مگر فقیه می‌تواند بگوید من به مصلحت نگاه ندارم؟/ امام در عمل بحث «مصلحت» را در تشخیص مصلحت نظام پیش برد/ با بعضی از فضاها آینده روشنی نمی‌بینم!

مرحوم امام خمینی (ره) بحث مصلحت را در فقه، چه در بعد نظری و چه در بعد عملی توجه کرد و در عمل مثل تشخیص مصلحت نظام پیش برد. اما سوگمندانه این نگاه رشد خودش را نداشته است … این مسئله درست مثل چیزی است که گویا پایین کوه بود و مرحوم امام یک‌باری آن را چند متری بالا برد، این بار را تا وسط‌های کوه فته و حالا ما باید این بار را یواش‌یواش بالا ببریم. به‌عنوان یک طلبه عرض می‌کنم که با بعضی از فضاها آینده روشنی نمی‌بینم؛ یعنی گاهی فضاها دست کسانی است که مال این کارها نیستند. یک عده دارند این بار را دوباره پایین می‌آورند؛ وقتی در درس‌هایی بیان می‌شود که عقل ما درک نمی‌کند، مصلحتی نیست و فقیه نباید اهداف عالی شریعت را در نظر بگیرد.

به گزارش شبکه اجتهاد، نشست علمی «جایگاه مصلحت در فقه از منظر امام خمینی (ره)» با ارائه استاد ابوالقاسم علیدوست، استاد خارج فقه و اصول و نویسنده سه‌گانه «فقه و عقل، فقه و عرف و فقه و مصلحت» در جمع اساتید، فضلا و طلاب در سالن اجتماعات مدرسه فیضیه برگزار شد. آنچه می‌خوانید گزارشی از مباحث این عضو برجسته جامعه مدرسین حوزه علمیه قم است:

بسم الله الرحمن الرحیم. به اقتضاء زمان جلسه، سه مطلب را در جمع شما عرض می‌کنم. مطلب اول مفهوم‌شناسی کلمات به‌کار رفته در عنوان این نشست است: جایگاه، مصلحت، فقه و جایگاه مصلحت در فقه؟ مطلب دوم، بحث کبرای کلی است؛ باید ببینیم مصلحت چه جایگاهی دارد و به‌خصوص در فقه امام خمینی چه جایگاه دارد؟ مطلب سوم برخی نکات و تذکراتی است که عرض خواهم کرد.

مفهوم شناسی

جایگاه: این مفهوم شاید به نظر شما و بعضی از اعزه ساده بیاید؛ جایگاه یعنی مکانت و موقعیت. اما منظورم توضیح لغوی و واژه به واژه نیست. وقتی ما یک نهادی را انگشت می‌گذاریم و می‌گوییم این نهاد مثلاً در فقه چه جایگاهی دارد، سه نگاه می‌توانیم داشته باشیم. حالا بحث ما جایگاه مصلحت است، شما بگویید جایگاه عقل، جایگاه حدیث، جایگاه فلان نهاد خاص، فرقی نمی‌کند. جایگاه مثل جایگاه مصلحت در فقه می‌تواند به سه شکل تصور و کارایی داشته باشد:

یک، جایگاه به معنای موقعیت یک قاعده؛ یعنی وقتی می‌گوییم جایگاه مصلحت در فقه، یعنی آیا مصلحت می‌تواند در فقه یک قاعده باشد یا نه؟ آیا مصلحت، عدالت، دفع مفسده و… می‌تواند در فقه ما یک قاعده باشد، به‌طوری که فقیه ما به این قاعده مراجعه کند و حکم موارد خُرد را بیان کند؟ قاعده چیزی است که به‌عنوان یک ضابطه کلی گذاشته می‌شود و فقیه به آن مراجعه کرده و حکم موارد را بیان می‌کند؛ مثل قواعد استصحاب، لاضرر، لا تعاد، فراغ و تجاوز. براین اساس، اینکه می‌گوییم جایگاه مصلحت، یعنی اینکه مصلحت به‌عنوان یک قاعده در فقه ما مطرح باشد. آیا واقعاً مصلحت بدون اینکه به‌جایی دیگری مثل آیه‌ای از قرآن یا حدیثی از معصوم برگردد، در فقه شیعه، یا بگویید در فقه امام خمینی یا هرکسی دیگری مثلاً فقه شیخ انصاری و…، می‌تواند یک قاعده باشد یا نه؟ پس یک معنای جایگاه می‌تواند این باشد. پس، تصور و کارایی اول این است که جایگاه یعنی قاعده.

دو، گاهی می‌گوییم جایگاه، نه به معنای قاعده، بلکه ابزاری در خدمت نصوص دینی است. بعضی از نهادها است که قاعده نیست، ولی ابزار است؛ ابزار تفسیر. شما همه‌تان عرف را زیاد شنیده‌اید، آیا عرف در فقه اسلام یا فقه شیعه یک قاعده است؟ یا عرف، فهم، بنای مردم و بنای عقلا یک ابزاری است برای تفسیر نصوص دینی؟ شکی نیست که همه‌تان قبول دارید که عرف قاعده نیست؛ عرف مثل قواعد لاتعاد، لاضرر، فراغ و تجاوز نیست، اما ابزاری برای تفسیر آیات قرآن و روایات است و ما در کتاب فقه و عرف کارایی ابزاری و کارایی تفسیری را گفتیم. براساس این تصور، عرف به‌عنوان قاعده جایگاه ندارد اما به‌عنوان یک ابزار تفسیر در تراث دینی ما جایگاه دارد.

سوم، تصور و کارایی جایگاه به معنای پارادایم. منظور این است که گاهی وقت‌ها یک نهاد نه قاعده است و نه ابزار تفسیر؛ بلکه یک پاردایم و یک دیدگاه است که اگر بتوانیم فارسی‌اش را این قرار بدهیم: یک گفتمان است. یا به قول عرب‌ها یک اتجاه است. اگرچه این‌ها تعبیرهای دقیق نیست، ولی اگر نخواسته باشیم آن واژه غربی را تکرار کنیم، ما تعبیر و واژه نزدیک‌تری به آن نداریم. دوست دارم فضلا این را دقت کنند؛ چون حوزه علمیه ما با این عنوان و این کارکرد کم‌تر آشنا است، تا من بگویم جایگاه، یعنی جایگاه سندی، همه از آن، دلیل می‌فهمند. همچنین اگر بگویم جایگاه به معنای کاربرد ابزاری و تفسیری مثل عرف است که تفسیر می‌کند، همه معنای آن را متوجه می‌شوند. اما اگر بگوییم یک‌نهادهایی داریم که نه قاعده‌اند و نه کارایی ابزاری دارند، فهمش مشکل خواهد بود. این را چجور برای شما بگویم؟ مثل یک لباس سرتاسری است که بر بدن شریعت می‌پوشانند و فقیه باید با توجه به این اتجاه، این لباس سرتاسری، این گفتمان و این نگاه، دین را بفهمد و استنباط کند. این نه قاعده است و نه کارایی ابزاری تفسیر. همه‌مان قرآن را خواندیم: «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر» آیا ما قاعده‌ای به نام قاعده یسر داریم ؟ بعضی از اهل سنت قاعده تیسیر را دارند، ولی ما نداریم. شما در میان فقهای ما یکجا نمی‌توانید پیدا کنید که از این‌ها به‌عنوان قاعده و سند استفاده کرده باشند. البته اینکه می‌گویم پیدا نمی‌کنید، ممکن است در رفع برخی از احکام و قیود استفاده کرده باشند، ولی ما آنجاها را قابل نقد می‌دانیم. وقتی قرآن می‌فرماید «یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر»، می‌خواهد نگاه شما را به شریعت تعدیل کند؛ بگوید شریعت من، شریعت سهله سمحه است: بعثت بالحنیفیه السهله السمحه. اما شما این روایت را به‌عنوان قاعده نمی‌توانید استفاده کنید. یا وقتی پیامبر به بعضی از مبلغان می‌گویند: بشّر و لا تعسّر، آیا ما می‌توانیم از بشّر و لاتعسّری که رسول خدا به معاذ و دیگران بیان کردند، قاعده به دست آوریم؟ خیر. ولی نمی‌توانیم هم انکار کنیم که این‌ها در تراث دینی ما است.

ممکن است اینجا سؤال کنید که اگر یک‌چیزی قاعده نباشد، کارایی سندی هم نداشته باشد و صرفاً یک اتجاه باشد، چه تأثیری در فقه و استنباط دارد؟ این می‌تواند نگاه فقیه را نسبت به کل دین نگاه خاصی کند. لذا شما تصور کنید نگاه فقیهی‌ای را که برای مصالح مردم و مصالح عباد حسابی باز می‌کند با نگاهی که برای مصالح مردم هیچ حسابی باز نمی‌کند، فرق می‌کند. ما اگر کارایی سندی مصلحت را قبول نکنیم که البته جای بحث و گفتگو دارد، اما کارایی ابزاری و کارایی اتجاهی آن را به‌عنوان پارادایم و لباس سرتاسری، قبول داریم. اگر بزرگواری مایل است مطالعه کند، یکی کتاب فقه و مصلحت است که سال‌ها قبل چاپ شده و با آن آشنا هستید و کتاب دیگر، روش‌شناسی اجتهاد است که اخیراً به بازار آمده است. من این بحث را در کتاب روش‌شناسی اجتهاد مفصل توضیح داده‌ام.

ببینید، کلمه‌ای ساده‌ای، جایگاه مصلحت، که ساده می‌نمود، اینقدر پیچیده است؛ باید معلوم بشود که آیا ما برای مصلحت، جایگاه سندی قائلیم، جایگاه تفسیری قائلیم یا آن را به‌عنوان یک نگاه و اتجاه و گفتمان می‌بینیم. در ادامه راجع به همین نگاه سوم من محضرتان مطالبی را عرض می‌کنم.

مصلحت

کلمه دومی که در جایگاه مصلحت به کار رفته است، مصلحت است. مصلحت یعنی چه؟ آیا برویم مثلاً ببینیم که خلیل بن احمد یا جوهری و یا ابن منظور چه گفته است؟ منظور من از بیان مصلحت این نیست. شما نمی‌توانید اینجا به لغت مراجعه کنید؛ اینجا باید ببینید کسی که می‌خواهد بحث کند، وقتی مصلحت می‌گوید، منظورش چیست؟ ما وقتی می‌گوییم مصلحت، یعنی مصلحت شرعی. بنابراین، منفعت دنیوی محض، منفعت مادی محض، منفعت یا مصالحی که جایگاهی در تراث دینی ما ندارد، منظور ما نیست و ما به آن مصلحت نمی‌گوییم. من در کتاب فقه و مصلحت نوشته‌ام که اگر گفتم مثلاً مصلحت در فقه شیعه این جایگاه را دارد یا مصلحت در فقه مرحوم امام این جایگاه را دارد، قطعاً مصلحت شرعی منظور است و ویژگی بارز مصلحت شرعی منبع ادراکش است؛ یعنی مصلحتی که برخواسته از قرآن یا نصوص و روایات معصومین و یا عقل قطعی مسلم باشد. بنابراین، وقتی به نام فقه و مصلحت کتاب می‌نویسیم، منظور مصلحت اعتبار منبعش است. لذا این مصلحت نمی‌تواند دنیوی محض باشد. فردا نگویند مصلحت به معنای منفعت است، یا آنچه که عقلا با عقل زندگی و تعایش‌شان می‌گویند مصلحت؛ ما این‌ها را بحث نمی‌کنیم. مصلحت یعنی مصلحت شرعی برخواسته از تراث معتبر: قرآن، روایات و عقل قطعی. اگر مصلحت گفته می‌شود، منظور این است. همین‌جا است که راه ما از راه اهل تسنن، البته نه همه‌شان، از راه بعضی‌های‌شان جدا می‌شود؛ چون آن‌ها گاهی مصلحت فکر شده توسط فقیه را ولو پشتوانه‌ای از نص قرآن و روایات یا عقل قطعی نداشته باشد، مصلحت می‌گویند و ما این را نمی‌گوییم.

باید تذکر داد که مصلحتی که ما می‌گوییم مقابل عدالت، کرامت و عناوینی از این قبیل نیست. همه این‌ها را شامل می‌شود.

فقه

فقه گاهی وقت‌ها به معنای دانش فقه، یا همین عملیات استنباط است؛ همین کاری که فقها می‌کنند. ولی من حدس می‌زنم بزرگوارانی که این موضوع را برای این نشست دادند، منظورشان از فقه، شریعت بوده است. ما یک فقه داریم که کاشف است و یک شریعت داریم که مکشوف است. فقیه تلاش می‌کند از طریق فقه و عملیات استنباط، شریعت را از دلیل نصوص بیرون بکشد. پس این را شما فضلا باید بلد باشید که فقه کاشف است و شریعت مکشوف. حالا وقتی می‌گوییم جایگاه مصلحت در فقه، آیا می‌خواهیم بگوییم در شریعت چه جایگاهی دارد؟ یعنی خدای متعال چه جایگاهی برای مصلحت قرار داده است؟ یا در فقه ما که یک دانش انسانی فقیهانه است، چه جایگاهی دارد؟ می‌دانید که این‌ها الزاماً برابر نیستند؛ یک نهادی ممکن است در فقه مورد بررسی قرار بگیرد و همین‌طور ممکن است که در شریعت مورد بررسی قرار بگیرد. اگر اجازه بدهید، من این دو تا را جدا نکنم، همین‌که فقط ذهن‌تان را درگیر این مطلب کردم کافی است. الآن بایستی بحث‌ها را جوری سامان بدهیم که هم جایگاه مصلحت در فقه به معنای همین فقه حوزه‌ها و فقه فقها مطرح گردد و هم جایگاه مصلحت در شریعت مطهر اسلام.

جایگاه مصلحت در فقه

اگر این بحث‌های مفهومی را صغرا حساب کنیم، باید برویم سراغ کبرای قضیه و آن مصلحت در فقه است. بنا شد که مصلحت در فقه و در شریعت را از هم جدا نکنیم و به طور کلی بپرسیم که مصلحت در فقه چه جایگاهی دارد؟

بعضی‌ها از میان فقهای مسلمان و منسوب به اسلام، برای مصلحت هیچ جایگاهی قائل نیستند؛ این‌ها می‌گویند اساساً احکام تابع مصالح و مفاسد نیست. نه اینکه اصل احکام تابع مصلحت و مفسده است و ما آن را نمی‌فهمیم، بلکه می‌گویند اصلاً احکام تابع مصلحت و مفسده نیست. جالب است بدانید که این‌ها وقتی مصلحت را انکار می‌کنند، عدالت را هم انکار می‌کنند. این‌ها می‌گویند اصلاً در شریعت چیزی به نام مصلحت نداریم. معلوم است که اگر چیزی را در شریعت نداشتیم، در فقه هم نداریم. من در کتاب فقه و عقل حرف برخی از اشاعره را در این زمینه آورده‌ام. بعضی‌ها فکر می‌کنند که اشاعره معتقدند که عقل ما مصالح و مفاسد را درک نمی‌کند، نه، آن‌ها معتقدند که اصلاً مصالح و مفاسدی در وجود ندارد و احکام تابع مصالح و مفاسد نیست.

منیرالدین اسکندری که یک اشعری است، بر کشاف زمخشری معتزلی حاشیه دارد وقتی در بحث مصالح و مفاسد می‌رسد این دو تا به جان‌هم می‌افتد؛ زمخشری احکام را تابع مصالح و مفاسد می‌داند، اما اسکندری نمی‌داند. زمخشری می‌گوید خدای متعال احکام را برای اغراضی انجام می‌دهد، اما اسکندری می‌گوید وای، از این کفر! هرکس برای خدا هدفی تعیین کند کافر است: لایسئل عما یفعل و هم یسئلون. ابن حزم ظاهری نیز کتابی دارد که در آن می‌گوید خدای متعال برای هیچ جهت خاصی احکام را آورده است. بعد به یک مشکلی برمی‌خورد که خود قرآن به خدا گفته حکیم: ان الله عزیز حکیم. حکیم یعنی کسی که کارهایش روی غرض و حکمت است. می‌گوید اشتباه نکن، این حکیم در قرآن برای خدا عَلَم است، نه وصف مشتق. عین عبارت و آدرسش در کتاب فقه و مصلحت است، ببینید. می‌گوید: عَلَمٌ لا وصفٌ مشتق. درست مثل این است که شما بچه‌دار می‌شوید اگر دختر است اسمش را می‌گذارید نرگس خانم، اگر پسر است، می‌گذارید محمود آقا. شما فقط اسم می‌گذارید و ما هم برای خدا اسم گذاشتیم. اینجا هم خود خدا برای خودش اسم حکیم را گذاشته است و حکیم وصف مشتق نیست. ببیند، تا اینجا ایستاده‌اند که واضحات ادبیات، لغت و تفسیر را انکار بکنند ولی آن زخم را نمی‌پذیرند که گفته بشود احکام تابع مصالح و مفاسد است. اگر ما این اندیشه را داشته باشیم، دیگر جایگاه مصلحت معنا ندارد و اصلاً مصلحت منتفی است؛ چون احکام تابع هیچ‌چیزی نیست؛ تابع مصلحت نیست، چنانچه تابع حکمت و عدالت هم نیست.

ولی اگر پذیرفتیم که احکام تابع مصالح و مفاسد است و به‌اصطلاح دانش کلام، عدلیه شدیم، اینجا بحث مصالح و مفاسد مطرح می‌شود و دیگر کار به اشاعره نداریم. می‌دانید که طیفی وسیعی از اندیشمندان شیعه معتقدند که ما احکام را تابع مصالح و مفاسد می‌دانیم، ولی اگر خود شارع در جایی تصریح به مصلحت کرد، همان درست است ولی اگر در جایی تصریح نکرد، عقل ما به ملاکات احکام نمی‌رسد. شما فضلا و علما این جمله را اولین بار در صفحه ۱۱ –اگر اشتباه نکنم- فرائد الاصول شیخ انصاری خواندید که «الانصاف ان الرکون الی العقل فی فهم مناطات الاحکام مشکلٌ». البته بذرش این اندیشه توسط شیخ انصاری پاشیده شد که ای‌کاش پاشیده نمی‌شد. بعد هم توسط شاگردان ایشان و شاگردانِ شاگردان ایشان بالا آمد و الآن تبدیل به یک اندیشه شده است. هرچه هم می‌گویید بابا این شبهه جواب داده شده است؛ آن را ببینید و به آن مراجعه کنید، اما باز همان حرف را تکرار می‌کنند! مثل‌اینکه مطالعه آثار جدید مشکل دارد و نباید مطالعه بشود.

ولی اگر گفتیم که مصالح و مفاسد شریعت تحت شرایطی قابل ادراک است –که کتاب‌های فقه و عقل و فقه و مصلحت ما می‌خواهد این گزینه را اثبات کند- این سؤال مطرح می‌شود که جایگاه مصلحت در فقه، یا جایگاه مصلحت در شریعت چیست؟ من کاری به شیخ انصاری بزرگوار ندارم، ولو اینکه سر سفره ایشان نشسته‌ایم و از سرتاپا مدیون ایشان هستیم، ولی می‌دانید که اندیشه بزرگان ما قبل از ایشان روی محوریت مصلحت بوده است. شما اگر کلمه مصلحت را سرچ کنید، می‌بینید که در بسیاری از جاها از همین کلمه استفاده می‌کنند؛ نمونه بارزش در احکام حکومتی است.

فقیه در احکام حکومتی مصلحت‌اندیشی می‌کند؛ فقیه در بزنگاه‌های خاص مصلحتی را می‌بیند که منبع عقلانی یا روایی و یا آیه داشته باشد. حالا نمونه‌اش را برای‌تان می‌آورم که فقهایی بوده‌اند در چنین مواردی چنین حکم کرده‌اند. ما فقهایی در این طیف و در این گروه داریم که مصلحت را قبول می‌کنند و می‌گویند مصلحت قابل ادراک است. یکی از کسانی که می‌توانیم بگوییم راه زیادی را در این مسیر رفته است، مرحوم امام خمینی است. به‌عنوان یک طلبه‌ای که در این زمینه‌ها بی‌اطلاع نیست؛ تراث را دیده و کارهایی را کرده است، معتقدم که ایشان در این زمینه خیلی قدم برداشته است. البته اگر بزرگداشت نراقی هم بود من شبیه همین را در مورد ایشان می‌گفتم. اما حالا صحبت از امام است و باید اشاره کنم که ایشان در فقهش قدم‌های بزرگی را در این راستا برداشته است. نمی‌گویم جایگاه فقه ایشان چنین است، این مبالغه است؛ اگرچه گاهی بعضی‌ها این گفتند که حالا بگذارید به عهده خودشان. اما ایشان در جایی که باید از نهاد مصلحت استفاده بکند، استفاده می‌کند.

مثال اول؛ حتماً مکاسب محرمه، شیخ انصاری و مسئله بیع سلاح به اعداء دین یادتان است؛ می‌خواهم شما را یک‌جایی ببرم که همه آن را خواندید، مباحثه کردید و درسش را هم بعضاً دادید و آن بیع سلاح به دشمنان دین است. شیخ اعظم راجع به بیع سلاح صحبت می‌کند: آیا می‌شود سلاح را به دشمنان دین فروخت؟ ایشان می‌گوید که روایت سه رقم است: یک‌سری روایات می‌فرماید بله می‌شود سلاح به دشمنان دین فروخت؛ اگر شما نفروشید، دیگران می‌فروشند. بعضی روایات می‌گوید نه، مطلقاً –تفصیل هم ندارد- به دشمن سلاح دین نفروشید. بعضی روایات دیگری هم وجود دارد که می‌گوید در حال صلح بفروشید، اما در حال جنگ نفروشید. براین اساس، می‌توانیم بگوییم الحمدالله مسئله حل شد؟ فضلا! شما چه می‌گویید؟ اجتهاد شما چه می‌گوید؟ اگر ما در یک مسئله‌ای یک روایت مطلق بر جواز داریم و یک روایت مطلق بر منع داریم و دو روایت دیگر هم مسئله را تفصیل می‌دهد، در چنین وضعیتی شما چه‌کار می‌کنید؟ لابد می‌گویید مطلقات هر طرف مقید می‌شود به آن وسطی. این خیلی راحت و روشن است. ولی شهید اول فرموده است که جایی که تقویت کفار باشد، بیع سلاح به دشمنان دین مطلقاً جایز نیست. می‌دانید شیخ انصاری چه می‌گویند؟ می‌گویند «کأنه اجتهاد فی مقابله النص» یعنی آقای شهید اول! وقتی روایات ما بیان می‌کند، شما به چه مجوزی این حرف را می‌زنید؟ این اجتهاد در مقابل نص است.

حالا در همین مثال، می‌رویم سراغ امام خمینی؛ ایشان می‌گوید –این تعبیر از من است- اصلاً این نگاه غلط است. جالب هم این است که آقایانی مثل شیخ انصاری می‌گویند آنجایی هم که فروش سلاح به دشمن اشکال دارد، مثل در حال جنگ بودن، فقط حرمت تکلیفی دارد؛ ولی با اصل بیع، سلاح ملک دشمن می‌شود که باید آن را به دشمن بدهید؛ می‌گویند این حکم تکلیفی است نه حکم وضعی. وقتی در همان بحث نوبت به مرحوم اما می‌رسد، می‌گوید اصلاً این نگاه غلط است: «‌‌و بالجمله انّ هذا الامر من شوون الحکومه و الدوله و لیس امرا مضبوطاً، بل‌‎ ‎‌تابع لمصلحه الیوم و مقتضیات الوقت، فلا الهدنه مطلقاً موضوع حکم … و لا المشرک و الکافر کذلک‌‌.» ایشان می‌گوید این مسئله‌ای متغیر در شریعت مطهر است و آن چیزی که تعیین‌کننده گزینه است، مصلحت وقت و مقتضیات وقت است. این مسئله شخصی هم نیست که هرکسی عهده‌دار فروش بشود؛ این را باید حکومت ثبت و ضبطش بکند. ممکن است بعضی وقت‌ها بیع سلاح به کفار نه تنها جایز باشد، بلکه واجب باشد؛ مثل آنجایی که واقعاً اللهم اشغل الظالمین بالظالمین شود. در چنین حالتی ممکن است بگوییم فروش سلاح به کفار واجب است. عجب! بیع سلاح به دشمن دین واجب است؟ بله؛ چون می‌خواهد جای دیگر مصرف کند. البته ما ماکیاولیزم نیستیم که بگویم باید آتش را شعله‌ور کرد. ولی به‌هرحال بعضی وقت‌ها زمانه و شرایط اقتضائاتی دارد. بعضی وقت‌ها با اینکه دشمن در حال صلح است، باز هم جایز نیست. مگر در زمانه ما بعضی‌ها مطرح نکردند که چون ما با صدام در حال آشتی هستیم و صدام هم مقابل آمریکا است، صدام را حمایت کنیم! پیشنهاد داده شد و یک حرف‌هایی هم زده شد، منتها خوشبختانه به‌جایی نرسید و إلا ممکن بود بعضی‌ها آن را پیش ببرند.

ببینید، کسی که نگاهش نگاه مصلحت و نگاه حکومتی است، یک مسئله‌ای که بعضی بزرگان شخصی می‌دانند و بریده از مصلحت، او با مصلحت ازدواجش می‌دهد.

مثال دوم؛ حضرت امام بحثی در مورد اختیارات حاکم دارد. می‌دانید که فقهای ما جعل احکام تکلیفی را جزو اختیارات حاکم می‌دانند و این را معمولاً قبول می‌کنند؛ یعنی فقیه که حاکم شرع است به خاطر مصلحت می‌تواند امری را بر کسی واجب کند و بر کسی امری را حرام کند. مگر امام صادق (ع) نکاح متعه را برای بعضی از اصحاب حرام نکردند؟ گفتند شماها نکاح متعه نکنید؛ چون وقتی می‌روید نکاح متعه می‌کنید، ممکن است خودتان اشباع بشوید، اما به ضرر شیعه تمام می‌شود. در کتاب فقه و مصلحت هم روایت این موضوع آمده است و هم کسی که مورد نهی واقع شده است؛ اگر خواستید ببینید. یک بحث مهمی که از مسائل روز کشور هم است، نمی‌دانم این مسائل را دنبال کردید یا نه، این است که آیا فقیه و حاکم شرع می‌تواند به‌حکم وضعی اقدام کند یا نه؟ بعضی‌ها می‌گویند نه فقیه می‌تواند مثلاً تعداد نجاسات یا مطهرات را کم یا زیاد کم کند. ممکن است اختلاف فقهی باشد: سید مرتضی بگوید سرکه مطهِّر است و فقیه امروز ما بگوید سرکه مطهِّر نیست و اضافه کند. می‌گویند نه اینکه یک نکاح حلال را بگوید حرام است و نکاح حرام را بگوید حلال است. ولی اگر ما پای مصلحت را به میان آوردیم، ممکن است جعل برخی از احکام وضعی را به‌عنوان حکم موقت حکومی تغییر دهیم و براساس آن بگوییم که اگر مصلحت اقتضا بکند، این حکم حرام، جایز است. من سه نفر از فقها را پیدا کردم که عنصر مصلحت را در جعل برخی از احکام وضعی دخالت می‌دهند: مرحوم نراقی، مرحوم آقای صدر و مرحوم امام خمینی. چون بحث ما راجع به امام خمینی است، بگذارید عبارت ایشان را بخوانم؛ ولو آقای نراقی و مرحوم صدر هم کمتر ندارند. ایشان عبارتی در اواخر تحریر الوسیله دارد که می‌فرماید: «للامام و والی الملسمین أن یعمل ما هو صلاح للمسلمین من تثبیت سعر او صنعه او حصر تجاره او غیرها مما هو دخیل فی النظام و صلاح للجامعه». یعنی فقیه ممکن است بگوید مثلاً بیع فلان چیز باطل است. می‌گوید باطل است، نمی‌گویم ممنوع است تا بگویند خب، ممنوع را ما حرفی نداریم؛ اینجا بحث ممنوعٌ و حرامٌ نیست، بلکه بحث بطلان است. اگر فقیه ما دید که اسرائیل، رژیم اشغالگر قدس برخی از مناطق عراق را می‌خرد و پشت گوش ایران دارد یک اسرائیل جدید درست می‌کند، حالا شما هرچه بگویید این معامله حرام است، او اصلاً گوشش بدهکار این حرف‌ها نیست. اما اگر فقیه ما بگوید این معامله باطل است و ملک این شخص نمی‌شود و باید این زمین مصادره بشود، آنوقت این‌ها احکام وضعی دارد که البته احکام تکلیفی هم دارد. ایشان می‌گوید البته «بشرطها و شروطها و شرایط‌ها».

سال گذشته یک بحثی راجع به الزام متعاملین به بستن قرارداد در معاملات غیر منقول مطرح شد که اوایل این بحث بود که بگوییم اصلاً این معاملات باطل است؛ ولی بعداً به خاطر جهاتی مطرح شد که نه، حالا نمی‌گوییم باطل است، فقط حاکمیت پشتیبانی نمی‌کند. ولی خب، به نظر ما راه بسته نیست. حالا این صحبت من را بعضی‌ها نگیرند و بدون مقدمه و بدون مؤخره در جایی استفاده کنند. متأسفانه ما این‌جور بزرگوارانی داریم که عنایت دارند و قصد قربت‌شان‌هم زود می‌آید.

پس بخش دوم این شد که ما باید ببینیم موضع کلامی‌مان چیست؟ از کلام شروع کنیم: آیا ما احکام را تابع مصالح و مفاسد می‌دانیم یا نه؟ اگر دانستیم، آیا برای فقیه قابل ادارک است یا قابل ادراک نیست؟ اگر پذیرفتیم که قابل ادارک است، آن‌وقت بحث می‌شود که ما دوتا گفتمان داریم. مثال‌هایی هم که زدم، برای این بود که این دوتا گفتمان را با هم مقارنه کنیم. لذا می‌بینید خیلی‌ها نه تثبیت قیمت را قبول دارند، نه قیمت‌گذاری را که به‌نوعی همان تثبت قیمت است، نه حصر تجارت را قبول دارند، نه اینکه فقیه حق اختیار احکام وضعی دارد قبول دارند. البته عرض می‌کنم که اگر مصلحت اقتضا کند در مسائل اجتماعی قابل طرح است، آن‌هم به‌طور موقت؛ وگرنه، معلوم است که فقیه نه می‌تواند نکاح صحیح را باطل کند نه نکاح باطل را صحیح کند.

مصلحت؛ ضرورت خطرناک

و اما بحث سوم را خیلی کوتاه در قالب چند نکته مطرح می‌کنم.

نکته اول اینکه بحث از مصلحت، یک ضرورت خطرناک است؛ یعنی اگر رهایش کنیم، ممکن است به‌جاهای خطرناکی برسد. از یک‌جهت ضرورت است، چون واقعاً نگاه فقیه را مشخص می‌کند؛ مگر فقیه می‌تواند بگوید من به مصلحت نگاه ندارم؟ اما از جهت دیگر اگر سر از مصالح مرسله و فقه‌های ژورنالیزم و پوپولیزم دربیاورد، خطرناک است.

نکته دوم این است که مرحوم امام بحث مصلحت را در فقه، چه در بعد نظری که برای‌تان نقل کردم و چه در بعد عملی توجه کرد و در عمل مثل تشخیص مصلحت نظام پیش برد. اما سوگمندانه و سوگمندانه این نگاه رشد خودش را نداشته است.

من به‌عنوان یک طلبه در چنین شبی، دوازدهم خرداد ۱۴۰۳ در مراسم دارالشفا به مناسبت سی‌وپنجمین سالگرد این مرد بزرگ، عرض می‌کنم که با بعضی از فضاها آینده روشنی نمی‌بینم؛ یعنی گاهی فضاها دست کسانی است که مال این کارها نیستند. با اینکه مکاسب، رسائل و کفایه را خوب می‌گویند و تراث را آشنایند، اما مال این بحث‌ها نیستند. می‌دانم این حرف فردا سوء استفاده می‌شود و خیلی چیزها روی این بسته می‌شود، ولی بگذار من عرضم را بگویم که ما کار خودمان را می‌کنیم، آن‌ها هم کار خودشان را بکنند و خداوند هم کار خودش را می‌کند.

کسانی که صدای من را می‌شنوند: چه بزرگانی که در خدمت‌شان هستیم، اساتید، شما و کسانی که صدای ما را می‌شنوند و چه کسانی که تصمیم می‌گیرند، به نظر من باید روی این یک مقداری بیشتر فکر و توجه کنند. این مسئله درست مثل چیزی است که گویا پایین کوه بود و مرحوم امام یک‌باری آن را چند متری بالا برد، اما تا قله هم نرساند. من اهل مبالغه نیستم که که بگویم ایشان آن را به قله برد، کار را تمام کرد و حرف آخر را ایشان زد. اگر کسی این‌ها را معتقد است بگذار بگوید. ولی من می‌گویم ایشان این بار را تا وسط‌های کوه برد و حالا ما باید این بار را یواش‌یواش بالا ببریم. ما هم نمی‌توانیم آن را به قله برسانیم، بلکه فقط تلاش داریم که یک‌کمی آن را بالاتر ببریم. اما یک عده دارند این بار را دوباره پایین می‌آورند؛ وقتی در درس‌هایی بیان می‌شود که عقل ما درک نمی‌کند، مصلحتی نیست و فقیه نباید اهداف عالی شریعت را در نظر بگیرد، آنوقت این قاعده ملازمه کبرایی است که اصلاً صغرا ندارد، این معنایش پایین آوردن این بار است.

ولی به‌هرحال، خداوند خودش حافظ حق است و انشاءالله شما جوان‌ها و بزرگان این بار را بالا ببرید. الحمد لله رب العالمین.