و غضب) است در اغلب رخدادهای تاریخی، حادثه‌ای سیاسی، بحثی عقیدتی یا مسأله دینی(عبادی) منجر به گفتمان شده است. یافتن آن حادثه، بحث یا مسأله کمک شایانی به فرآیند ارزیابی می‌کند. وقتی گفتمان درباره‌ی موضوع روایت کم باشد مشخص می‌شود که یا چنین حادثه رخ نداده یا اگر چیزی وجود داشته چون چندان جدی گرفته نشده و نتوانسته خود را نشان دهد توسط اندیشمندان بعدی حذف شده است. از این رو نبود گفتمان راجع به موضوع حدیث برابر کاهش اعتبار حدیث است.
در مرحله‌ی «موضع امامان (ع)»، کنش امامان (ع) در برابر فضای علمی پیگیری می‌شود. به شکل طبیعی، دامنه‌ی جستجو از امیرالمؤمنین (ع) و مجموعه‌ی نوشتاری منسوب به ایشان شروع شده و بعد از آن، شامل مجموعه‌هایی که از ائمه بعدی (ع) و شاگردان آنان رسیده تا برخی مسائل که در توقیعات امام زمان عج وجود دارد، می‌باشد. یعنی تمام روایاتی که با موضوع روایت مورد ارزیابی مرتبط است جمع‌آوری و مورد کنکاش قرار داده می‌شود. در نتیجه گرایشهای مختلف راجع به مسأله احصا می‌شود. این که کدام جریان یا مذهب چه نظر و گرایش راجع به مسأله دارد واکاوی می‌شود. در این مرحله علاوه بر مباحث تصوری جنبه‌های تصدیقی، محل بحث می‌باشد. یعنی مجموعه‌های نوشتاری در دسترس چیست و از آنها کدامیک قابل اعتماد است؟(مددی، خارج فقه ۲۷/۷/۱۳۹۲)
اگر رخدادی که منجر به پرسش گردیده در قرن ۲ و ۳ و مخصوصا قرن اول باشد، «در عصر حاضر تنها طریق اطلاع از گفتمان‌ها و موضع‌گیریها گزارشهایی است که در قالب روایات به ما رسیده است و به ندرت در تألیفات محدود مربوط به آن سده‌ها برجای مانده است، وجود دارد. در این روایات، غالبا احکام و فتاوای فقهی به ائمه‌ی اطهار (ع) یا پیامبر (ص) ارجاع می‌گردند. از این رو روایات فقهی نمی‌توانند به طور مستقیم بیان‌کننده‌ی نظرها و نشان‌دهنده‌ی گرایشهای راویان تلقی گردند. اما با این حال؛ در مسائلی که در روایات منقول از ائمه (ع) اختلاف احادیث دیده می‌شود، گزینش راویان که گاه خود فقیهانی نامدارند، نباید فقط یک اتفاق در نظر گرفته شود، بلکه همین گزینش‌ها به عنوان منبعی برای مطالعه گرایشهای راویان به کار می‌آید. گرایشی که به صورت پنهان در گزینش راویان بازتاب یافته است».(پاکتچی، ۱۳۷۵، ص ۱۲)
در مراحل بعدی موضوع روایت در «انتقال از حدیث به فتوا» و «فقه مأثور» پیگیری می‌شود که از سالهای ۲۵۰ تا ۴۵۰ است. در این مراحل نحوه برخورد اندیشمندان با موضوع، قرینه‌ای بر اعتبار روایت است. مهمترین مصدر فقهی که قبل از کتب اربعه‌ی حدیثی تدوین شده، فقه الرضا (ع) است. مقنع و هدایه صدوق، مقنعه مفید و نهایه طوسی و … در فقه مأثور جای دارند. ریشه‌ی این کتابها روایات است اما شکل فتوا به آن داده شده است.
همانطور که مشهود است، پیگیری مضمون روایت در بستر تاریخ، محور اصلی تحلیل فهرستی است. مناسب است به دو پرسش پاسخ داد: ۱- وجه نامگذاری تحلیل فهرستی چیست؟ به عنوان مثال چرا نام این روش «تحلیل مضمونی» یا «تحلیل تاریخی» نیست؟ ۲- چه تفاوتی بین تحلیل فهرستی با اجتهاد در مسأله‌ی فقهی مطرح شده در روایت مورد ارزیابی وجود دارد؟آیا تحلیل فهرستی همان طی کردن فرآیند اجتهاد در مسأله‌ی فقهی موجود در روایت نیست که به اشتباه روش اعتبارسنجی آن روایت دانسته شده است؟
اگر چه نامگذاری روش ابداعی به دلخواه مبتکر آن است و استدلالی یا برهانی نیست، اما به نظر می‌رسد که دلیل غلبه دادن جنبه‌ی فهرستی در نامگذاری به جای جنبه‌ی مضمونی یا تاریخی، نمود جهت اختصاصی امامیه در انتقال تراث حدیثی است. علاوه بر این که آنچه معمولا از تحلیل مضمونی به ذهن متبادر است ارزیابی از جنبه‌ی بلاغت و سبک‌شناسی و تعالی تعبیر و مضمون است (ایزدپناه، ۱۳۷۶). تحلیل تاریخی نیز، تصور شنونده را به روشهای تاریخی مستشرقان سوق می‌دهد.
در پاسخ به پرسش دوم باید گفت، عمده‌ی تفقه محدثانی چون کلینی و صدوق بلکه راویان عصر ائمه (ع) چون ابن ابی عمیر و حسین بن سعید و قبل از آنها زراره و محمد بن مسلم و امثال آنان، در ارزیابی احادیث زمانه‌ی خود و گزینش از بین آنها بوده است. اگر در پرسش مطرح شده، مراد از اجتهاد در مسأله‌ی فقهی این گونه تفقه است، در پاسخ باید حق را پرسشگر داد و گفت تفاوتی نیست. اما اگر مراد اجتهاد در عصر حاضر است، یکسان دانستن تحلیل فهرستی با آن نشان از تصور نادرست از اجتهاد معاصر و فرآیند آن است(جواهری، ۱۳۸۷، سراسر).
۱- ارزیابی روایت خمس در هدیه
روایتی در موضوع خمس در هدیه وجود دارد که برخی فقها سند آن را صحیح دانسته‌اند(خوئی، ۱۴۱۸، ج ۲۵، ص ۲۱۳) و برخی دیگر آن را قبول کرده‌اند(انصاری، ۱۴۱۵ب، ص ۱۹۳). ابن ادریس حلی (م ۵۹۸) در ضمن روایاتی که از کتاب محمد بن علی بن محبوب انتخاب کرده است، این روایت را آورده است: «و من ذلک ما استطرفناه من کتاب نوادر المصنف تصنیف محمد بن علی بن محبوب الأشعری الجوهری القمی و هذا الکتاب کان بخط شیخنا أبی جعفر الطوسی رحمه الله مصنف کتاب النهایه رحمه الله فنقلت هذه الأحادیث من خطه من الکتاب المشار إلیه»(ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۶۰۱). سپس می‌آورد:
«أَحْمَدُ بْنُ هِلَالٍ عَنْ أَبِی عُمَیْرٍ[کذا] عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ کَتَبْتُ إِلَیْهِ فِی الرَّجُلِ یُهْدِی لَهُ مَوْلَاهُ وَ الْمُنْقَطِعِ إِلَیْهِ هَدِیَّهً تَبْلُغُ أَلْفَیْ دِرْهَمٍ أَقَلَّ أَوْ أَکْثَرَ هَلْ عَلَیْهِ فِیهَا الْخُمُسُ فَکَتَبَ ع الْخُمُسُ فِی ذَلِکَ»(ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۶۰۶)
به نظر می‌رسد این روایت را محمد بن علی بن محبوب از کتاب نوادر احمد بن هلال عبرتایی(نجاشی، ۱۳۶۵، ص ۸۳) و او به نوبه‌ی خود از کتاب نوادر ابن ابی عمیر(نجاشی، ۱۳۶۵، ص ۳۲۷) رونوشت کرده است.
الف. بررسی رجالی
در طریق این حدیث فقط ابن ادریس و ابن هلال از نظر بررسی رجالی با اشکالاتی مواجه هستند. اگر چه ابن ادریس در فقه دارای دقت‌نظر است اما از آن جهت که مبنای اصولی او عدم حجیت خبر واحد است(ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۳۸۲)، احتمالا پیگیر حدیث‌شناسی و بحثهای مرتبط با حدیث نبوده و در نتیجه در حدیث تجربه‌ی لازم را ندارد(منتجب‌الدین، ۱۳۶۶، ص ۱۱۳). او در شناخت کتابها و نسخه‌ها ضعیف است. به عنوان مثال در مستطرفات سرائر، احادیثی را به جامع بزنطی نسبت می‌دهد(ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۵۵۳). در حدیثی از منتخبات بزنطی می‌گوید: «وَ عَنْهُ عَنْ عَلِیِّ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ زُرَارَهَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیْلِ الْبَصْرِیّ»(ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۵۸۰). بزنطی از مشایخ محمد بن عبدالله بن زراره است(طوسی، ۱۳۶۵، ج ۴، ص ۳۰۶ و ج ۶ ص ۲۴)، چگونه محتمل است از شاگردِ شاگردش یعنی علی بن سلیمان نقل روایت کند؟!
علاوه بر این که نوزده حدیث ابتدائی – به جز حدیث پانزدهم- که متضمن تعبیر “سألته” است دقیقا در کتاب علی بن جعفر موجود است (مقایسه کنید سرائر ج ۳ ص ۵۷۲-۵۷۴ عریضی، ۱۳۶۸، ص ۲۳۹ به بعد). همچنین در ضمن روایات آمده است: «قال علی و سمعت أخی»(ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۵۷۴) در حالی که هیچگاه بزنطی از علی بن جعفر روایت نقل نکرده است. بنابراین این کتاب ربطی به جامع بزنطی ندارد.
همچنین در ابتدای مستطرفات خود نوشته است : «و من ذلک ما أورده أبان بن تغلب صاحب الباقر و الصادق ع فی کتابه»(ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۵۶۳) ولی بعد از آن آمده است : «قَالَ حَدَّثَنَا مُعَمَّرُ بْنُ خَلَّادٍ عَنِ الرِّضَا» (ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۵۶۶). یعنی ابان بن تغلب(م ۱۴۱ق) که از صحابه امام باقر (ع) و امام صادق (ع) می‌باشد با واسطه از امام رضا ع(۱۴۸-۲۰۳ ق) روایت نقل می‌کند! (همچنین نک: خوئی، ۱۳۷۲، ج ۱۵، ص ۶۳؛ شبیری زنجانی، ۱۳۸۹، ج ۲، ص ۸۱).
آیت الله خوئی پس از بررسی گزارشهای رسیده درباره‌ی احمد بن هلال عبرتایی، او را ثقه‌ی فاسد العقیده می‌داند(خوئی، ۱۳۶۹، ج ۲، ص ۳۵۸). همچنین ابن غضائری، روایات کتاب نوادر ابن ابی عمیر توسط او را مورد اعتماد اصحاب می‌داند(علامه حلی، ۱۴۱۷، ص ۲۰۲). نجاشی نیز در مورد ابن هلال عبرتائی می‌گوید :«صالح الروایه یعرف منها و ینکر»(نجاشی، ۱۳۶۵، ص ۸۳). با این وجود، ابن الولید روایات او را از کتاب نوادر الحکمه محمد بن احمد بن یحیی استثنا کرده است(نجاشی، ۱۳۶۵، ص ۳۴۸). صدوق از ابن الولید نقل می‌کند که اصحاب به متفردات احمد بن هلال عمل نمی‌کردند(ابن‌بابویه، ۱۳۹۵، ج ۱، ص ۷۶). سخنان طوسی نیز مؤید همین مطلب است(طوسی، ۱۳۶۳، ج ۳، ص ۲۸؛ طوسی، ۱۳۶۵، ج ۹، ص ۲۰۴).
دو نکته شایسته دقت است:
۱. استثنای ابن الولید به روش فهرستی است. بدین معنا که ابن الولید نتیجه‌ی ارزیابی فهرستی کتاب نوادر الحکمه و روایات آن را بدین گونه گزارش داده است که: تمام روایات کتاب نوادر الحکمه به جزو روایات خاص از نظر او معتبر است. ابن الولید آن روایات خاص را با استثنائات خود معین نموده است. در حقیقت استثناهای ابن الولید به نحو قضیه‌ی خارجیه و نه قضیه‌ی حقیقیه می‌باشد. چرایی استثنا شده احادیث توسط ابن الولید امور مختلفی است: در برخی موارد ضعف راوی، در برخی موارد ضعف نسخه‌ای که راوی از آن روایت کرده، در برخی موارد ضعف مصدر کتاب نوادر، در برخی موارد انقطاع بین دو راوی و … است(مددی، خارج فقه و اصول: ۸۵-۸۶ جلسه ۷). از این رو نمی‌توان به مجرد استثنای ابن ولید حکم به ضعف مستثنی نمود. بلکه در تحلیل استثنای ابن ولید و مهندسی معکوس آن باید قرائن و شواهد متعددی ارائه نمود. در مورد احمد بن هلال شواهد حاکی از این است که اصحاب از کل مرویات احمد بن هلال به جز مشیخه ابن محبوب و نوادر ابن ابی عمیر اعراض کرده‌اند(علامه حلی، ۱۴۱۷، ص ۲۰۲). در مورد این دو کتاب نیز نباید نسخه‌ی احمد بن هلال انفراد داشته باشد.
۲. روایات مورد بررسی از منفردات احمد بن هلال عبرتایی از نسخه‌ی نوادر ابن ابی عمیر است.
ب. بررسی فهرستی
خمس در هدیه، با عنوان خاص «هدیه» فقط اختصاص به همین روایت دارد[۵]. با این که محمد بن علی بن محبوب از بزرگان قم بوده و استاد با واسطه‌ی کلینی است، اما کلینی در تمام فروع کافی روایتی از او نقل نمی‌کند. در اصول نیز فقط یک روایت از او نقل می‌کند(کلینی، ۱۳۶۳، ج ۲، ص ۱۱۲). صدوق نیز به صورت محدود در کتاب حدود و دیات از او نقل روایت می‌کند(ابن‌بابویه، ۱۳۶۳، ج ۳، ص ۱۳۸،۲۳۸،۲۵۸،۳۰۴،۵۳۹،۵۴۹ و ج ۴ ص۲۴۰، ۲۴۵، ۲۴۹). بنابراین قمیها از نسخه‌ی نوادر ابن محبوب اعراض کرده‌اند.
این روایت را هیچ‌کدام از مشایخ ثلاثه یعنی کلینی(با این که نسخه‌ی احمد بن هلال از کتاب ابن ابی عمیر نزد کلینی بوده است(کلینی، ۱۳۶۳، ج ۱، ص ۵۲۹)، صدوق و حتی طوسی در تمامی کتابهایش، نقل نکرده‌اند (نسخه‌ی احمد بن هلال از کتاب ابن ابی عمیر نزد طوسی موجود بوده و به کرات از آن نقل کرده است(طوسی، ۱۳۶۵، ج ۱، ص ۴۸، ۱۱۷، ۱۷۲ و …). فقط ابن ادریس آن را از کتاب محمد بن علی بن محبوب که توسط طوسی استنساخ شده بوده، نقل کرده است. جالب این است که ابن ادریس قائل به عدم وجوب خمس در هدیه است(ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۱، ص ۴۹۰).
با توجه به بررسی فهرستی مشخص می‌شود این روایت احمد بن هلال از نوادر ابن ابی عمیر در مجامع حدیثی پالایش و حذف شده است. بعدها توسط محمد ابن ادریس دوباره گزارش شده است. با عنایت به بررسی رجالی احمد بن هلال و محمد بن ادریس ضعف روایت آشکار است و پرونده ارزیابی همین جا بسته می‌شود.
۲- ارزیابی روایت اجر مغنیه
برخی فقها با تصریح به صحت روایت زیر بدان بر جواز غناء در عروسیها تمسک کرده‌اند(مکارم شیرازی، ۱۴۲۶، ص ۲۶۶؛ سبحانی تبریزی، ۱۳۸۲، ص ۵۵۳؛ همچنین نک: حسینی عاملی، ۱۴۱۹، ج ۱۲، ص ۱۷۴؛ طباطبایی، ۱۴۰۴، ج ۱، ص ۵۰۲):
[عِدَّهٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَن] أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ یَحْیَى الْحَلَبِیِّ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ الْحُرِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَجْرُ الْمُغَنِّیَهِ الَّتِی تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ لَیْسَتْ بِالَّتِی یَدْخُلُ عَلَیْهَا الرِّجَال
الف. بررسی رجالی
تمام رجال روایت ثقه هستند و حدیث انقطاع مکانی ندارد. چه این که تمام راویان قبل از حسین بن سعید از قم می‌باشند. حسین بن سعید و تمام راویان بعد از او کوفی هستند(نجاشی، ۱۳۶۵، ص ۴۲۷، ۲۳۰؛ طوسی، ۱۴۲۰، ص ۶۳، ۳۲۱). حسین بن سعید پس از سکونت در اهواز به قم منتقل شده و آثار او در قم منشر می‌شود(طوسی، بی‌تا، ص ۱۴۹).
ب. بررسی فهرستی
کلینی حدیث فوق را با سه نسخه‌ی متفاوت(علی بن حمزه، حکم حناط، ایوب بن الحر) از ابوبصیر نقل نموده است(۱۳۶۳، ج ۵، ص ۱۱۹-۱۲۰، حدیث ۱-۳). طوسی نیز به صورت مستقیم از کتاب حسین بن سعید آنها را نقل کرده است(۱۳۶۵، ج ۶، ص ۳۵۷؛ ۱۳۶۳، ج ۳، ص ۶۲). بنابراین منبع کلینی در نقل حدیث، کتاب حسین بن سعید است. صدوق نیز روایت را در الفقیه نقل کرده است(ابن‌بابویه، ۱۴۰۵، ج ۳، ص ۱۶۱). ظاهرا صدوق از کتاب برقی پدر نقل می‌کند(ابن‌بابویه، ۱۳۶۳، ج ۴، ص ۵۱۸). بنابراین روایت در نوشتارهای اصحاب وجود داشته است.
حسین بن سعید همراه با برادرش حسن ۳۰ کتاب تألیف کرده است(نجاشی ص ۵۸). نجاشی و طوسی در شرح حال برخی فقها و محدثان[۶]، آنان را مانند حسین بن سعید دارای سی کتاب دانسته‌اند. بنابراین نام و تعداد کتابهای سی‌گانه حسین بن سعید در فقه و حدیث شیعه نمادی برای یک دوره کامل موضوعات فقهی بوده و از اعتبار مناسبی برخوردار بوده است. این روایت در مصادر اولیه (کتاب ابوبصیر) و متوسط (کتاب حسین بن سعید) و متأخر امامیه(کتب اربعه) منعکس شده است.
ج. بررسی فضای صدور
غناء در مکه همراه با شرب خمر و رقص و فحشا بوده است (الاسد، ۱۹۶۸، سرتاسر). خانه‌های فحشا و روسپی‌هایی که به «صواحب الرایات» مشهور بودند وجود داشته است(طبری، ۱۴۲۰، ج ۱۹، ص ۹۸). بعضی از اهل مکه به عمد غناء و فحشا را برای مقابله با پیامبر (ص) ترویج می‌دادند(زمخشری، ۱۴۰۷، ج ۲، ص ۴۹۰؛ سیوطی، ۱۴۰۴، ج ۶، ص ۵۰۴). به عبارتی، در ابتدای اسلام در مکه، غناء اضافه بر همراهی با رفتارهای حرام، هدف حرامی هم داشته است و البته مغنّی مشرک بوده است.
گفته شده که در مدینه نیز در عصر پیامبر (ص) غناء رواج داشته است. اهل سنت جواز غناء را به رسول خدا (ص) (البخاری، ۱۴۲۲، ج ۲، ص ۱۶؛ النیسابوری، بی‌تا، ج ۲، ص ۶۰۹) با متون مختلفی نسبت داده‌اند(امینی، ۱۳۵۶، ج ۸، ص ۶۴-۶۶). غنای مدینه در مناسبتهای خاص مانند عروسی(المصری، ۱۹۹۹، ص ۸۴)، اعیاد(الشیبانی، ۱۴۱۶، ج ۴۱، ص ۸۹) و جنگ بوده و اشعار آن نه شهوانی بلکه جنبه‌ی مفاخره داشته است و گاهی همراه با دف و آلات موسیقی دیگری بوده است.از دیگر غناهای مدینه در این دوره، غنای حبشیان است که همراه با رقص خاصی بوده که تحریک‌آمیز نبوده است(البخاری، ۱۴۲۲، ج ۷، ص ۳۸، حدیث ۵۲۳۶؛ ابن اثیر، ۱۳۶۷، ج ۸، ص ۴۵۳). همچنین غنای خاصی برای تحریک شترها وجود داشته که حداء یا حدی نام داشته است(ابی شیبه، ۱۴۰۹، ج ۳، ص ۲۵۴).
غناء در دوران بنى امیه و بنى عباس در مدینه و بغداد بسیار رواج داشت(ضیف، شوقی: الشعر و الغناء فی المدینه و مکه لعصر بنی امیه ص ۴۶، رحمت الله، ملیحه: الغناء و الموسیقی و المجالس الاجتماعیه فی العصر العباسی ص۸۹، نمونه: اصفهانی: اغانی ج ۵ ص۱۰۶ و ج ۸ ص ،۳۵۳). به حدّی که ابراهیم بن مهدی از خلفای بنی عباس آوازه‌خوان بود!(تاریخ بغداد ج۶ ص ۱۴۲).
به نظر می‌رسد اختلاف بر جواز غناء بعد از پیامبر (ص) در زمان صحابه شروع شده است. برخی از صحابه معتقد بودند که غنایی که در مدینه وجود داشته با ویژگیهایی از قبیل : مسلمان بودن مغنّی و نماز خواندن او و همراه نبودن غناء با حرامهایی دیگر مانند رقص و شراب و دعوت به شرک یا استهزا به آیات الهی، با غنایی که در مکه موجود بوده و در آیات مکی قرآن (لقمان :۶-۷؛ اسراء: ۶۳-۶۴؛ نجم: ۵۹-۶۱؛ فرقان:۷۲؛ انفال: ۳۵) مذمّت شده، تفاوت دارد. به عبارتی دیگر غنایی که حرام بوده همراه با اعمال حرام بوده و هدف از آن گمراهی از راه الهی بوده است(ابن حزم الظاهری، بی‌تا، ج ۷، ص ۵۶۷). اما در مقابل برخی صحابه (ابی شیبه، ۱۴۰۹، ج ۴، ص ۳۶۸، حدیث ۲۱۱۳۰-۲۱۱۳۸) معتقد بودند غنای مدینه مصداقی برای لهو الحدیث است. استدلال این صحابه این بود که چون در آیه‌ی شریفه‌ی مربوط به غنا از مجموعه محرمات(رقص، شرب خمر، استهزاء، اضلال و لهو) بر عنوان «لهو الحدیث» تأکید شده، پس ملاک حرمت لهو الحدیث بودن است که در غنای مدینه نیز وجود داشته است.
در هر صورت، در اهل سنت جواز غناء در عروسی ریشه‌دار است(البخاری، ۱۴۲۲، ج ۷، ص ۲۲، حدیث ۵۱۶۲؛ العسقلانی، ۱۳۷۹، ج ۹، ص ۲۲۶؛ ابن ماجه القزوینی، ۱۴۳۰، ج ۳، ص ۹۳، حدیث ۱۹۰۰؛ قرطبی، ۱۳۶۴، ج ۱۴، ص ۵۴؛ الشوکانی، ۱۴۱۳، ج ۶، ص ۲۲۳؛ الجزیری، ۱۴۲۴، ج ۲، ص ۴۱-۴۳). پرواضح است که بحث بر غنایی است که همراه محرماتی دیگر نباشد.
د. موضع اهل بیت (ع)
نمود واکنش اهل بیت (ع) به فضای موجود در مورد غنا را از آثار برجای مانده از ایشان می‌توان یافت. جستجو در این آثار نشان می‌دهد که برخی از مذاهب شیعه مانند اسماعیلیه و احتمالا واقفیه قائل به جواز غنا در عروسیها و حلال بودن اجرت مغنیه بوده‌اند. این در حالی است که زیدیه بر حرمت مطلق غنا و سحت بودن اجرت آن اصرار داشتند. در بین امامیه در برهه‌ای از زمان – از امام باقر (ع) تا امام کاظم ع- بین اصحاب ائمه اختلاف وجود داشته است. در ادامه‌ی حیات علمی امامیه قول به جواز غنا در عروسیها و حلال بودن اجرت بر غنا حذف گردیده است. در ادامه مستند سخنان فوق گزارش می‌شود:
ح. اسماعیلیه
آنچه از قاضی نعمان مغربی کاملا واضح است جواز غناء در عروسی است(ابن حیون، ۱۳۸۳، ج ۲، ص ۲۰۵-۲۰۶، حدیث ۷۴۹-۷۵۲).
د. زیدیه
در مسند زید آمده است: «حدثنی زید بن علی عن ابیه عن جده عن علی ع قال: قال رسول الله ص کسب البغیّ والمغنیه حرام»(زید بن علی بن الحسین ع، بی‌تا، ص ۳۷۸) و در امالی احمد بن عیسی(م۲۴۷ ق) نوه‌ی زید بن علی (ع) نیز روایاتی که صراحت بر حرمت کسب مغنیه دارد وجود دارد(احمد بن عیسی بن زید بن علی ع، ۱۴۱۰، ج ۳، ص ۱۵۸۱و ۱۵۸۵، حدیث ۲۶۴۲۰و۲۶۵۴). ظاهرا در تراث حدیثی و فقهی زیدیه از قدیم تا دوران معاصر بر حرمت کسب مغنیه اتفاق نظر وجود دارد(یحیی بن الحسین بن هارون، ۱۴۲۲، ص ۵۴۱؛ العلوی الکوفی، ۱۴۳۵، ج ۸، ص ۱۳۶؛ همچنین نک: المؤیدی، ۱۴۳۶ سرتاسر).
ر. امامیه
برخی تعداد روایات باب غناء را سیصد عدد دانسته است(حرّ عاملی :رساله فی الغناء ص ۵ چاپ شده در غناء، موسیقی ج ۱ ص ۱۱۳). در این روایات موضوعات مختلفی مانند غناء و گوش‌دادن به آن، دادوستد جاریه مغنیه یا ابزار غناء، اجر مغنیه و … مطرح شده است. با توجه به فضای صدور معلوم گشت که موضوع بحث در روایات، غنای موجود در مدینه است. یعنی غنایی که همراه با محرماتی چون رقص، شرب خمر، زنا، استهزاء به آیات الهی و اضلال و لهو نیست. با وجود رواج غناء در زمان معصومان در هیچ‌کدام از روایات جواز مطلق غناء از هیچ معصومی گزارش نشده است. فضای روایات اهل بیت (ع) در نفی غناء و موضوعات وابسته به آن است(بروجردی، ۱۴۳۳، ج ۲۲، ص ۲۲۹-۲۳۸). عمده احادیث غناء از جانب امام باقر ع، امام صادق ع، امام کاظم ع (ع) و امام رضا (ع) صادر شده است.
تمامی روایات صادره از دوران امام رضا (ع) به بعد به طور مطلق غنا را نفی می‌کند(کلینی، ۱۳۶۳، ج ۵، ص ۱۲۰؛ کلینی، ۱۳۶۳، ج ۶، ص ۴۳۲؛ کلینی، ۱۳۶۳، ج ۶، ص ۴۳۵؛ ابن‌بابویه، بی‌تا، ج ۲، ص ۱۴؛ کلینی، ۱۳۶۳، ج ۶، ص ۴۷۸؛ ابن‌بابویه، بی‌تا، ج ۲، ص ۱۲۸؛ ابن‌بابویه، ۱۳۹۵، ص ۴۸۵).
اما در احادیث معصومان قبل از امام رضا (ع) ،به غیر از روایت مورد بررسی، روایاتی که دلالت بر جواز غناء در موارد خاص دارد، به صورت محدود وجود دارد:
وَ سَأَلَ رَجُلٌ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ ع- عَنْ شِرَاءِ جَارِیَهٍ لَهَا صَوْتٌ فَقَالَ مَا عَلَیْکَ لَوِ اشْتَرَیتهَا فَذَکَّرَتْکَ الْجَنَّهَ (ابن‌بابویه، ۱۳۶۳، ج ۴، ص ۶۰، حدیث ۵۰۹۷)
در صورت قبول ارتباط روایت با غناء و عدم اشکال دلالی بر روایت، صدوق این روایت را به صورت مرسل نقل کرده است و در هیچ مصدر دیگر وجود ندارد. به عبارتی دیگر، این روایت از حیث رجالی و فهرستی بی‌اعتبار است.
أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِیِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْحَسَنِ الدِّینَوَرِیِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ ع جُعِلْتُ فِدَاکَ مَا تَقُولُ فِی النَّصْرَانِیَّهِ أَشْتَرِیهَا وَ أَبِیعُهَا مِنَ النَّصَارَى فَقَالَ اشْتَرِ وَ بِعْ قُلْتُ فَأَنْکِحُ فَسَکَتَ عَنْ ذَلِکَ قَلِیلًا ثُمَّ نَظَرَ إِلَیَّ وَ قَالَ شِبْهَ الْإِخْفَاءِ هِیَ لَکَ حَلَالٌ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ فَأَشْتَرِی الْمُغَنِّیَهَ أَوِ الْجَارِیَهَ تُحْسِنُ أَنْ تُغَنِّیَ أُرِیدُ بِهَا الرِّزْقَ لَا سِوَى ذَلِکَ قَالَ اشْتَرِ وَ بِعْ.(طوسی، ۱۳۶۵، ج ۶، ص ۳۸۷، حدیث ۱۱۵۱)
احمد اشعری روایت را از برقی پدر نقل می‌کند. عبدالله بن الحسن الدینوری مجهول و بنابراین روایت ضعیف است. علاوه بر این که احتمال تقیه در روایت وجود دارد. روایت نیز از انفرادات طوسی است و کلینی و صدوق آن را روایت نکرده‌اند. از فرضیه‌های تحلیل فهرستی کم‌بودن اعتبار فهرستی منفردات طوسی است. محدثان و دانشوران شیعه، برخی آثار را به خاطر عرضه روایات بر ائمه متأخر، کنار گذاشتند. کلینی و صدوق، تقریبا فقط آثار علمیِ تصفیه شده‌ی را آورده‌اند. ولی طوسی در قرن پنجم، به هدف حلّ تعارضِ روایات ائمه ع، بسیاری از تراث حذف شده را در کتب خود آورده است(شوشتری، ۱۴۱۰، ج ۹، ص ۲۰۸-۲۰۹). از شواهد دیگر کمی اعتبار فهرستی انفرادات طوسی اعتماد طوسی به مصادر ضعیف است. به عنوان مثال، طوسی فهرست ابن بطه را از طریق ابوالمفضل شیبانی نقل می‌کند. نجاشی با این که ابوالمفضل شیبانی را دیده و او را ثقه می‌داند، اما چون او را ضعیف در حدیث می‌داند از او نقل نمی‌کند(نجاشی، ۱۳۶۵، ص ۳۹۶). این روایت نیز از جهت رجالی و فهرستی کم‌اعتبار است.
عَبْدُ اللَّهِ بْنُ الْحَسَنِ، عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ، عَنْ أَخِیهِ مُوسَى ابْنِ جَعْفَرٍ ع، قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْغِنَاءِ، هَلْ یَصْلُحُ فِی الْفِطْرِ وَ الْأَضْحَى وَ الْفَرَحِ؟ قَالَ: «لَا بَأْسَ بِهِ مَا لَمْ یُعْصَ بِهِ»(حمیری، ۱۳۷۱، ص ۲۹۴، حدیث ۱۱۵۸؛ مجلسی، ۱۳۶۸، ج ۱۰، ص ۲۷۱)
این روایت را حمیری از کتاب مسائل علی بن جعفر نقل کرده است. اکنون پنج نسخه از کتاب مسائل علی بن جعفر در دسترس است. دو نسخه در قم در اختیار حمیری بوده است. عبدالله بن الحسن از ساداتی است که از مدینه به قم آمده و در آنجا ساکن شده و در رجال توثیقی ندارد. کتاب جدش (مسائل علی بن جعفر) را برای قمیها نقل کرده و حمیری از او نوشته است. حمیری در قرب الإسناد دو نسخه از مسائل علی بن جعفر را نقل می‌کند. یک نسخه غیر مبوّب که شامل ۱۸۸ حدیث است که به قرینه‌ی «حدثنی» ابتدای نسخه، آن را سماع کرده است(حمیری، ۱۳۷۱، ص ۱۷۶-۲۱۲، حدیث ۶۴۶-۸۳۳). یک نسخه مبوّب است و از آنجایی که در ابتدای نسخه آن را تحدیث نمی‌کند وجاده بوده و شامل ۳۴۷ روایت است(حمیری، ۱۳۷۱، ص ۲۱۳-۳۰۰، حدیث ۸۳۴-۱۱۸۰). نجاشی نیز، برای مسائل علی بن جعفر دو نسخه ذکر می‌کند: یک نسخه غیر مبوب که طریق آن حمیری از عبد الله بن حسن است. و دیگری مبوّب است که از طریق ابن عقده زیدی مذهب است(نجاشی، ۱۳۶۵، ص ۲۵۱، ش ۶۶۲).
نسخه‌ی سوم به دست صاحب بحار و صاحب وسائل رسیده است(مجلسی، ۱۳۶۸، ج ۱۰، ص ۲۴۹-۲۹۱).[۷] قدمای اصحاب بسیار نادر از این نسخه نقل کرده‌اند(برقی، بی‌تا، ج ۱، ص ۹۴؛ طبری آملی، ۱۴۱۳، ص ۱۵۳). این نسخه در اختیار اسماعیلی‌ها بوده و قاضی نعمان مغربی از آن نقل می‌کند(ابن حیون، ۱۴۲۸، ص ۸۰)[۸].
نسخه چهارم و پنجم دو نسخه‌ای است که در اختیار کلینی و صدوق و طوسی بوده و راوی یک نسخه، موسی بن قاسم بجلی و راوی نسخه‌ی دیگر عمرکی بن علی بوفکی نیشابوری است(درایه النور نسخه ۱.۲، بی‌تا، عنوان معیار: علی بن جعفر العریضی).
این روایت در نسخه‌ی مجلسی(نسخه‌ی اسماعیلیه) و نسخه‌ی مبوّب حمیری(نسخه‌ی زیدیه) موجود است. همانطور که مشهود است، تحلیل فوق با اطلاعات موجود از اسماعیلیه سازگار است. در تراث موجود از زیدیه آمده است:
«قال الحسن[بن یحیی][۹] فیما حدثنا زید عن زید، عن احمد عنه[=الحسن بن یحیی] : و سئل عن الغناء ایصلح فی الفطر و الأضحی و الفرح؟ فقال: یکره الغناء فی کل حال»(العلوی الکوفی، ۱۴۳۵، ج ۸، ص ۱۳۸)
و مراد از کراهت به حسب سیاق روایات موجود در کتاب همان حرمت است. از این رو نسخه‌ی مبوّب حمیری با تراث موجود زیدیه در مورد این حدیث ناسازگار است.
به هر حال، این نسخه‌ها به قرینه‌ی اعراض کلینی و صدوق از آنها در قم مقبول نبوده‌اند و از این رو این حدیث به لحاظ رجالی و فهرستی با اشکال مواجه است.
با توجه بدان‌چه ذکر شد و شواهد موجود در روایات(کلینی، ۱۳۶۳، ج ۶، ص ۴۳۳، حدیث ۱۲) باید گفت که به حسب تراث امامیه واکنش معصومان به فضای موجود نفی مطلق انواع غنا بوده است. روایت مورد بررسی در ناسازگاری با این فضاسازی اهل بیت (ع) تفرد دارد.
ز. فقه منصوص و فتاوای متاخرین
در فقه منصوص کسب مغنیه حرام شمرده شده است(امام رضا ع، ۱۴۰۶، ص ۲۵۲؛ ابن‌بابویه، ۱۴۱۵، ص ۳۶۲؛ ابن‌بابویه، ۱۴۱۸، ص ۳۱۴). همچنین در مرحله انتقال از نصوص به فتاوا، مورد قبول اصحاب واقع نشده است و با وجود اعتبار فهرستی و صحت سند برخی نسخه‌های روایت و وجود آن در کافی و فقیه و تهذیب (کلینی، ۱۳۶۳، ج ۵، ص ۱۲۰، حدیث ۳؛ ابن‌بابویه، ۱۴۰۵، ج ۳، ص ۱۶۱، حدیث ۳۵۸۹؛ طوسی، ۱۳۶۵، ج ۶، ص ۳۵۷، حدیث ۱۴۳)، بزرگان امامیه به این روایت فتوا نداده‌اند (مفید، ۱۴۱۰، ص ۱۷۰؛ سلار دیلمی، ۱۴۰۴، ص ۵۸۸؛ ابن‌براج، ۱۴۰۶، ج ۱، ص ۳۶۴؛ ابو الصلاح حلبی، بی‌تا، ص ۲۸۱؛ ابن‌ادریس، ۱۴۱۰، ج ۲، ص ۲۲۴؛ علامه حلی، ۱۳۸۸، ج ۲، ص ۵۸۱؛ فخرالمحققین، ۱۳۸۷، ج ۱، ص ۴۰۵) بلکه انصاری آن را به تمامی کسانی که استثنا را ذکر نکرده‌اند تعمیم داده است(۱۴۱۵الف، ج ۱، ص ۳۱۴).
ط. واقفیه
به غیر از روایت مورد بحث که تحریری از آن از طریق علی بن ابی حمزه بطائنی از سران واقفیه می‌باشد(کلینی، ۱۳۷۵، ج ۵، ص ۱۱۹، حدیث ۱؛ نجاشی، ۱۳۶۵، ص ۲۴۹ مدخل ۶۵۶)، روایتی دیگری را طوسی به تنهایی از کتاب حسین بن سعید نقل می‌کند:
الْحُسَیْنُ بْنُ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَهَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ کَسْبِ الْمُغَنِّیَهِ وَ النَّائِحَهِ فَکَرِهَه(طوسی، ۱۳۶۳، ج ۳، ص ۶۰، حدیث ۱۹۸)
عثمان بن عیسی واقفی است(نجاشی، ۱۳۶۵، ج ۳۰۰ مدخل ۸۱۷). سماعه نیز رمی به وقف شده است(ابن‌بابویه، ۱۴۰۵، ج ۲، ص ۱۲۱و ۱۳۸؛ طوسی، ۱۴۲۷، ص ۳۳۷ مدخل ۵۰۲۱) اما نسبت صحیح نیست(شبیری زنجانی، ۱۳۹۹۰۳۲۷). روایت فوق توسط کلینی و صدوق پالایش و حذف شده و نقل نگردیده است[۱۰].
همگرا با روایت فوق، روایت مورد ارزیابی می‌باشد، که با مقایسه‌ی نقل صدوق و طوسی، کامل آن چنین است: «رَوَى أَیُّوبُ بْنُ الْحُرِّ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِیهِ ع قَالَ لَا بَأْسَ بِأَجْرِ النَّائِحَهِ الَّتِی تَنُوحُ عَلَى الْمَیِّتِ وَ أَجْرِ الْمُغَنِّیَهِ الَّتِی تَزُفُّ الْعَرَائِسَ لَیْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ لَیْسَتْ بِالَّتِی یَدْخُلُ عَلَیْهَا الرِّجَال»(ابن‌بابویه، ۱۴۰۵، ج ۳، ص ۱۶۱، حدیث ۳۵۸۹؛ طوسی، ۱۳۶۵، ج ۶، ص ۳۵۷، حدیث ۱۴۳ قس با ج۶ ص ۳۵۹ حدیث ۱۴۹). با دقت در این روایت مشخص می‌شود کلینی آن را تقطیع نموده و فقط قسمت آخر روایت را نقل کرده است.
در فقه منصوص حکم موجود در روایت نسبت به نائحه پذیرفته شده، اما نسبت به مغنیه مورد قبول واقع نشده است(امام رضا ع، ۱۴۰۶، ص ۲۵۲؛ ابن‌بابویه، ۱۴۱۵، ص ۳۶۲؛ ابن‌بابویه، ۱۴۱۸، ص ۳۱۴). وضعیت نسبتا مشابهی در کتب اربعه حدیثی موجود است. زیرا اگر چه کلینی حدیث را قبول کرده است، اما در ضمن حدیث معارض آن را نقل کرده است(۱۳۶۳، ج ۵، ص ۱۲۰، حدیث ۶) و بنا بر مبنای کلینی در تعارض احادیث که تخییر است(۱۳۶۳، ج ۱، ص ۹) باید گفت نسبت به مضمون حدیث مورد ارزیابی، تردید داشته است. صدوق در فقیه نیز وضعیتی مشابه دارد(ابن‌بابویه، ۱۴۰۵، ج ۳، ص ۱۷۲، حدیث ۳۶۴۹) علاوه بر این که در مقنع و هدایه بر خلاف روایت حکم کرده است. طوسی هم در توجیه روایت از ظاهر روایت اعراض کرده است(۱۳۶۳، ج ۳، ص ۶۲؛ ۱۴۰۰، ص ۳۶۶ قس با ۳۶۷).
به نظر می‌رسد واقفیه بر اساس روایات خود فتوا می‌دادند که غناء در عروسی اشکال ندارد. در فقه ما رأی آنها به تدریج حذف شده است.
نتیجه‌گیری
در این مقاله، تحلیل فهرستی نوعی موردکاویِ تاریخیِ حدیث با رویکرد واقع‌گرایانه معرفی گردید که با بومی‌سازی تکنیک‌های روشهای ارزیابی دیگر آنها را به کار می‌برد. در این روش مرحله اول ارزیابی بررسی رجالی و فهرستی است. در صورتی که روایت دارای اعتبار رجالی و فهرستی باشد، مضمون روایت در سه مرحله تاریخی : فضای صدور، واکنش اهل بیت (ع) و مرحله‌ی انتقال به فتوا پیگیری می‌گردد. با بررسی رجالی و فهرستی روایت خمس در هدیه ضعف دوجانبه‌ی روایت نمایان شد: ابن ادریس که به ضعف در حدیث و رجال و نسخه‌شناسی متصف شده و اشتباهات متعدد او در مستطرفات سرائر مشهود است، روایتی پالایش و حذف شده توسط بزرگان محدثان را از کتابی که در قم از آن اعراض شده گزارش می‌کند و خود بر خلاف آن روایت می‌دهد. اگر چه روایت اجر مغنیه دارای اعتبار رجالی و فهرستی است، اما با واکنش اهل بیت (ع) به فضای صدور بحث غنا و عمل اصحاب، همگرا نیست. به نظر می‌رسد در برخی مذاهب شیعه، مانند اسماعیلیه و واقفیه، غنا در عروسی جایز و اجرت بر غنا حلال بوده است. این امر در مقطعی از زمان در بین اصحاب امام صادق (ع) و امام کاظم (ع) اختلاف ایجاد کرده است. اما در ادامه‌ی حیات علمی امامیه قول به جواز غنا در عروسی و حلال بودن اجرت بر غنا حذف گردیده است. به هر حال، بنا بر مبنای حجیت تعبدی خبر واحد امکان عمل به روایت اجر مغنیه وجود دارد.
———————————
[۱] به دلایل متعدد مانند پراکندگی و تکرار مطالب، اختلاط با موضوعات مختلف دیگر(اجتهادی، فقاهتی، اصولی، نحوی، لغوی، تاریخی و …)، تطبیق با منابع و یافتن استناد برخی مطالب و… (همسان با: عمادی حائری، ۱۳۸۸، ص ۷۷)
[۲] open source
[۳] Analog
[۴] Case Study
[۵] البته فقها برای اثبات تعلق خمس به هدیه با عناوینی دیگری مانند: «اکتساب، فائده، غنیمت، جایزه» به روایاتی تمسک کرده‌اند(انصاری، ۱۴۱۵ب، ص ۱۹۱؛ موسوی خلخالی، ۱۳۸۵، ج ۲، ص ۱۱۲-۱۱۴).
[۶] از جمله صفوان بن یحیی، محمد بن سنان، موسی بن قاسم بجلی(زنده در ۲۲۰) علی بن مهزیار اهوازی(حدود م ۲۵۴)، محمد بن اورمه قمی(زنده تا ۲۵۴)محمد بن حسن صفار (م ۲۹۰)، محمد بن علی صیرفی کوفی و یونس بن عبدالرحمن(م ۲۰۸؛ نجاشی: ۲۵۳، ۲۶۲، طوسی: ۲۶۵، ۲۴۲، ۴۰۶-۵۱۱،۴۵۳،۴۱۲، ۴۰۸).
[۷] طریق این نسخه چنین است: أَخْبَرَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ أَبِی الْعَبَّاسِ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو جَعْفَرِ بْنُ یَزِیدَ بْنِ النَّضْرِ الْخُرَاسَانِیُّ مِنْ کِتَابِهِ فِی جُمَادَى الْآخِرَهِ سَنَهَ إِحْدَى وَ ثَمَانِینَ وَ مِائَتَیْنِ قَالَ حَدَّثَنَا عَلِیُّ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ عُمَرَ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ ع عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَر. علامه مجلسی پس از نقل نسخه بیانی دارند:ج۱۰ ص ۲۹۱ : «بیان: قوله: قال سألت أبی، یدل على أن السائل فی تلک المسئولات الکاظم ع و المسئول أبوه ع و فی قرب الإسناد و سائر کتب الحدیث السائل علی بن جعفر و المسئول أخوه الکاظم و هو الصواب و لعله اشتبه على النساخ أو الرواه و یدل علیه التصریح بسؤال علی عن أخیه فی أثناء الخبر مرارا»(مجلسی، ۱۳۶۸، ج ۱۰، ص ۲۹۱). این نسخه مستقلا چاپ شده است (عریضی، ۱۳۶۸)
[۸] ففی کتاب المسائل من روایه الحسین بن علیّ، عن أبیه، عن علیّ بن جعفر، عن أخیه موسى [بن جعفر] أنّه سأل أباه جعفر بن محمّد علیه السلام [منظور از ابیه : علی بن الحسن می‌باشد]
[۹] الحسن بن یحیی بن الحسین بن زید بن علی بن الحسین م ۲۶۰ (العلوی الکوفی، ۱۴۳۵، ج ۱، ص ۱۰۲)
[۱۰] در ضمن این مطلب مؤید فرضیه‌ی سابق نسبت به منفردات طوسی است.
(منتشر شده در دوفصلنامه مطالعات فهم حدیث)
منابع
ابن اثیر، مبارک بن محمد. (۱۳۶۷). النهایه فی غریب الحدیث و الأثر. طاهر احمد زاوی و محمود محمد طناحی. قم، اسماعیلیان، چاپ ۴.
ابن حزم الظاهری، علی بن أحمد. (بی‌تا). المحلى بالآثار (ویرایش بدون طبعه وبدون تاریخ، ج ۱–۱۲). دار الفکر – بیروت، دار الفکر – بیروت.
ابن حیون، نعمان. (۱۴۲۸). الایضاح. بیروت – لبنان، موسسه الاعلمی.
ابن حیون، نعمان بن محمد. (۱۳۸۳). دعائم الإسلام. آصف فیضی. قم، موسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، چاپ ۲.
ابن ماجه القزوینی، محمد بن یزید. (۱۴۳۰). سنن ابن ماجه. شعیب أرنؤوط (ویرایش الأولى، ج ۱–۵). دار الرساله العالمیه، دار الرساله العالمیه.
ابن‌ادریس، محمد بن احمد. (۱۴۱۰). السرائر. مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ ۲.
ابن‌بابویه، محمد بن علی. (۱۴۱۵). المقنع. محمد بن علی ابن‌بابویه. قم، پیام امام هادی (علیه السلام)، چاپ ۱.
ابن‌بابویه، محمد بن علی. (۱۴۱۸). الهدایه [فی الأصول و الفروع]. مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. قم، مؤسسه الإمام الهادی (علیه السلام)، چاپ ۱.
ابن‌بابویه، محمد بن علی. (۱۳۹۵). کمال الدین و تمام النعمه. محمد بن علی ابن‌بابویه و علی‌اکبر غفاری. تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ۲.
ابن‌بابویه، محمد بن علی. (۱۳۶۳). من لا یحضره الفقیه. محمد بن علی ابن‌بابویه و علی‌اکبر غفاری. قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ ۲.
ابن‌بابویه، محمد بن علی. (۱۴۰۵). من لا یحضره الفقیه(بیروت). محمد بن علی ابن‌بابویه و حسن خرسان. بیروت، دار الأضواء، چاپ ۶.
ابن‌بابویه، محمد بن علی. (بی‌تا). عیون أخبار الرضا علیه السلام. محمد بن علی ابن‌بابویه و مهدی لاجوردی زاده. تهران، جهان، چاپ ۱.
ابن‌براج، عبدالعزیز بن نحریر. (۱۴۰۶). المهذب. مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث، تحقیق جعفر سبحانی تبریزی. قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ ۱.
ابو الصلاح حلبی، تقی بن نجم. (بی‌تا). الکافی فی الفقه. تحقیق رضا استادی. اصفهان، کتابخانه عمومی امام امیرالمومنین علی (علیه السلام)، چاپ ۱.
ابی شیبه، أبو بکر. (۱۴۰۹). الکتاب المصنف فی الأحادیث والآثار. تصحیح عبد الله بن محمد بن إبراهیم بن عثمان بن خواستی العبسی (المتوفى: هـ) (ویرایش الأولى، ج ۱–۷). مکتبه الرشد – الریاض، مکتبه الرشد – الریاض.
احمد بن عیسی بن زید بن علی ع. (۱۴۱۰). کتاب رأب الصدع (امالی الامام احمد بن عیسی بن زید بن علی ع). علی بن اسماعیل المؤید الصنعانی. بیروت لبنان، دار النفائس.
الاسد، ناصرالدین. (۱۹۶۸). القیان و الغناء فی العصر الجاهلی. قاهره، دارالمعارف بمصر.
البخاری، محمد بن إسماعیل. (۱۴۲۲). صحیح البخاری (ویرایش الأولى، ج ۱–۹). دار طوق النجاه (مصوره عن السلطانیه بإضافه ترقیم ترقیم محمد فؤاد عبد الباقی)، دار طوق النجاه (مصوره عن السلطانیه بإضافه ترقیم ترقیم محمد فؤاد عبد الباقی).
الجزیری، عبد الرحمن بن محمد عوض. (۱۴۲۴). الفقه على المذاهب الأربعه (ویرایش الثانیه، ج ۱–۵). بیروت – لبنان، دار الکتب العلمیه.
الشوکانی، محمد بن علی. (۱۴۱۳). نیل الأوطار (ویرایش الأولى، ج ۱–۸). مصر، دار الحدیث.
الشیبانی، أحمد بن محمد بن حنبل. (۱۴۱۶). مسند الإمام أحمد بن حنبل (ویرایش الأولى، ج ۱–۸ (القسم الذی حققه أحمد شاکر)). دار الحدیث – القاهره، دار الحدیث – القاهره.
العسقلانی، ابن حجر. (۱۳۷۹). فتح الباری شرح صحیح البخاری (ج ۱–۱۳). بیروت – لبنان، دار المعرفه.
العلوی الکوفی، محمد بن علی. (۱۴۳۵). الجامع الکافی فی فقه الزیدیه. عبدالله بن حمود العزی. الیمن- صعده، مؤسسه المصطفی الثقافیه.
المؤیدی، مجدالدین بن محمد. (۱۴۳۶). البلاغ الناهی عن الغناء و آلات المناهی. یمن – صعده، مکتبه اهل البیت ع، چاپ الطبعه الثانیه.
المصری، عبد الله بن وهب. (۱۹۹۹). الموطأ. الدمام، دار ابن الجوزی.
النیسابوری، مسلم بن الحجاج. (بی‌تا). المسند الصحیح (ج ۱–۵). دار إحیاء التراث العربی – بیروت، دار إحیاء التراث العربی – بیروت.
امام رضا ع، علی بن موسی. (۱۴۰۶). الفقه المنسوب للإمام الرضا علیه السلام و المشتهر بفقه الرضا. قم، موسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، چاپ ۱.
امینی، عبدالحسین. (۱۳۵۶). الغدیر. تهران، کتابخانه بزرگ اسلامی.
انصاری، مرتضی بن محمدامین. (۱۴۱۵الف). المکاسب (انصاری – کنگره). کمیته تحقیق تراث شیخ اعظم مجمع الفکر الاسلامی. قم، المؤتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری، الأمانه العامه، چاپ ۱.
انصاری، مرتضی بن محمدامین. (۱۴۱۵ب). کتاب الخمس (انصاری). کمیته تحقیق تراث شیخ اعظم مجمع الفکر الاسلامی. قم، المؤتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری، الأمانه العامه، چاپ ۱.
ایزدپناه، عباس. (۱۳۷۶). اثبات صدور حدیث از طریق مضمون شناسی و متن. علوم حدیث، جلد ۴، شماره ۲، صفحات ۷-۲۹.
برقی، احمد بن محمد. (بی‌تا). المحاسن. جلالالدین محدث و احمد بن محمد برقی. قم، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ۲.
بروجردی، سیدحسین. (۱۴۳۳). جامع احادیث الشیعه. اسماعیل معزی ملایری. قم، واصف لاهیجی.
پاکتچی، احمد. (۱۳۷۵). گرایش های فقه امامیه در سده دوم و سوم هجری قمری. فرهنگستان علوم، جلد ۴، شماره ۳، صفحات ۱۱-۲۸.
جواهری، محمد رضا. (۱۳۸۷). اجتهاد در عصر ائمه معصومین علیهم السلام (ج ۱). قم – ایران، بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم).
حسینی شیرازی، سیدعلی‌رضا. (۱۳۹۷). اعتبارسنجی احادیث شیعه؛ زیرساخت‌ها، فرایندها، پیامدها. تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها(سمت)، پژوهشکده تحقیق و توسعه علوم انسانی.
حسینی عاملی، محمدجواد بن محمد. (۱۴۱۹). مفتاح الکرامه فی شرح قواعد العلامه (ط. الحدیثه). محمدباقر خالصی، حسن بن یوسف علامه حلی، و محمدجواد بن محمد حسینی عاملی. قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ ۱.
حمیری، عبد الله بن جعفر. (۱۳۷۱). قرب الإسناد (ط. الحدیثه). مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. قم، موسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، چاپ ۱.
خدامیان آرانی، مهدی. (۱۴۳۲). الصحیح فی فضل‌الزیارهالحسینیه. بنیاد پژوهشهای اسلامی. مشهد، : بنیاد پژوهشهای اسلامی.
خدامیان آرانی، مهدی. (۱۴۳۰). الصحیح فی فضل‌الزیارهالرضویه. بنیاد پژوهشهای اسلامی، ویراسته‌ی امیر سلمانی رحیمی. مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی.
خدامیان آرانی، مهدی. (۱۳۸۹). فهارس الشیعه. قم، موسسه تراث الشیعه، چاپ ۱.
خوئی، سید ابوالقاسم. (۱۳۷۲). معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه. بی جا، [بی نا]، چاپ ۵.
خوئی، سید ابوالقاسم. (۱۴۱۸). موسوعه الإمام الخوئی. مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث و رضا خلخالی. قم، التوحید للنشر، چاپ ۱.
خوئی، سید‌ابوالقاسم. (۱۳۶۹). معجم رجال‌‌الحدیث و تفصیل طبقات‌‌الرواه(نشر آثار شیعه). قم، مرکز نشر آثار شیعه.
درایه النور نسخه ۱.۲. (بی‌تا). قم.
رحمان ستایش، محمدکاظم. (۱۳۸۴). بازشناسی منابع اصلی رجال شیعه. محمد کاظم رحمان ستایش و محمد رضا جدیدی نژاد. قم، موسسه علمی فرهنگی دار الحدیث، سازمان چاپ و نشر، چاپ ۱.
زمخشری، محمود بن عمر. (۱۴۰۷). الکشاف. محمد علیان مذکور، احمد بن المنیر اسکندری، و محمد علیان مرزوقی. بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ ۰.
زید بن علی بن الحسین ع. (بی‌تا). مسند الامام زید (المجموع الفقهی). عبدالعزیز ابن اسحاق بغدادی. بیروت، دارالکتب العلمیه.
سبحانی تبریزی، جعفر. (۱۳۸۲). الـمواهب فی تحریر أحکام المکاسب. سیف‌الله یعقوبی. قم، مؤسسه الإمام الصادق (علیه السلام)، چاپ ۱.
سرخئی، احسان. (۱۳۹۴). اعتبارسنجی روایات شیعه بر پایه ارزیابی منابع مکتوب (تا قرن پنجم هجری) (پایان‌نامه سطح ۴). دانشگاه حوزه علمیه قم.
سلار دیلمی، حمزه بن عبد العزیز. (۱۴۰۴). المراسم فی الفقه الإمامی. محمود بستانی. قم، منشورات الحرمین، چاپ ۱.
سیوطی، عبدالرحمن بن ابی‌‌بکر. (۱۴۰۴). الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور. عبدالله بن عباس ابن‌عباس. قم، مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی (ره)، چاپ ۱.
شبیری زنجانی، سید جواد، (مجری). ( ۱۳۹۹۰۳۲۷). [خارج فقه]. قم.
شبیری زنجانی، سیدموسی. (۱۳۸۹). جرعه‌ای از دریا. موسسه کتابشناسی شیعه. قم، موسسه کتابشناسی شیعه، انتشارات.
شوشتری، محمد تقی. (۱۴۱۰). قاموس الرجال. مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ ۲.
شیرازی، سید رضا؛ و ملکی، محمود. (۱۴۰۰). ارزیابی احادیث به روش تحلیل فهرستی: برداشتها و مبانی. مطالعات قرآن و حدیث.
طباطبایی، علی بن محمد علی. (۱۴۰۴). ریاض المسائل (ط. القدیمه). قم، موسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، چاپ ۱.
طبری، محمد بن جریر. (۱۴۲۰). جامع البیان فی تأویل القرآن (ویرایش الأولى، ج ۱–۲۴). مؤسسه الرساله، مؤسسه الرساله.
طبری آملی، محمد بن جریر. (۱۴۱۳). دلائل الإمامه. مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. قم، موسسه البعثه، قسم الدراسات الإسلامیه، چاپ ۱.
طوسی، محمد بن حسن. (۱۳۶۳). الاستبصار فیما اختلف من الأخبار. حسن خرسان، علی آخوندی، و محمد آخوندی. تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ۴.
طوسی، محمد بن حسن. (۱۴۰۰). النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی. بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ ۲.
طوسی، محمد بن حسن. (۱۴۲۷). رجال الطوسی. جواد قیومی اصفهانی. قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ ۳.
طوسی، محمد بن حسن. (۱۴۲۰). فهرست کتب الشیعه و أصولهم و أسماء المصنفین و أصحاب الأصول. عبد العزیز طباطبایی و مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. قم، مکتبه المحقق الطباطبائی، چاپ ۱.
طوسی، محمد بن حسن. (۱۳۶۵). تهذیب الأحکام. حسن خرسان، علی آخوندی، و محمد آخوندی. تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ۴.
طوسی، محمد بن حسن. (بی‌تا). الفهرست. محمد صادق بحر العلوم. قم، مکتبه المرتضویه، چاپ ۱.
عریضی، علی بن جعفر. (۱۳۶۸). مسائل علیّ بن جعفر و مستدرکاتها. مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. مشهد مقدس، موسسه آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، چاپ ۱.
علامه حلی، حسن بن یوسف. (۱۳۸۸). تذکره الفقهاء (ط القدیمه: الإجاره إلی النکاح). حسن بن یوسف علامه حلی. تهران، مکتبه المرتضویه، چاپ ۱.
علامه حلی، حسن‌بن یوسف. (۱۴۱۷). خلاصه‌‌الاقوال فی معرفه‌‌الرجال. قم، دار الذخائر.
عمادی حائری، سید محمد. (۱۳۸۸). بازسازی متون کهن حدیث شیعه : روش، تحلیل، نمونه. تهران، کتابخانه موزه و مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
فخرالمحققین، محمد بن حسن. (۱۳۸۷). إیضاح الفوائد فی شرح إشکالات القواعد. حسین موسوی کرمانی، محمد بن حسن فخرالمحققین، عبد الرحیم بروجردی، و محمد حسین کوشان پور، تصحیح علی پناه اشتهاردی. قم، اسماعیلیان، چاپ ۱.
فرامرز قراملکی، احد. (۱۳۸۷). روش‌شناسی مطالعات دینی ( تحریری نو ). دانشگاه علوم اسلامی رضوی (ویرایش ویراست ۲). مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
قرطبی، محمد بن احمد. (۱۳۶۴). الجامع لأحکام القرآن. تهران، ناصر خسرو، چاپ ۱.
کلینی، محمد بن یعقوب. (۱۳۷۵). اصول کافى. محمدباقر کمره‌ای و محمد بن یعقوب کلینی. قم، اسوه، چاپ ۳.
کلینی، محمد بن یعقوب. (۱۳۶۳). الکافی (اسلامیه). علی‌اکبر غفاری و محمد بن یعقوب کلینی. تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ ۵.
مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی. (۱۳۶۸). بحار الأنوار. محمدمهدی خرسان، هدایت‌الله مسترحمی، علی‌اکبر غفاری، محمدباقر بهبودی، محمدباقر محمودی، محمدباقر بن محمدتقی مجلسی، … یحیی عابدی زنجانی، تحقیق محمد تقی مصباح یزدی. بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چاپ ۱.
مددی، سید احمد. ( خارج فقه و اصول). http://www.ostadmadadi.ir.
مددی، سید احمد. (۱۳۹۳). نگاهی به دریا. قم، موسسه کتابشناسی شیعه، انتشارات.
مفید، محمد بن محمد. (۱۴۱۰). المقنعه. مؤسسه آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث. قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ ۲.
مقیمی، سیدمحمد. (۱۳۸۶). روش موردکاوی و کاربردهای آن در علوم انسانی. روش شناسی علوم انسانی، جلد ۵۰، شماره ۱۳، صفحات ۷۱-۱۰۲.
مکارم شیرازی، ناصر. (۱۴۲۶). أنوار الفقاهه ( کتاب التجاره). ناصر مکارم شیرازی. قم، مدرسه الإمام علی بن أبی طالب (علیه السلام)، چاپ ۱.
منتجب‌الدین، علی بن عبیدالله. (۱۳۶۶). الفهرست. جلالالدین محدث، علی بن عبیدالله منتجب‌الدین، محمود مرعشی، و محمد سمامی حائری. قم، کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی (ره)، چاپ ۱.
موسوی خلخالی، محمدمهدی. (۱۳۸۵). فقه الشیعه (الخمس). محمد کاظم بن عبد العظیم یزدی. قم، دار البشیر، چاپ ۱.
میرزایی، احمد. (۱۳۹۷). بررسی روایات به روش فهرستی. مشهد، موسسه مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلام.
نجاشی، احمد بن علی. (۱۳۶۵). رجال النجاشی. تحقیق موسی شبیری زنجانی. قم، جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، مؤسسه النشر الإسلامی، چاپ ۶.
یحیی بن الحسین بن هارون. (۱۴۲۲). تیسیر المطالب فی امالی ابی طالب. جعفر بن احمد ابن عبدالسلام و عبدالله بن حمود العزی. صنعاء-یمن، مؤسسه الامام زید بن علی الثقافیه.
————————–
