نقدی تفصیلی بر کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر(صلی‌الله‌علیه‌وآله)

آخرین نکته نقد پیشین رعایت نکردن اخلاق علمی در پژوهش«حجاب شرعی در عصر پیامبر» است. وعده داده بودم که در نقد حاضر نمونه‌هایی برای آن ذکر کنم.

اخلاق علمی اقتضا می‌کند که در رجوع به منابع، همه‌ داده‌ها ذکر شود؛ چه آنها که موافق فرضیه‌ پژوهش‌گر است و چه داده‌های مخالف. در پژوهش حاضر این نکته رعایت نشده ‌است. مؤلف در بحث توصیف خانه‌های مکه و مدینه نقل قول‌های متعددی ذکر می‌نماید تا نشان دهد که خانه‌های آن زمان فاقد درهای امروزی بوده ‌است و از آن نتیجه می‌گیرد که مردم نسبت به تفکیک حوزه‌ خصوصی از حوزه‌ عمومی حساسیتی نداشته‌اند(ص ۱۶۲-۱۶۹). ایشان پس از ذکر برخی اقوال در یک جمله به قول مخالف نیز اشاره می‌نماید، ولی به ادله‌ این قول اشاره‌ای نمی‌کند:

وی[جواد علی] اکثر خانه‌های مدینه را … فاقد درب‌های محافظ و لنگه‌های در و با پرده‌های مویین بر مدخلش معرفی می‌کند… هرچند جعفر مرتضی تلاش کرده که فقدان درب چوبی و لنگه‌ی در را نفی کند(ص ۱۶۳).

سید جعفر مرتضی محقق تاریخ در باب سوم از کتاب مأساه‌الزهرا با عنوان «ابواب البیوت فی عهدالرسول(ص) نصوص و آثار» مستندات فراوانی از حدیث، تاریخ، تفسیر و لغت نقل می‌نماید تا ثابت کند که درهایی که بسته و قفل می‌شود در مکه و مدینه‌ زمان پیامبر نیز رایج بوده ‌است(ج ۲، ص۲۲۱-۳۵۵).

اخلاق علمی اقتضا می‌کند که مؤلف محترم استنادهای جعفر مرتضی را که خلاف فرضیه‌ ایشان است نیز بررسی کند. از جمله روایت‌های بسیاری که جعفر مرتضی نقل می‌کند روایتی است که در صحاح سته و دیگر کتب معتبر اهل سنت از پیامبر نقل شده ‌است که در آن به ذکر خدا هنگام بستن درها توصیه می‌فرماید:«عن النبی(صلی الله علیه و آله) قال: اغلق بابک و اذکر اسم الله، فإنّ الشیطان لایفتح باباً مغلقاً او اغلقوا الابواب و اذکروا اسم الله…»(همان، ص ۲۵۱، ح ۱۴). در روایت دیگری که از مسند احمد در این کتاب نقل می‌شود پیامبر به ابوذر می‌فرماید که در خانه بماند و در روی خود ببندد: «اقعد فی بیتک و اغلق علیک بابک»(همان، ص ۲۴۹، ح ۵». دری که در این دو روایت ذکر شده ‌است تنها چارچوب نیست و باز و بسته می‌شود. این برخلاف نظر مؤلف است.

لازمه‌ دیگر اخلاق علمی درنگ و عدم شتاب‌زدگی در تحلیل داده‌هایی است که با فرضیه پژوهش‌گر مخالف است. در موارد بسیاری از کتاب مورد بحث، آن دسته از گزارش‌های تاریخی که مخالف فرضیه مؤلف بوده‌اند به سرعت و با کم دقتی بررسی می‌شود. در روایات متعددی واژه‌ «خمار» به کار رفته است که شرعی بودن و تأکید شارع بر پوشش موی سر را اثبات می‌نماید. مؤلف خمار را برخلاف علمای لغت، تفسیر و حدیث از قرن اول تاکنون به معنای پوشش سر نمی‌داند و دلیل علمی بر این مسئله بیان نمی‌کند. آیه«ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن» و روایت عایشه که بر سر حفصه خمار نازکی می‌بیند و آن را پاره می‌کند و خمار ضخیمی بر سر او می‌پوشاند از جمله‌ ادله‌ بحث پوشش است که مؤلف ذکر می‌کند(ص ۶۴)(۱). مؤلف اما معنای خمار را دامن می‌داند نه پوشش سر(ص ۴۱) و در ذیل روایت عایشه اینگونه تفسیر خود را توجیه می‌کند:

ممکن است بعضی‌ها واژه‌ خمار در این روایت را به روسری یا سرپوش تفسیر کنند، ولی باید گفت با این فرض محتوای حدیث هرگز با واقعیات عصر پیامبر هم‌خوانی ندارد؛ زیرا در آن زمان، تقیدی نسبت به جاهای بسیار حساس‌تر از موی سر نیز وجود نداشت و در نتیجه نوبت به انتقاد و واکنش نسبت به روسری نازک و پیدا بودن مو نمی‌رسید(ص۶۴).

مراد مؤلف از واقعیات عصر پیامبر گزارش‌هایی از پدیده‌ عریانی در عرب جاهلی است و به نظر ایشان چون در بین مردم آن زمان گزارش‌هایی از برهنگی وجود داشته است پس امکان ندارد که نسبت به موی سر و یا نقاط دیگر بدن واکنشی از سوی شرع و مسلمانان صورت پذیرد. مؤلف با این توجیه روایات متعددی را نفی می‌نماید. بحث ما در این مقاله بررسی معنای خمار نیست، اینجا روش تحلیل مؤلف مورد انتقاد است. ایشان ادله‌ای که به روشنی نشان‌دهنده‌ تشریع پوشش و اهتمام مسلمان به آن است را نه با یک پژوهش لغوی، بلکه با دلایل اینچنینی رد می‌نماید. همین روش را مؤلف نسبت به واژه‌ «ساق» در روایات دیگری به کار می‌بندد. در روایتی زبیر هند، همسر ابوسفیان را در روز احد توصیف می‌کند که لباس خود را بالا زده به‌ گونه‌ای که ساق پای او نمایان بوده و مردم را به جنگ تشویق می‌کرده ‌است(کاشفه عن ساقها یوم احد). این روایت نشان می‌دهد که در حالت عادی لباس هند ساق پای او را می‌پوشانده ‌است. مؤلف محترم اما ساق را به معنای «ران» می‌گیرد و چنین استدلال می‌نماید:

بنا دارم در بخش پایانی(عامل هجدهم) درباره‌ واژه‌ها از جمله‌ «ساق» و «خلخال و خدمه» توضیح دهم، ولی در این جا همین بس که تعبیر «کشف ساق» که در متن گزارش زبیر آمده گویای صحت این ادعاست؛ چراکه معنای«کشف عن ساق» برهنه شدن ران و پا در پی جمع کردن و بالا کشیدن دامن لباس است و تفسیر موضوعی پیام قرآن در این باره می‌گوید:«تعبیر یکشف عن ساق(ساق‌ها برهنه می‌شود) به عقیده‌ بسیاری از مفسران کنایه از وخامت کار و شدت ترس و وحشت است، زیرا در گذشته معمول بوده هنگامی که در برابر کار مشکلی قرار می‌گرفتند آستین‌ها را بالا می‌زدند و دامن لباس را به کمر می‌بستند تا آمادگی بیشتری برای مقابله با حادثه داشته باشند، طبعاً در این حال ساق‌ها برهنه می‌شود»(صص ۸۶).

در عامل هجدهم(ص ۹۹۴ تا ۹۹۵) استدلالی وجود ندارد:

«ابتدا بنا داشتم توضیح موارد فوق را در همین جا و به صورت مستقل انجام دهم اما از آنجا که خلال مباحث کتاب به شرح هر یک پرداخته‌ام به همان‌ها اکتفا نموده‌ و آخرین عنوان کتاب را به پایان می‌برم»(ص ۹۹۵).

مؤلف معنای روشن ساق را تنها با استناد به چنین مطلبی در کتاب پیام قرآن نمی‌پذیرد و این جای بسی تعجب است. مطلب نقل شده از پیام قرآن نیز در ذیل آیه‌ «یوم یکشف عن ساق» است که تعبیری کنایی برای سختی و شدت کار بوده و ربطی به تعبیر «کاشفه عن ساقها» در روایت زبیر که تعبیری غیرکنایی است، ندارد.

اخلاق پژوهشی همچنین می‌طلبد که در نقل داده‌ها و ترجمه‌‌ آنها به زبان دیگر امانت‌داری رعایت شود. این نکته نیز در کتاب حاضر به خوبی رعایت نشده ‌است. در کتاب مکارم‌الاخلاق روایتی از امام باقر علیه‌السلام در توصیف لباس حضرت فاطمه علیهاسلام ذکر شده‌است: «قال: فاطمه سیده نساء اهل الجنه و ما کان خمارها الا هکذا و أومأ بیده إلی وسط عضده و ما استثی احدا» ترجمه‌ صحیح این روایت این‌گونه است: «فاطمه سرآمد زنان بهشتی است و خمارش این‌گونه بود و با دستش به وسط بازویش اشاره کرد و هیچ‌کس را [از این حکم] استثنا نمی‌کنم». مؤلف چنین ترجمه می‌نماید: «باوجودی که فاطمه سرآمد زنان بهشتی است، اما با این حال سراندازش فقط تا وسط بازویش را تحت پوشش قرار می‌داد [و در نتیجه مابقی دستش پیدا بود].(ص ۲۶۲)

مؤلف به گونه‌ای ترجمه نموده ‌است که گویا امام باقر بین مقام بالای فاطمه‌ زهرا و عدم پوشش کامل ایشان منافاتی نمی‌بیند، در حالی که روایات در مقام بیان پوشش زنان و الگو بودن فاطمه زهراست. توجه به فراز آخر روایت که حضرت هیچ‌ کسی را مستنثا نمی‌کند این معنا را تایید می‌نماید؛ درحالی‌که این فراز در نقل مؤلف و در ترجمه‌ ایشان ذکر نشده ‌است. به نظر مؤلف اگر حضرت پوشش خمار را تا وسط بازو می‌داند، به معنای عریان بودن ادامه‌ دست است. این برداشت درستی از روایت نیست. خمار پوشش دست نیست تا چنین لازمه‌ای برداشت شود. خمار تا وسط بازوی حضرت می‌آمده ‌است و این که دست حضرت با چه لباس دیگری پوشیده ‌است، خارج از این روایت است.

مؤلف در جای دیگری نیز قسمتی از آیه را که برخلاف فرضیه‌ ایشان است، ذکر نمی‌نماید. ایشان در قسمتی از کتاب در صدد اثبات عدم کاربرد لباس دوخته در زمان پیامبر است. در نظر وی ذکر لباس دفاعی دوخته در قرآن تلازمی با کاربرد لباس غیردفاعی دوخته ندارد:

ذکر لباس دفاعی برای آنان در سوره‌ی نحل (جعل لکم … سرابیل تقیکم بأسکم) دلالت بر رواج البسه‌‌ دوخته ندارد، زیرا با این که لباس‌های دفاعی و جنگی بیش از لباس های عادی نیاز به صنعت دارد، اما باید دقت داشت که نیاز جنگ‌های مداوم‌شان آنان را به پیشرفت در ساخت البسه‌ دفاعی سوق می‌داد.(ص ۲۹۴)

کل آیه‌ای که مؤلف نقل می‌نماید، چنین است: «جعل لکم سرابیل تقیکم الحر و سرابیل تقیکم بأسکم»(نحل، ۸۱). در این آیه دو نوع سربال ذکر می‌شود؛ سربالی که از گرما محافظت می‌کند و دیگری که در جنگ به‌کار می‌رود. اولی لباسی است غیرجنگی و دومی جنگی. کاربرد سربال غیرجنگی رواج لباس دوخته در زمان پیامبر را نشان می‌دهد. با این وجود مؤلف این قسمت از آیه را ذکر نمی‌کند و به جای آن نقطه‌چین می‌گذارد.

خوانندگان نوشته‌های علمی در بیشتر موارد دسترسی مستقیمی به داده‌ها ندارند، از همین رو اخلاق پژوهشی علاوه بر رعایت روش پژوهش اهمیت می‌یابد. عدم ذکر داده‌های مخالف فرضیه پژوهش‌گر و شتاب‌زدگی در تحلیل نظریه‌های و داده‌های مخالف نقدی جدی به پژوهش وارد می‌نماید. کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» از این نقد مصون نیست و آن‌چه در این مقاله آوردیم تنها نمونه‌ای از این نقص است. ۱٫ دخلت حفصه بنت عبدالرحمن علی عائشه زوج النبی و علی حفصه خمار رقیق فشقته عائشه و کستها خماراٌ کثیفاً.

در سه نقد گذشته اشکال‌هایی را درباره‌ روش مؤلف محترم کتاب حجاب شرعی نگاشتم. زین پس مسائل کتاب را به همان ترتیبی که مؤلف آورده ‌‌است نقد می‌نمایم. هم‌چنان امید و علاقه دارم که مشارکت مؤلف کتاب در این بحث، هم برغنای آن بیافزاید و هم اگر فهم اشتباه یا شتاب‌زده‌ای از این‌جانب سر می‌زند برطرف گردد.

نمایان بودن عورت بزرگان دینی در طول تاریخ، موضوع اولی است که مؤلف به تفصیل بیان می‌نماید تا از آن دو نتیجه بگیرد: تکامل تاریخی حجاب و عدم توجه ادیان گذشته نسبت به پوشش سایر اندام غیر از عورت. در این مقاله هم مقدمه‌ و هم نتیجه‌ نقد می‌شود.

آدم و حوا اولین شخصیت‌هایی هستند که برهنگی آنها از زبان تورات بیان می‌شود: “هر دو عریان بودند و خجالت نمی‌کشیدند(ص۲۳)”. مؤلف به همین نقل بسنده می‌نماید. با خواندن این دو جمله‌ به نظر می‌رسد ادعای مؤلف تأیید می‌شود؛ چراکه آدم با وجود این که پیامبر خداست مکلف به پوشش عورت نبوده و بالاتر این که از نمایان بودن آن نیز شرمی نداشته‌است. اما مطالعه‌ ادامه‌ تورات غیر از این را نشان می‌دهد.

در سفر تکوین چند خط پس از عبارتی که در بالا نقل شد، آمده ‌است که درختی که آدم و حوا از خوردن آن نهی شده‌ بودند درخت دانایی خیر و شراست و پس از فریفته شدن توسط مار و خوردن از درخت، چشمان آن دو باز می‌شود و “می‌فهمند که برهنه بوده‌اند” و پس از این بلافاصله برای خود از برگ زیتون پوششی درست می‌کنند (سفر تکوین، فصل سوم) ننتیجه‌ای که از این داستان بر می‌آید برخلاف ادعای مؤلف است. عریان بودن آدم و حوا قبل از فریفته شدن به دلیل عدم آگاهی آن دو از شر و خیر، ربطی به مکلف نبودن به پوشش عورت و شرم نداشتن از برهنگی ندارد. شرم نداشتن آدم و حوا نیز به دلیل عدم وجود موضوعی برای شرم است نه ناشی از بی‌توجهی به غیر‌اخلاقی بودن برهنگی. همین که آن دو آگاهی به بد بودن برهنگی پیدا می‌کنند بنابر گزارش تورات بلافاصله با نزدیک‌ترین شی ممکن خود را می‌پوشانند. قرآن نیز داستان برهنگی آدم و حوا را همین‌گونه گزارش می‌دهد: “فاکلا منها فبدت لهما سوءاتهما و طفقا یخصفان علیهما من ورقه الجنه، سرانجام هر دو از آن خوردند و عورتشان آشکار شد و برای پوشاندن خود برگهای درختان بهشتی را به خود پیچیدند.”(طه: ۱۲۱)

در گزارش قرآن عورت آن دو قبل از خوردن از درخت برای آنها روشن نبوده‌است و بلافاصله پس از آگاهی از آن خود را پوشانیده‌اند. مؤلف در نقل داده‌ها از منابع تاریخی در این قسمت تنها بخشی که در تأیید فرضیه‌ خود است را ذکر می‌نماید و همان‌طور که در نقد پیشین گذشت این به دور از اخلاق پژوهشی است.

نمایان بودن نشیمن‌گاه دختران شعیب پیامبر در داستان حضرت موسی، مورد دیگری است که به آن استدلال شده‌‌ است. پس از آن که شعیب برای دعوت از موسی دختر خود را به سوی او می‌فرستد، موسی از پی دختر روان می‌شود. بادی می‌وزد و پشت دختر پیدا می‌شود. موسی از شرم این که نگاهش به پشت او بیافتد، می‌خواهد که جلوی او حرکت کند. این گزارشی است که مؤلف می‌دهد.

دو روایت نیز در این قسمت ذکر می‌کند: “فضربت الریح ثوبها فحکی عجیزتها» و «فسفقتها الریح فبان عجزها”. در ادامه روایت آمده‌ است که موسی به دختر می‌گوید: “بهتر است که از عقب من بیایی و مرا راهنمایی کنی. چون که ما که اهل خاندان رسالت هستیم به پشت زنان نگاه نمی‌کنیم”(ص ۲۴). نکته‌ای که در این قسمت سبب اشتباه مؤلف شده ‌است، ترجمه‌ نادرست روایت است. عبارت “فحکی عجیزتها” به معنای نمایان شدن نشیمن‌گاه نیست، بلکه به معنای این است که لباس حجم نشیمن‌گاه را نشان می‌دهد. در این عبارت «حکی» فعل متعدی معلوم است که فاعل آن ضمیری است که به ثوب بر می‌گردد. ریح و عجیزه هر دو مؤنث‌اند و نمی‌تواند فعل مذکر به آنها استناد داده شود.

با این توجه، عبارت به این معناست که لباس به سبب وزش باد حجم نشیمن‌گاه را نشان می‌داد نه اینکه لباس به کناری رفت و خود اندام نمایان شد. با این قرینه عبارت دوم نیز به معنای کنار رفتن لباس و نمایان شدن اندام نیست، بلکه به معنایی است که ذکر شد.

مراد حضرت موسی نیز که می‌گوید “ما به پشت زنان نگاه نمی‌کنیم”، نگاه به اندام عریان نیست؛ چراکه اولاً در این صورت فضیلت بزرگی نیست که حضرت آن را به خاندان رسالت نسبت می‌دهد. ثانیاً تعبیر نگاه کردن به پشت زنان تعبیر رایجی است که برای نگاه کردن به برجستگی اندام از روی لباس به کار می‌رود. عنوانی که مرحوم حر عاملی در وسایل‌الشیعه برای این دسته از روایات آورده ‌است همین مطلب را تأیید می‌کند. وی این روایت و مانند آن را در بابی با عنوان «کراهه النظر فی ادبار النساء الاجانب من وراء الثیاب» می‌آورد. وی تصریح می‌کند که مراد، نگاه از پشت لباس است نه نظر به اندام عریان(ج۲۰، ص ۲۰۰).

برهنگی حضرت ابراهیم علیه السلام نمونه‌ دیگری برای برهنگی بزرگان دینی است. دلیل مؤلف در این قسمت روایتی از شیخ صدوق است: “أوحى اللّه إلى إبراهیم أنّ الأرض قد شکت إلیّ الحیاء من رؤیه عورتک فاجعل بینک و بینها حجاباً فجعل شیئاً هو اکبر[اکثر] من الثیاب و من دون السراویل فلبسه فکان الی رکبتیه. خداوند به ابراهیم وحی کرد که زمین از بابت دیدن عورت تو بر من شکایت آورده است. پس ما بین خودت و ما بین زمین حائل و حجابی برگیر! آن‌گاه ابراهیم پوشاکی که بزرگ‌تر از ساتر شرمگاه و کوچک‌تر از شلوار است و تا زانوانش می‌رسید تهیه کرد و پوشید”. مؤلف به ذکر این روایت بسنده می‌کند(ص۲۴).

برداشت وی گویا این است که عورت ابراهیم پیامبر نمایان بوده و تنها پس از شکایت زمین، خدا وی را مکلف به پوشش عورت نموده ‌است، اما دقت در متن روایت نشان می‌دهد که بحث بر سر نمایان بودن عورت ابراهیم نیست، بلکه مسئله نبودن پوششی در زیر لباس است که به طور کامل عورت را بپوشاند؛ به‌گونه‌ای که از چشم زمین نیز محفوظ باشد. اندام حضرت ابراهیم با لباس معمول خود به طور کامل از دید مردم پوشیده بوده‌است و با این پوشش اضافی که کارکرد لباس زیر امروزی را دارد، از دید زمین نیز پوشیده می‌ماند. با این دقت روایت ربطی به عریان بودن ابراهیم پیامبر ندارد.

مؤلف نمونه‌های دیگری از بزرگان دینی نیز ذکر می‌کند که مانند این سه مورد دارای اشکالاتی است و به نظرم ذکر همه‌ آنها و نقد آن، از حوصله‌ این مقاله خارج است. غیر از اشکالی که به این شواهد مطرح است، نتیجه‌گیری مؤلف نیز خالی از اشکال نیست. مؤلف از این نمونه‌ها نتیجه‌ می‌گیرد که “درخواست شرع بر پوشاندن «شرمگاه و پایین‌تنه» متمرکز بوده و نه قسمت‌های دیگر اندام”(ص ۲۹). به نظر می‌رسد این نتیجه عام‌تر از شواهد است. شواهد به فرض صحت تنها نشان می‌دهد که برخی از بزرگان دینی در زمانی عورتشان نمایان بود و شارع نسبت به آن حساسیت نشان داده‌است، اما چه بسا در مواضع دیگری شارع نسبت به پوشش سایر اندام نیز تعالیمی داشته‌است. به عبارت دیگر اثبات این که شارع نسبت به پوشش عورت حساسیت داشته ‌است، نفی حساسیت او نسبت به سایر اندام را نمی‌کند.

پس از مسئله‌ برهنگی در ادیان گذشته، مؤلف به بررسی رواج برهنگی در زمان پیامبر می‌پردازد و آن را در پنج فصل به تفصیل و البته اطناب به بحث می‌گذارد. نقد این پنج فصل را ان شاء الله از قسمت بعدی شروع می‌نمایم.

پس از بررسی مقدمه در نقدهای پیشین، به نقد فصل اول کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر می‌پردازیم. مؤلف گرامی پوشیدگی و برهنگی عرب در زمان پیامبر را در پنج فصل بررسی می‌نماید که فصل نخست آن به اجتماع اختصاص دارد.

در مبحث اول از این فصل پدیده برهنگی را در ذیل عنوان‌های برهنگی کامل، نیمه‌برهنگی، برهنگی‌های موردی و برهنگی نابالغان تحلیل می‌نماید. در اصل این مطلب که در پوشش مردم آن زمان به دلیل عوامل مختلف ناهنجاری‌هایی وجود داشته‌است با مؤلف بحثی ندارم، اما در مورد برخی استنادها و هم‌چنین نتایجی که وی به‌دست می‌آورد، نکاتی را می‌نگارم.

مؤلف اولین روایت برای تأیید برهنگی کامل را در ص ۳۱ از کتاب مکارم‌الاخلاق ذکر می‌نماید. مرحوم طبرسی(ف ۵۴۸ه) این روایت مرسل را از زراره از امام محمد باقر علیه السلام نقل می‌نماید. وی سند خود تا زراره را بیان نمی‌نماید؛ چنان‌چه در سایر روایت‌های کتاب خود نیز تنها به ذکر راوی آخر بسنده کرده ‌است. شبیه این روایت در کتاب امالی صدوق نیز آمده ‌است که فاقد قسمتی است که مؤلف به آن استدلال می‌نماید. آن روایت نیز از محمد بن قیس بدون استناد به امام نقل شده ‌است(الامالی، ص ۲۳۴). به هر حال سند هر دو روایت مشکل دارد و چه در بحث تاریخی و چه در بحث فقهی قابل استناد نیست.

دومین روایتی که مؤلف برای تأیید برهنگی کامل ذکر می‌کند، از ابوسعید خدری است که برهنگی گروهی از مردم در زمان پیامبر را بیان می‌دارد که دور هم نشسته و به قرآن گوش فرا می‌دادند. در متن اصلی روایت این‌گونه آمده ‌است: «قال جلست فی عصابه من ضعفاء المهاجرین و انّ بعضهم لیستتر ببعض من العری و قاری یقرأ علینا».

این گروه اهل الصفه هستند که به دلیل مهاجرت از مکه و گاهی از دیگر شهرها به دلیل نداشتن تمکن مالی، در فقر شدید بسر می‌بردند. روایت اول که از مکارم‌الاخلاق نقل شده بود نیز در مورد همین گروه است.

در روایت ابوسعید برخی از افراد این گروه فاقد پوشاک توصیف شده‌اند (بعضهم لیستتر ببعض) و روشن است که برهنگی چند نفر در مدتی از زمان را نمی‌توان شاهدی برای رواج برهنگی کامل در دوران پیامبر دانست. اضافه بر این‌که در خود روایت مواظبت آنان بر پوشاندن خود به وسیله اضافه لباس دیگران نیز ذکر شده ‌است.

در روایتی دیگر ابوهریره همین گروه را توصیف می‌نماید، ولی با پوشاک حداقلی و با مراقبت ویژه نسبت به پوشاندن عورت. این روایت را مؤلف در ص ۳۶ کتاب خود نقل می‌نماید:

لقد رایت سبعین من اصحاب الصفه ما منهم رجل علیه رداء امّا ازار و امّا کساء قد ربطوا فی اعناقهم فمنها ما یبلغ نصف الساقین و منها ما یبلغ الکعبین فیجمعه بیده کراهیه ان تری عورته؛ هفتاد نفر از اصحاب صفه را دیدم که هیچ‌کدام آنها رداء نداشت یا ازار داشتند و یا کساء که آن را به گردن خود گره زده و تا نصف ساق و گاهی تا قوزک پا می‌رسید و از خوف اینکه عورتشان دیده شود[دو طرف] آن را با دستشان جمع می‌کردند.

در روایت سوم، مؤلف روایتی از امام باقر علیه السلام نقل می‌نماید و آن را نوعی دلجویی از بینوایان برهنه‌ای می‌داند که درست‌کردارند، ولی از جامه‌ ظاهری بی‌بهره‌اند:

ان العفیف لاتبدو له عوره و ان کان عاریا من الثیاب و الفاجر بادی العوره و ان کان کاسیاً من الثیاب؛ انسان عفیف گرچه بی‌لباس باشد عورتش آشکار نمی‌شود و فاجر گرچه پوشیده از لباس هم باشد عورتش آشکار می‌گردد.

مؤلف این روایت را نیز تأییدی برای رواج برهنگی کامل می‌داند، در صورتی که این روایت از امام باقر علیه السلام در تفسیر آیه‌ شریفه‌ «ولباس التقوی ذلک خیر»(الاعراف: ۲۶) وارد شده‌است: «و فی روایه أبی الجارود عن أبی جعفر ع فی قوله یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ‏ وَ رِیشاً» فأما اللباس فالثیاب التی یلبسون، و أما الریاش فالمتاع و المال، و أما لباس التقوى فالعفاف لأن العفیف لا تبدو له عوره و إن کان عاریا من الثیاب، و الفاجر بادی العوره و إن کان کاسیا من الثیاب‏»(تفسیر علی بن ابراهیم، ج۱، ۲۲۶).

حضرت لباس تقوی را عفاف دانسته‌ و ظاهراً در بیان این نکته است که عفت مهم‌تر از پوشش با جامه‌های ظاهری است؛ چه بسا شخصی بدون لباس باشد، ولی عفت او اجازه ندهد با عورت آشکار نمایان شود و چه بسا شخصی دارای لباس‌های فراوانی باشد، لکن به دلیل بی‌عفتی عورت خود را نمایان کند. این روایت در مقام دلجویی از بینوایان نیست و نمی‌تواند شاهدی برای رواج برهنگی کامل در جامعه باشد.

در روایت چهارم به روایتی استدلال می‌شود که در آن سیره پیامبر در برخورد با بینوایان نقل شده‌است. هرگاه انسان مسلمان برهنه‌ای نزد پیامبر می‌آمد حضرت بلال را امر می‌کرد تا قرض کند و برای او لباسی تهیه نماید: «اذا اتاه الانسان مسلماً فرآه عاریاً یأمرنی فأنطلق فأستقرض فاشتری له البرده فأکسوه و أطعمه». گویا استدلال مؤلف محترم به واژه‌ «عاریاً» در این روایت است. معنای این واژه گرچه همان معنای برهنه و بدون لباس بودن است، اما در همه‌ کاربردهای خود به معنای برهنگی کامل نیست، بلکه به عدم پوشش کافی نیز گفته می‌شود.

با بررسی کاربرد این واژه در متون مختلف می‌توان این مطلب را به‌دست آورد. پیامبر در جنگ بدر هنگام خروج از مدینه به سمت میدان جنگ از خدا می‌خواهد که یاران برهنه و گرسنه‌ خود را بپوشاند و سیر کند: «اللَّهُمَّ إِنَّهُمْ حُفَاهٌ فَاحْمِلْهُمُ اللَّهُمَّ إِنَّهُمْ عُرَاهٌ فَاکْسُهُمُ اللَّهُمَّ إِنَّهُمْ جِیَاعٌ فَأَشْبِعْهُمْ»(السنن الکبری، ج۶، ص ۳۰۵) اگر واژه‌‌‌ «عراه» را به معنای ظاهری خود بگیریم به این معناست که پیامبر با قومی کاملاً برهنه به جنگ رفتند که بسیار بعید است. حضرت برای مردمان فقیری که لباس کافی و درخوری نداشتند، دعا می‌کند تا لباس مناسبی روزیشان شود. در شعر نابغه نیز واژه‌ عاریاً در مورد کسی به کار رفته که دارای لباس کهنه‌ایست:

أَتَیْتُکَ عَارِیاً خَلَقاً ثیابى            على خوفٍ تُظَنُّ بى الظُنُونُ (العین، ج ۸، ص ۱۵۲)

خلق الثوب به معنای کهنه شدن لباس است (همان، ج۴، ص ۱۵۱). در این شعر نابغه کسی را توصیف می‌کند که خود را با داشتن لباس کهنه برهنه توصیف نموده ‌است. بنابراین افرادی که در روایت به نزد پیامبر می‌آمده‌ اند ممکن است نه برهنه‌ کامل و بلکه دارای پوشش ناکافی یا کهنه بوده‌اند.

مؤلف هم‌چنین تشویق پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله به هدیه دادن لباس به مسلمانان و پوشاندن آنان را نیز تأییدی بر رواج برهنگی کامل در آن زمان می‌داند. روایت این‌گونه است: «من کسا مسلماً ثوباً لم‌یزل فی سترالله مادام علیه منه خیط او سلک؛ هرکس به مسلمانی لباسی بپوشاند تا زمانی که از آن لباس نخی باقی است، در پوشش خدا خواهد بود.»

تشویق به دادن لباس به مسلمانان مستلزم این نیست که مسلمانان پیش از آن کاملاً عریان باشند، بلکه ممکن است از لباس مناسب و کافی برخوردار نباشند و در این صورت این روایت نیز نمی‌تواند تأییدی برای رواج برهنگی کامل باشد.

مؤلف هم‌چنین بحثی فقهی در بین فقهای قرون اول را دلیل بر رواج نیمه برهنگی در آن زمان می‌داند. اگر خانمی نماز بخواند و مقداری از موی سرش نمایان باشد به نظر ابوحنیفه اگر یک‌چهارم یا یک‌سوم سرش نمایان باشد باید نماز را اعاده کند و اگر کمتر باشد نماز صحیح است. به نظر ابویوسف اگر تا نصف نمایان باشد، چه از موی سر و چه از سایر اندام، نماز صحیح است(ص۳۶). به نظر مولف این نظر ابو یوسف نشان‌دهنده‌ی رواج لباس کهنه‌ی و پوسیده است به گونه‌ای که گاهی عین عورت و سایر قسمت‌های حساس زنان را آشکار می‌کرد‌ه‌است. مولف نه تنها در این بحث‌ بلکه در بحث‌های دیگری نیز از بحث‌های فقهی واقعیت‌های اجتماعی را نتیجه گرفته‌است که در هر مورد به اشکال چنین استنباطی اشاره می‌شود. مستند فقهای اهل سنت در این بحث روایتی است از عمرو بن ابی سلمه که پیش نماز تعدادی از کودکان شده بود در حالی‌که به دلیل کهنه بودن لباسش مقداری از نشیمن‌گاهش نمایان بود. این روایت دلالت می‌کند که مقدار کمی از عورت اگر نمایان باشد بی‌اشکال است. به نظر ابویوسف چون قلّت و کثرت نسبی هستند و اگر یک مقدار با بیشتر از خود سنجیده شود کم است و اگر با کمتر از خود، زیاد است؛ مقدار غیر پوشیده اگر کمتر از نصف باشد با مقدار پوشیده که مقایسه شود کم است و ضرری به نماز نمی‌زند و تنها اگر از نصف بیشتر باشد در مقابل پوشیده بیشتر است و نماز را باطل می‌کند(المبسوط سرخسی، ج۱، ص۱۸۱). استدلال ابویوسف به دلیل رواج برهنگیِ در جامعه نیست بلکه به دلیل فهم او از مفهوم کمی و زیادی با توجه به استدلالی است که مطرح می‌نماید.

استنادهای دیگر مؤلف در این بحث نیز دارای اشکالاتی است که از حجم یک مقاله خارج است. ادامه این بحث را در مقاله‌ آینده دنبال می‌کنم.

از شماره‌ گذشته شروع کرده و در این مقاله آن را ادامه می‌دهم. مؤلف محترم کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر صلی‌الله علیه‌وآله» در ادامه‌ استدلال برای رواج نیمه‌برهنگی در زمان پیامبر به روایتی از ابوهریره استناد می‌کند که به نظرم نقطه مقابل ادعای ایشان را اثبات می‌نماید. روایت این چنین است:

لقد رأیت سبعین من اصحاب الصفه ما منهم رجلٌ علیه رداء، امّا ازارٌ و امّا کساء، قد ربطوا فی اعناقهم فمنها ما یبلغ نصف الساقین منها ما یبلغ الکعبین فیجمعه بیده کراهیه أن تری عورته؛ هفتاد نفر از اصحاب صفه را دیدم که هیچ‌کدام ردایی بر تن نداشتند یا ازار داشتند و یا کساء و آن را به گردن می‌بستند. از برخی تا نصف ساق می‌رسید و برخی تا قوزک پا و از ترس این که عورتشان دیده شود با دستشان [دو طرف] آن را جمع می‌کردند(ص ۳۶).

مؤلف محتوای این روایت را این‌گونه در کتاب خود بازگو می‌نماید:

«ابوهریره جامه‌ گروه زیادی از اصحاب صفه را عبارت از پارچه‌های کوتاهی می‌داند که حتی به نیمه‌ ران‌شان نمی‌رسید و به اجبار با جمع کردن آن به وسیله‌ دست از نمایان شدن شرمگاه‌شان ممانعت می‌کردند.»(همان)

با مقایسه‌ ترجمه‌ای که از کلام ابوهریره نگاشته‌ام و برداشت مؤلف، تفاوت آن دو روشن می‌شود. دلیل برداشت متفاوت مؤلف نظری است که ایشان در مورد واژه‌ «الساق» دارد و آن را به معنای ران می‌داند نه معنایی متداول آن که فاصله‌ بین ران تا قوزک پاست. از آن‌جا که این نظر مؤلف در روایات دیگر نیز تفاوت برداشت ایشان را سبب شده‌است، درباره‌ معنای این واژه کمی درنگ می‌نمایم.

واژه‌ ساق در داستان ملکه سبا در قرآن به کار رفته ‌است: « قِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ فَلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّهً وَ کَشَفَتْ عَنْ سَاقَیْهَا، به او گفته شد: «داخل حیاط [قصر] شو!» هنگامى که نظر به آن افکند، پنداشت نهر آبى است و ساق پاهاى خود را برهنه کرد»(نمل، ۴۴). اگر ساق در آیه‌ شریفه به معنای ران باشد دو فرض می‌توان کرد؛ یا لباس ملکه بلند است و تا روی قدم‌ها می‌آید که در این صورت برای رد شدن از آب معمولاً نیازی به بالا بردن لباس تا بالای ران نیست و همین که تا زانو بالا برده‌ شود، کافی است. در فرض دیگر، اگر لباس ملکه کوتاه باشد و تنها ران را بپوشاند برای رد شدن از آن آب دیگر دلیلی برای بالا زدن لباس نمی‌ماند.

شواهد فراوانی نیز در کتاب‌های لغت وجود دارد. خلیل بن احمد در کتاب العین واژه‌ »فخذ» را این‌گونه معنا می‌کند: «الفَخِذُ: وصل ما بین الورک و الساق»(العین، ج۴، ص ۲۴۵) فخذ به معنای ران و ورک به معنای استخوان لگن است. از هم‌نشینی فخذ و ساق در این عبارت به دست‌ می‌آید که این دو واژه‌ به دو عضو متفاوت دلالت می‌کنند و از این که ران را فاصله بین لگن و ساق می‌داند، نتیجه می‌شود که موضع ساق بعد از ران قرار دارد.

خلیل هم‌چنین در توضیح واژه‌ المقیّد چنین آورده‌است: « المُقَیَّدُ من الساقین: موضع القَیْدِ و الخلخال من المرأه» وی مقیّد که موضعی از ساق است را جایی می‌داند که خلخال زنان بسته می‌شود. با توجه به روشن بودن معنای خلخال، از این عبارت معنای ساق نیز مشخص می‌گردد. هم‌چنین در توضیح واژه‌ هملّس این‌گونه می‌آورد: «رجل هَمَلَّسٌ أی قوی الساقین، شدید المشی» وی تیزپا بودن را با داشتن ساق قوی ملازم می‌داند. با نظر به این که در عرف چنین ملازمه‌ای بین ساق قوی به معنای امروزی آن و تیزپا بودن است نه بین ران قوی و تیزپایی، از این عبارت نیز به دست می‌آید که ساق نه به معنای ران و بلکه به معنای امروزی آن است.

شاهد دیگر در کلام ابن فارس است. وی واژه‌ کعب را این‌گونه توضیح می‌دهد: «کعب الرّجل، و هو عَظْم طرَفَی السّاق عند ملتقَى القدمِ و السَّاق»(معجم مقاییس اللغه ، ج۵، ص ۱۸۶). وی کعب که همان قوزک پاست را استخوانی می‌داند دو طرف ساق در جایی که قدم و ساق به هم می‌رسد. از آن جا که ران و قدم نقطه‌ تلاقی ندارند، این کاربرد ساق نیز شاهد دیگری است برخلاف ادعای مؤلف محترم.

صریح‌تر از همه‌ این موارد تعریفی است که فیومی از ساق ارائه می‌دهد: «السَّاقُ مَا بَیْنَ الرُّکْبَهِ و القَدَم»(المصباح المنیر، ج ۲،‌ ص۲۹۶) وی ساق را عضوی می‌داند که بین زانو و قدم است که جز ساق امروزی بر عضو دیگری اطلاق نمی‌شود. شواهد بسیار دیگری می‌توان برای این مطلب بیان کرد که از حوصله‌ این مقاله خارج است. اضافه بر این که به نظرم معنای این واژه برای کسانی که با متون کهن عربی انسی دارند، آن‌قدر روشن باشد که نیازی به استدلال بیش از این نباشد.

اگر به ادامه‌ بحث برهنگی برگردیم، تنها مطلبی که از روایت ابوهریره به دست می‌آید، ناهنجاری در پوشش مردم فقیری است که به اهل صفه معروف شده‌اند. از ذیل روایت نیز به دست می‌آید که با وجود فقر باز هم نسبت به پوشش عورت حساس بوده، با اندک پارچه‌ای که داشته‌اند آن را می‌پوشانده‌اند.

در ادامه‌ بحث، مؤلف کتاب ذیل عنوان «برهنگی‌های موردی» حوادثی از دوران پیامبر را ذکر می‌کند که در آن برهنگی مرد یا زنی رخ داده‌است. از جمله‌ این که زنی از رابطه‌ شوهر خود با زن دیگری خشمگین شده، عریان از خانه بیرون می‌زند و پیامبر بدون نشان دادن واکنش منفی آن را ناشی از غیرت زنان می‌داند، یا مردی که در حالی که سنگ پروزنی را حمل می‌کرده ‌است ازارش می‌افتد و به این دلیل که نمی‌تواند سنگ را زمین بگذارد چند قدمی برهنه قدم برمی‌دارد و با نهی پیامبر مواجه می‌شود و موارد دیگری از این دست. دقیقاً نمی‌دانم مؤلف محترم از این برهنگی‌های موردی چه نتیجه‌ای می‌گیرد؛ چراکه با توجه به عنوانی که خود ایشان برای این قسمت انتخاب نموده‌ است، از برهنگی‌های موردی نمی‌توان قضیه‌ای غیرموردی و کلی نتیجه‌گیری نمود. اضافه بر این‌که در همین چند گزارش نویسنده مواردی است که خلاف ادعای ایشان را شهادت می‌دهد. در روایتی که ایشان از کتاب شیخ صدوق نقل می‌نماید پیامبر از فردی درباره‌ علت غیبت طولانی او سؤال می‌کند. وی در پاسخ، برهنگی و نداشتن لباس را سبب می‌داند(ص ۳۷). بنابراین روایت این فرد که به دلیل برهنگی از خانه بیرون نمی‌آمده ‌است، نشان‌دهنده‌ اهتمام وی به پوشانندگی بدن خود بوده و این خلاف ادعای نویسنده است.

اشکالی نیز در این بحث به آخرین شاهد مؤلف وارد است. وی از روایتی که امام صادق علیه السلام نقل می‌کند نتیجه می‌گیرد که برهنه بیرون رفتن از خانه تا قرن دوم هجری نیز وجود داشته است. روایت این‌گونه است:

«فِی الرَّجُلِ یَخْرُجُ عُرْیَاناً فَتُدْرِکُهُ الصَّلَاهُ أَنَّهُ یُصَلِّی عُرْیَاناً قَائِماً إِنْ لَمْ یَرَهُ أَحَدٌ وَ إِنْ رَآهُ أَحَدٌ صَلَّى جَالِساً، [سوال درباره‌] مردی [است] که برهنه خارج می‌شود و وقت نماز فرا می‌رسد. [حضرت جواب می‌دهد که] اگر کسی او را نمی‌بیند در همان حال برهنه ایستاده نماز بخواند و اگر کسی او را می‌بیند نشسته نماز بخواند.»(ص ۳۸)

این نتیجه‌گیری مؤلف از موارد دیگری است که وی از روایات و مباحث فقهی واقعیت‌های اجتماعی را برداشت می‌کند، غافل از آن‌که در اکثر روایات عباراتی نظیر «فی الرجل» تنها برای بیان سؤالی فرضی است نه اشاره به رویدادی واقعی. در این روایت این مثال فرضی برای فهم این مسئله است که با توجه به این که ستر عورت در حال نماز واجب است، در حال برهنگی چه باید کرد؟؛ از وجوب نماز دست کشید یا از شرط بودن ستر عورت؟. علاوه بر این، روایت دلالت نمی‌کند که خروج شخص برهنه در حالت عادی بوده‌است؛ چه بسا در اثر حادثه‌ای مثل غرق شدن کشتی، سرقت لباس توسط راه‌زن و مانند آن برهنگی رخ داده باشد.

در روایت دیگری از امام صادق علیه‌السلام موارد برهنگی نیز آمده ‌است: «قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَوْمٌ قُطِعَ عَلَیْهِمُ الطَّرِیقُ فَأُخِذَتْ ثِیَابُهُمْ فَبَقُوا عُرَاهً وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ کَیْفَ یَصْنَعُونَ…»(تهذیب الاحکام،‌ج ۲، ص ۳۶۵،‌ح ۴۶) روایت مشابهی نیز از امام کاظم علیه‌السلام وارد شده ‌است: «عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ قُطِعَ عَلَیْهِ أَوْ غَرِقَ مَتَاعُهُ فَبَقِیَ عُرْیَاناً وَ حَضَرَتِ الصَّلَاهُ کَیْفَ یُصَلِّی»(همان،‌ ح ۴۷). در این دو روایت سرقت لباس از سوی راه‌زنان و غرق شدن همه‌ وسایل از جمله لبا‌س‌ها، به عنوان موارد برهنگی ذکر شده‌اند.

مؤلف به این اشکال اخیر توجه دارد و این‌گونه پاسخ می‌دهد:

«در این روایت قیدی که نشان دهد پرسش درباره‌‌ جامه از دست دادگان است نمی‌باشد»(ص ۳۹).

این پاسخ صحیح نیست؛ زیرا در روایت قیدی که نشان دهد پرسش درباره‌ کسی است که به اختیار و نه از روی اضطرار از خانه‌ خود برهنه خارج می‌شود، نیز نیست. تفصیل این نکته این‌که اطلاق و نبودن قید در سؤال پرسش‌گر و پاسخ امام متفاوت است. در سؤال برهنگی (یخرج عریاناً) بنابر اصطلاح علم اصول واژه‌ مطلق نیست، بلکه مجمل است. پرسش‌گر از برهنگی فردی می‌پرسد بدون این‌که مشخص کند برهنگی او اضطراری بوده یا اختیاری و چون قیدی که نوع برهنگی را معین کند وجود ندارد، نمی‌توان فهمید که برهنگی فرد برهنه در سؤال چگونه بوده‌است. پس نبودن قیدی در سؤال پرسش‌گر که نشان دهد پرسش درباره‌‌ جامه از دست‌دادگان است، اثبات نمی‌کند که پرسش‌ درباره‌ خروج اختیاری است.

در پاسخ امام اما اطلاق و نبودن قید معنادار است. هنگامی که امام در حکم شرعی بین انواع برهنگی تفاوتی نمی‌گذارد، می‌توان فهمید که حکم مطلق است و بر هر دو نوع اختیاری و اضطراری جاری می‌شود. گرچه اطلاق حکم در پاسخ امام ارتباطی به ادعای نویسنده ندارد و آن‌چه مربوط به ادعای ایشان است، اطلاق در پرسش است که آن‌هم ادعای ایشان را اثبات نمی‌نماید. در جمله‌ (۱) از اطلاق و قید نداشتن واژه‌ «کارت شناسایی» فهمیده می‌شود که هر نوع کارت شناسایی می‌توان به همراه داشت. این جمله مانند اطلاق حکم در پاسخ امام است.

(۱) برای دریافت کارت ورود به جلسه همراه داشتن کارت شناسایی الزامی است.

اما در جمله‌ (۲) از نبودن قید در واژه‌ کارت شناسایی نمی‌توان استفاده کرد که همه‌ کارت‌های شناسایی احمد گم شده‌است؛ زیرا کارت شناسایی در این جمله مجمل است و در واقع تنها یک کارت شناسایی از احمد گم شده است که احتمال دارد شناسامه او باشد یا دیگر کارت‌های او.

(۲) کارت شناسایی احمد گم شده‌.

در روایت مورد بحث نیز برهنگی در سؤال، هم می‌تواند برهنگی اختیاری باشد و هم اضطراری و تعیین هر کدام مانند جمله‌ (۲)‌ نیازمند به قرینه است. همان‌طور که برای اضطراری بودن آن دلیل نداریم، برای اختیاری بودن آن نیز دلیلی در دست نیست.(گرچه کوشیدم با توجه به روایات دیگر برای اضطراری بودن آن شواهدی بیاورم.)

عنوان بعدی نویسنده در بحث از برهنگی، «برهنگی نابالغان» است که اگر باز مدد فرماید موضوع شماره‌ آتی خواهد بود.

اثبات برهنگی نابالغان، بخشی در کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر و مقدمه‌ای برای اثبات رواج برهنگی در جامعه‌ عرب زمان پیامبر است. مؤلف محترم در این بحث ادعا می‌نماید که دختر و پسر نابالغ در جامعه‌ معاصر پیامبر در قید و بند پوشش نبوده، تنها با پارچه‌ای قسمتی از پایین‌تنه خود را می‌پوشاندند و یا همین مقدار از پوشش را نیز نداشتند. از این میان دختران هنگامی که به بلوغ می‌رسیدند از «درع» استفاده می‌کردند که بنا بر نظر مؤلف، پیراهنی کاملاً ابتدایی و نادوخته است.(۱) ایشان سه گزارش در تأیید ادعای خود ذکر می‌کند. گزارش اول درباره‌ عمرو بن سلمه است که در هفت یا هشت سالگی به جهت این‌که قرآن را بیشتر از دیگران می‌دانست پیش‌نماز می‌شود، در حالی که برده‌ کوچکی بر تن داشته که هنگام سجده به‌ خوبی عورت او را نمی‌پوشانده‌است. تا این که با تذکر زنی از میان مأمومان برای او پیراهن عمانی می‌خرند و این مشکل برطرف می‌شود و عمرو بن سلمه را نیز به بیشترین حد از سرور خود بعد از مسلمان شدن می‌رسانند.(ص۴۰).

برای بنده روشن نیست که مؤلف چگونه از این گزارش و مانند آن، احکام کلی نتیجه‌گیری می‌کند و پوشش ناقص عمرو بن سلمه را به همه‌ کودکان نسبت می‌دهد؛ چنین تعمیمی از جهت علمی مشکل است. از این گذشته با کمی دقت در گزارش بالا روشن می‌شود که لباس عمرو در حالت عادی نقصی نداشته است و تنها در حالت سجده پوشش کافی نداشته و گمان نکنم چنین پوششی برای کودک هفت ساله چندان عجیب و غیرمعمول به نظر برسد. نکته‌ دیگری که پی‌گیری این روایت در کتاب‌های تاریخی نشان می‌دهد، این است که این واقعه در مکه یا مدینه نبوده ‌است، بلکه در قبیله‌ای بوده‌ است که بعد از فتح مکه مسلمان می‌شوند. این قبیله هنگامی که نزد پیامبر می‌آیند، حضرت تعالیمی را به ایشان آموزش می‌دهد؛ از جمله این که امام جماعت شما کسی باشد که قرائت قرآن بیشتر یا بهتری دارد و چون در بین آن قبیله عمرو هفت ساله بهتر از سایر مردم قرآن می‌خوانده ‌است، او را امام جماعت می‌کنند(السنن الکبری، بیهقی، ج۳، ص ۹۱). به راحتی نمی‌توان ویژگی‌های قبیله‌ای را که اسلام آوردن خود را تا بعد از فتح مکه به تأخیر انداخته ‌‌است و قاری‌ترین آنها پسری هفت ساله ‌است؛ پسری از خانواده‌ فقیر که بالاترین سطح خوشحالی او داشتن پیراهن عمانی است را به همه‌ عرب نسبت داد.

مستند دوم مؤلف، روایتی از عایشه است که می‌گوید رسول خدا در حالی‌که دختری در خانه‌ام بود وارد شد و پارچه‌ای که دور کمرش بسته بود(الحقوه)(۲) را به من داد و گفت این پارچه را به دو نیم کن و نصفش را به این دختر و نصف دیگر را به دختری که در منزل ام‌سلمه است بده؛ زیرا این دو دختر بالغ شده‌اند. مؤلف در مورد این که کدام قسمت از اندام این دو دختر با این پارچه پوشیده شده‌ است، تردید دارد و دو احتمال مطرح می‌کند: یا برای پوشاندن بالاتنه شامل کتف تا کمر و شکم یا برای پوشاندن پایین‌تنه شامل دور کمر تا پایین نشیمن‌گاه و شاید وسط ران. وی احتمال دوم را تقویت می‌کند. دلیل وی برای این ترجیح روایتی است که از پیامبر وارد شده‌است:«لایقبل الله صلوه حائض الا بخمار». وی خمار را به معنای دامن یا ساتر پایین‌تنه می‌داند و بنابر این در این روایت پیامبر تأکید می‌کند که نماز دختر بالغ تنها با پوشش پایین‌تنه صحیح است(ص:۴۱).

این روایت به طرق متعددی در کتب حدیثی اهل سنت ذکر شده ‌است که در برخی از این طریق‌ها قرینه‌ایست که به صراحت نشان می‌دهد مراد پیامبر، پوشش کدام ناحیه ‌است. احمد بن حنبل این روایت را در مسند خویش از عایشه نقل می‌کند که نزد ام‌طلحه می‌رود و دختران او را در حال نماز بدون خمار می‌بیند. عایشه به ام‌طلحه می‌گوید که دختر بالغ هنگام نماز باید خماری بر سر داشته باشد و در ادامه به ذکر خاطره‌‌ خود از پیامبر می‌پردازد(۳)(ج ۴۳، ص ۱۴۵). بنابر این گزارش و مانند آن، مراد پیامبر پوشش سر است و این قرینه جایی برای دو احتمال مؤلف باقی نمی‌گذارد. اما این که مؤلف برخلاف همه‌ اهل لغت و فقه و تفسیر در طول تاریخ خمار را به معنای دامن گرفته ‌است را در شماره‌‌‌های آینده به بحث می‌گذارم. بنابر این تنها نقصی که در حجاب این دختران وجود داشته، پوشش سر بوده ‌است و لباسشان سایر اندام آنها را می‌پوشانده ‌است و این خلاف ادعای مؤلف است.

استناد سوم مؤلف، روایت دیگری از عایشه است که تنها لباس خود را هنگام ازدواج با پیامبر «حوف» می‌شمارد که به نظر مؤلف تنها برای پوشش پایین‌تنه به کار می‌رفته‌ است(ص ۴۱). در متنی که خود مؤلف از ابن‌منظور نقل می‌کند حوف پیراهنی دانسته شده‌ است بدون آستین و با نوارهایی از چرم به عرض چهار انگشت یا یک وجب که دختر غیربالغ به تن می‌بسته است. از این متن بر نمی‌آید که حوف تنها ساتر پایین‌تنه باشد. اضافه بر این که عایشه در هنگام ازدواج با پیامبر بنابر قول مشهور شش ساله بوده ‌است (المعجم الکبیر، الطبرانی، ج ۲۴، ص ۷۷) و چنین پوششی برای دختر شش ساله چندان شگفت‌انگیز به حساب نمی‌آید.

پس از نقد هر سه دلیل مؤلف، لباس‌های ویژه‌ کودکان که در گزارش‌های تاریخی عرب جاهلی آمده ‌است را ذکر می‌کنیم. رهط لباسی از پوست است که به شکل نوارهایی بریده شده و از ناف تا زانو را می‌پوشانده است (تاج العروس، الزبیدی، ج۱۰، ص ۲۶۶). الاصده نیز پیراهنی بدون آستین بوده ‌است که عروس و دختر غیربالغ استفاده می‌کرده‌اند (همان، ج۴،‌ص ۳۳۵). این لباس بالاتنه تا ناف را می‌پوشانده ‌است (المحیط فی اللغه، ابن عباد، ج ۸،‌ص ۱۷۱). غیر از این دو القبعه نیز استفاده می‌شده ‌است؛ پارچه‌ بلندی که مانند کلاه دوخته می‌شده ‌است (ابن منظور، لسان العرب، ج ۸،‌ص ۲۵۹). المجول نیز پیراهنی بوده ‌است دوخته و دختران قبل از ازدواج از آن استفاده می‌کردند(تاج العروس، ج ۱۴،‌ ۱۲۶).

غیر از لباس‌های ویژه، لباس‌هایی نیز بین کودکان و بزرگسالان مشترک بوده ‌است. در گزارشی که پیامبر در حال خطبه خواندن از منبر پایین می‌‌آیند و حسن و حسین را به آغوش می‌گیرند، آن دو حضرت با پیراهن (قمیص) توصیف شده‌اند (سنن النسایی، ج ۳، ص ۱۰۸). هم‌چنین در روایت عمرو بن سلمه که در ابتدای مقاله ذکر شد، برای او پیراهن عمانی خریداری شد. قمیص لباس مشترک بین کودکان و بزرگسالان بوده ‌است.

شاهد دیگر مؤلف برای رواج برهنگی و عدم موضع‌گیری پیامبر در برابر آن، نهی پیامبر از پوشیدن جامه‌های بلند اشرافی است که موضوع شماره‌ آتی خواهد بود.

پی‌نوشت

۱٫ درباره‌ این نوع پیراهن در شماره‌ آینده بیشتر خواهم نوشت.

۲٫ حقوه از نام‌های دیگر ازار است وترجمه‌ مؤلف دقیق نیست(ر.ک: لسان العرب، ابن منظور، ج ۱۴، ص ۱۹۰ و سایر کتب لغت ذیل ماده‌ی حقو).

۳٫ حَدَّثَنَا یَزِیدُ قَالَأَخْبَرَنَا هِشَامٌ عَنْ مُحَمَّدٍ أَنَّ عَائِشَهَ نَزَلَتْ عَلَى أُمِّ طَلْحَهَ الطَّلْحَاتِفَرَأَتْبَنَاتِهَا یُصَلِّینَ بِغَیْرِ خُمُرٍ فَقَالَتْ إِنِّی لَأَ رَىبَنَاتِکِقَدْحِضْنَأَوْ حَاضَ بَعْضُهُنَّ قَالَتْأَ جَلْقَا لَتْفَلَا تُصَلِّیَنَّ جَارِیَهٌ مِنْهُنَّ وَ قَدْحَاضَتْ إِلَّا وَ عَلَیْهَا خِمَارٌ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَ سَلَّمَ دَخَلَ عَلَیَّ وَ عِنْدِی فَتَاهٌ فَأَلْقَى إِلَیَّ حَقْ وَ هُفَقَ الَشُقِّیهِ بَیْنَ هَذِهِ وَ بَیْنَ الْفَتَاهِ الَّتِی عِنْدَ أُمِّ سَلَمَهَ فَإِنِّی لَاأُرَاهُمَا إِلَّا قَدْحَاضَتَا أَوْلَا أُرَاهَا إِلَّا قَدْحَاضَتْ.

مؤلف کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر پس از بحث شیوع برهنگی در زمان پیامبر در مبحث دوم از جامه‌های بلند اشرافی بحث می‌کند؛ ثروتمندان با پوشیدن لباس‌های بلند، ثروت خود را به رخ دیگران می‌کشیدند که پیامبر از این پوشش به شدت نهی می‌نماید. وی نتیجه می‌گیرد که پیامبر مردان و زنان را در استفاده از جامه‌های بلند در قسمت‌های مختلف اندام حتی به قیمت نمایان شدن ساق پا و ساعد دست، نهی نموده‌ است. این مدعی در کنار مدعیات پیشین مؤلف، مقدمه‌ای برای اثبات عدم امکان تشریع حجاب امروزی در جامعه‌ عصر پیامبر است. این ادعای مؤلف نیز دارای اشکال‌های متعددی است که جداگانه به بحث می‌گذارم. اختصاص جامه‌های بلند به طبقه‌ اشراف، علت نهی پیامبر، میزان پوشانندگی مجاز پس از نهی و شمول نهی نسبت به زنان؛ موضوع انتقادهایی است که در پی می‌آید.

بنابر روایات متعددی که از طریق اهل سنت وارد شده ‌است، پیامبر فرموده‌ است که هرکس لباسش را از روی تکبر به زمین ‌کشد خداوند روز قیامت به او نمی‌نگرد: «من جرَّ ثوبه مخیله لم ینظر الله إلیه یوم القیامه»(صحیح البخاری، ج۱۰، ص ۲۵۸) این نهی تنها در مورد ازار نیست و در روایات دیگری برای سایر لباس‌ها نیز به کار رفته ‌است. (سنن ابی‌داوود، ج۱۱، ص ۱۵۳)

مؤلف محترم این نوع پوشش را تنها مخصوص طبقه‌ ثروتمند جامعه دانسته و به همین دلیل یکی از دلایل نهی را حس نوع دوستی و عدم آزردگی بینوایان می‌داند. در هیچ‌کدام از روایات این بحث، واژه‌ای که چنین دلالتی داشته باشد به کار نرفته ‌است. هم‌چنین توجه به وضعیت اجتماعی افرادی که پیامبر آنها را از پوشیدن لباس‌های بلند نهی کرده‌ است نیز نشان نمی‌دهد که همه‌ از طبقه‌ ثروتمند جامعه‌ بوده‌اند. جابر بن سلیم یکی از افرادی است که پیامبر او را از پوشیدن جامه‌ بلند نهی می‌کند : «عن أبی جری الهجیمی[جابر بن سلیم] قال: أتیت رسول الله صلى الله علیه وسلم ، فقلت یا رسول الله ؟ إنا قوم من أهل البادیه فعلمنا شیئاً ینفعنا الله تبارک وتعالى بهفقال … وإیاک وتسبیل الإزار فإنه من الخیلاء والخیلاء لا یحبها الله عز وجل، نزد پیامبر رفتم و گفتم ما مردمانی از اهل بادیه هستیم چیزی یادمان بده که خدای تبارک و تعالی بدان نفعی به ما برساند. پس فرمود:… بپرهیز از کشاندن ازار بر روی زمین که از تکبر است و خداوند تکبر را دوست ندارد» (مسند احمد، ج۵، ص۶۳) پیامبر او را از پوشاندن لباس‌های بلند نهی می‌کند؛ در حالی‌‌که او از اهل بادیه است و اهل بادیه معمولاً جزء طبقه‌ ثروتمند به شمار نمی‌آیند.

علت نهی پیامبر از این نوع پوشش نیز در بحث حاضر اهمیت دارد. در روایات متعددی که مؤلف نیز ذکر می‌نماید، علت نهی متکبرانه بودن این رفتار بیان شده ‌است. این نوع لباس پوشیدن در جامعه‌ عرب آن زمان نوعاً نشان‌دهندهی روحیه تکبر بوده‌ است و به همین دلیل پیامبر از آن نهی نموده‌اند. (ص ۴۳- ۴۵) درواقع نهی اصلی به رفتار متکبرانه تعلق گرفته‌است که یکی از مصادیق بارز آن در جامعه‌ پیامبر پوشیدن لباس‌های بلند بوده و ممکن است در فرهنگ دیگری این نوع لباس چنین دلالتی نداشته باشد. مؤلف محترم در نتیجه‌گیری نهایی بدون توجه به علت نهی به صورت کلی نهی پیامبر را شامل لباس‌های بلند دانسته‌اند.

مسئله‌ سومی که در بحث ما اهمیت بیشتری دارد مقدار پوشش جایز در نظر پیامبر است. بنابر نظر مؤلف نتیجه‌ این نهی برهنه ماندن بخش‌های قابل توجهی از پاست به‌گونه‌ای که با امتثال این نهی لباس‌ها حداکثر تا زانو را می‌پوشانده ‌است. دلیل اصلی این برداشت شگفت‌انگیز مؤلف نظر شاذ وی درباره‌ معنای واژه‌ ساق است. درباره این نظر مؤلف و معنای ساق در نقدهای پیشین به تفصیل بحث نموده‌ام. وی بدون آن‌که شاهدی برای ادعای خود ذکر نماید، در بحث‌های پیشین ساق را به معنای ران و در این بحث، بالاتر از ساق کنونی و منطبق بر زانو می‌داند. (ص۴۶) این نظر مؤلف سبب می‌شود که وی از روایاتی که حد مجاز بلندی لباس را تا نصف ساق می‌داند، نتیجه بگیرد که لباس مشروع در نظر پیامبر چیزی مانند دامن کوتاه است.

در روایتی پیامبر به عبدالله بن عمر امر می‌کند که ازارش را بالا ببرد تا به نصف ساق برسد: «عبد الله بن عمر قال: مررتُ على رسول الله صلى الله علیه وسلم، وفی إزاری استرخاء فقال: یا عبد الله ارفع إزارک. فرفعته ثم قال: زد. فزدت فما زلت أتحراها بعد ، فقال بعض القوم: إلی أین ؟ فقال إلى أنصاف الساقین» (ص ۴۷) بنابر معنای صحیح واژه‌ ساق مقداری که از پا بنابر این روایت نمایان می‌شود، فاصله بین غوزک تا نصف ساق است. در روایت دیگری مقدار جواز تا غوزک دانسته شده، بیشتر از آن مشمول عذاب الهی بیان می‌گردد: أبی سعید رضی الله عنه قال: سمعت رسول الله صلى الله علیه وسلم یقول : «أزره المؤمن إلى نصف الساقین، ولا جناح علیه فیما بینه وبین الکعبین فما أسفل من ذلک ففی النار، ازار مومن تا نصف ساق است و تا غوزک پا نیز جایز است اما پایین‌تر از آن در آتش است.» (سنن ابی‌داوود، ج۱۱،ص۱۵۲) بنابر این روایت مقداری که پیامبر از آن نهی می‌کند تنها بخشی از ازار است که از غوزک پا فراتر می‌رود و هنگام راه رفتن به زمین کشیده می‌شود. مؤمنانی که به این آموزه‌ پیامبر عمل کنند و تا غوزک پا را بپوشانند کل پایشان تا غوزک پوشیده خواهد بود و برخلاف نظر مؤلف بخش قابل توجهی برهنه نمی‌ماند.

مسئله‌ چهارمی که در این موضوع بررسی می‌نماییم شمول این نهی نسبت به زنان است. مؤلف محترم این نهی را شامل زنان نیز می‌داند زیرا اولاً زنان از هیچ‌کدام از روایات استنثاء نشده‌اند، ثانیاً علت نهی مختص مردان نیست و سوم این که روایتی خاص زنان وجود دارد. این نظر مؤلف برخلاف اجماع منقول از علماست. قاضی عیاض فقیه و محدث قرن پنج وشش معتقد است که بلند بودن لباس زنان بنابر نظر اجماع علما جایز است (فتح الباری، ج۱۰، ص۲۵۹). نووی از فقها و محدثین قرن هفتم نیز در ذیل یکی از همین روایات چنین اجماعی را نقل می‌نماید (شرح النووی علی صحیح مسلم. ج۱۳، ص ۲۸۸) برخلاف نظر مؤلف که معتقد است زنان از این روایات استثناء نشده‌اند، در روایت دیگری از پیامبر تفاوت زنان و مردان در این نهی به خوبی بیان شده ‌است:

أن رسول الله صلى الله علیه وسلم قال : من جرَّ ثوبه خیلاء لم ینظر الله إلیه یوم القیامهفقالت أم سلمه: فکیف یصنع النساء بذیولهن ؟ قال: یرخین شبراّ فقالت : إذا تنکشف أقدامهن قال : فیرخینه ذراعاً لا یزدن علیه. هرکس لباسش را به تکبر به زمین کشد خداوند روز قیامت به او نگاه نمی‌کند. ام‌سلمه پرسید: پس زنان با دنباله‌ لباس‌هایشان چه کنند؟ پیامبر فرمود: یک وجب رها کنند. پرسید: در این صورت قدم‌های آنان آشکار می‌شود. فرمود: پس یک ذراع و نه بیشتر.» (سنن الترمذی، ج۵،ص ۴۰۶)

بنابر این روایت فهم ام‌سلمه از روایات نهی عدم شمول آن نسبت به زنان است، به همین دلیل دوباره از پیامبر درباره‌ لباس زنان پرسش می‌کند. بنابر این روایت جایز است دنباله‌ لباس تا یک ذراع (فاصله بین مچ تا آرنج) باشد به گونه‌ای که روی پا (قدم) را نیز بپوشاند. نکته‌ دیگری که از این روایت به دست می‌آید حساسیت ام‌سلمه نسبت به پوشش روی پای زنان است؛ گویی که لزوم پوشش روی پای زنان، دانش پس زمینه‌ای این گفتگوی بین پیامبر و ام‌سلمه است و بحث تنها بر سر چگونگی پوشش آن صورت گرفته ‌است. بنابر این روایت، لباس زنان پس از نهی پیامبر هم‌چنان کل پاهایشان را می‌پوشاند و چیزی از آن برهنه نمی‌ماند.

نکته‌ دیگری از روایات این بحث می‌توان به دست آورد. از تعدد روایاتی که در نهی از جامه‌های بلند وارد شده ‌است می‌توان شیوع این پدیده در جامعه‌ عرب آن زمان را فهمید.اگر این پدیده شیوع چندانی نداشت و تنها محدود به جمع اندکی بوده باشد تعداد فراوان روایات نهی، غیرحکیمانه به نظر می‌رسد. این نتیجه برخلاف برداشت مؤلف کتاب حجاب شرعی است. وی بدون توجه به طبقات مختلف اجتماعی، برهنگی را حالت رایج جامعه می‌داند؛ در حالی‌که به نظر می‌‌رسد در جامعه‌ زمان پیامبر پوشش‌های مختلفی بوده‌ است. همان‌گونه که پوشیدن جامه‌‌های بلند رواج داشته‌ است، در میان مردم فقیر به ویژه اهل صفه، ناهنجاری‌هایی در سال‌های اول اسلام دیده می‌شده‌ است که با گسترش رفاه نسبی در جامعه‌ اسلامی، آن مقدار نیز برطرف گشته‌ است.

بحث بعدی مؤلف درباره‌ توصیف لباس‌های مردم در زمان پیامبر است که به یاری خدا موضوع بحث آتی ما خواهد بود.

مؤلف محترم کتاب حجاب شرعی در عصر پیامبر در مبحث سوم از «کم و کیف البسه عام» بحث می‌نماید. وی در این بحث نشان می‌دهد که لباس‌های آن زمان نادوخته و کم‌تعداد بوده و چندلا و ساتر و پوشا نبوده‌اند. در این بحث به جای آن‌که تک تک مستندات مؤلف را نقد نمایم، به بررسی لباس‌های آن زمان می‌پردازم. با این بررسی، ادعای مؤلف درخصوص ویژگی‌ لباس‌های آن زمان نیز نقد می‌گردد. همچنین در خلال بحث برخی از مهم‌ترین مستندات مؤلف را به بحث می‌گذارم.

پیش از شروع بحث، لازم می‌دانم به نکته‌ای اشاره‌ کنم؛ در تحلیل‌‌های تاریخی علاوه بر این که داده باید صحیح باشد، استنباط از داده‌ها و چگونگی جمع و تحلیل آنها نیز نقش مهمی در نتیجه‌گیری دارد. چه بسا اشکالی در داده‌ها نباشد، اما تحلیل آنها به درستی انجام نشده‌ باشد. به عنوان مثال فرض کنید که چند قرن بعد پژوهش‌گری بخواهد در مورد فرهنگ ایرانیان تحقیق کند و همچنین فرض کنید همه‌ داده‌های تاریخی به جز چهار داده، از میان رفته باشد. در گزارش اول دو فرد ایرانی توصیف می‌شوند که در ابتدای صحبت از همدیگر درباره‌ ابعاد بینی خود پرسش می‌کنند؛ (یکی به دیگری می‌گوید: دماغت چاقه؟). بنابر داده‌ دوم در فرهنگ لغت ایرانی یکی از معانی دماغ، عقل است. بنابر داده‌ سوم ایران در رتبه‌های اول جراحی بینی در دنیا قرار داشته ‌است و داده‌ی چهارم کسی که دچار اشتباهی می‌شود را به کسی تشبیه می‌کنند که بینی‌اش سوخته‌است؛ (دماغش سوخت). پژوهش‌گر مذکور ممکن است با استناد به این داده‌های قطعی، نتیجه بگیرد که عضو بینی در فرهنگ ایرانی اهمیت بسیاری داشته ‌است؛ مانند اهمیت گاو در برخی از مناطق هند. ما که الان در این فرهنگ زندگی می‌کنیم می‌دانیم که اگر چه تک تک این داده‌ها صحیح است، ولی برداشت اشتباهی از آن شده ‌است. در اینجا به همین مقدار از این نکته بسنده می‌کنم.

اولین لباسی که در ادامه به بحث می‌گذارم قمیص است که معمولاً به پیراهن ترجمه می‌شود. لباسی دوخته، آستین‌دار و دارای دکمه. در این شماره در میزان پوشانندگی این لباس بحثی نمی‌شود، ولی از آن‌جاکه مؤلف منکر رواج لباس دوخته در زمان پیامبر است، درباره‌ وجود و رواج این لباس بحث می‌نمایم. هم در اشعار جاهلی و هم در روایات، شواهد فراوانی برای وجود و رواج قمیص در دوران جاهلیت و زمان پیامبر وجود دارد که تنها به برخی از این شواهد می‌پردازم.

اولین شاهد شعری از امرؤ القیس است:

فادبرن کالجزع المفصل بینه                       بجید الغلام ذی‌القمیص المطوّق

وی شاعر جاهلی است که در منطقه نجد وسط جزیره العرب زندگی می‌کرده ‌است. شاعر در این شعر قمیص را برای مردی جوان به کار برده‌ که به گردنش طوقی آویخته است. شاهد دوم از طرفه بن العبد شاعر جاهلی است که در شعر خود به قمیص‌ کهنه و پاره مثال می‌زند:

تلاقی و احیاناً تبین کأنّها                  بَنادِق غرّ فی قمیصٍ مقدّد

خنساء نیز در شعر خود به قمیصی کهنه مثال می‌زند:

و خرق کانضاء القمیصِ دویهً                       مخوف رداه ما یقیم به رکب

از جهتی دو بیت آخر اهمیت بیشتری از بیت اول دارند. معمولاً واژگانی که در تشبیه‌ها و ضرب‌المثل‌ها به‌ کار می‌روند، دارای قدمت بیشتری در زبان و فرهنگ هستند. در هر دو بیت آخر قمیص به عنوان مشبه‌به استفاده شده ‌است که نشان‌دهنده قدمت و رواج آن در فرهنگ جاهلی است.

غیر از اشعار جاهلی، واژه‌ قمیص در احادیث پیامبر و صحابه فراوان به کار رفته ‌است. در ماجرایی که عمرو بن سلمه از کودکی خود نقل می‌کند، قوم او برای عمرو که بدون لباس کافی امام جماعت شده بود قمیص خریداری می‌کنند (مسند احمد، ج۵، ص ۳۰). در روایتی که ام‌سلمه نقل می‌نماید، وهب بن زمعه و شخص دیگری از بنی‌امیه داخل خانه‌ پیامبر می‌شوند؛ در حالی‌که قمیص به تن داشته‌اند (مستدرک، مسند احمد، ج۶، ص ۲۹۵). ام‌سلمه در روایت دیگری که البانی آن را صحیح می‌داند محبوت‌ترین لباس در نزد رسول خدا را قمیص می‌داند: «عن أم‌سلمه قالت لم یکن ثوب أحب إلى رسول‌الله صلى الله علیه و سلم من القمیص» (سنن ابن ماجه، ج۲، ص۱۱۸۳). در روایت دیگری که از طریق شیعی نقل شده ‌است در میراث پیامبر که به امام علی علیه‌السلام رسید دو قمیص وجود داشت: قمیصی که با آن به معراج رفت و قمیصی که روز احد به تن داشت(کافی، ج۱، ص ۲۳۶). هم‌چنین در روایت دیگری از شیعه پیامبر مردی از بنی‌تمیم را از طولانی گرفتن پایین قمیص و ازار نهی نموده‌اند:

عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّ النَّبِیَّ ص أَوْصَى رَجُلًا مِنْ بَنِی تَمِیمٍ فَقَالَ لَهُ إِیَّاکَ وَ إِسْبَالَ الْإِزَارِ وَ الْقَمِیصِ فَإِنَّ ذَلِکَ مِنَ الْمَخِیلَهِ وَ اللَّهُ لَا یُحِبُّ الْمَخِیلَهَ (کافی، ج۶، ص ۴۵۶).

در روایت دیگری نیز که در کافی نقل شده‌است زنی پسر خود را به نزد پیامبر می‌فرستد تا از او چیزی بگیرد؛ حتی اگر قمیص پیامبر باشد. پیامبر نیز قمیص خود را به او می‌دهد(کافی، ج۴، ص ۵۵). هنگام غسل پیامبر بعد از وفات ایشان در منابع اهل سنت آمده ‌است که حضرت قمیص به تن داشته‌اند(سنن الکبری، ج۳، ص۳۸۷). در زمان حیات پیامبر ایشان به عبدالرحمن بن عوف و زبیر فرمودند قمیص حریری به تن کنند(صحیح مسلم، ج۷، ص ۱۱۶ و السنن الکبری للنسایی، ج۵، ص ۴۷۶) پسر عبدالله بن ابیّ منافق معروف مدینه هنگام فوت پدرش از پیامبر درخواست می‌کند که پدرش در قمیص پیامبر دفن شود و پیامبر اجابت می‌کند: فقال یا رسول الله أعطنی قمیصک أکفنه فیه وصل علیه واستغفر له. فأعطاه النبی صلى الله علیه و سلم قمیصه. (مسند احمد، ج۲، ص ۱۸) در روزی که اسرای بدر را نزد پیامبر آوردند، عباس عموی پیامبر لباسی نداشت. پیامبر به دنبال قمیصی برای او فرستادند تا اینکه قمیص عبدالله بن ابی را به عباس پوشاندند:

قَالَ لَمَّا کَانَ یَوْمَ بَدْرٍ أُتِىَ بِأُسَارَى ، وَأُتِىَ بِالْعَبَّاسِ وَلَمْ یَکُنْ عَلَیْهِ ثَوْبٌ ، فَنَظَرَ النَّبِىُّ – صلى الله علیه وسلم – لَهُ قَمِیصًا فَوَجَدُوا قَمِیصَ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أُبَىٍّ یَقْدُرُ عَلَیْهِ ، فَکَسَاهُ النَّبِىُّ – صلى الله علیه وسلم – إِیَّاهُ (صحیح‌البخاری، ج۳، ص۱۰۹۵).

در روایت دیگری پیامبر در بین اصحاب خود در حالی توصیف می‌شود که قمیص بر تن داشته‌اند(مسند احمد، ج۳، ص ۲۹۴). هم‌چنین معاویه بن قره از پدرش نقل می‌کند که هنگام بیعت او و قومش با پیامبر حضرت قمیص به تن داشته‌اند(مسند احمد، ج۳، ص ۴۳۴) پیامبر هم‌چنین در حال احرام از پوشیدن قمیص نهی نموده‌اند:

سُئِلَ النَّبِىُّ -صلى الله علیه وسلم- مَا یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ قَالَ « لاَ یَلْبَسُ الْمُحْرِمُ الْقَمِیصَ وَلاَ الْعِمَامَهَ وَلاَ الْبُرْنُسَ وَلاَ السَّرَاوِیلَ(صحیح مسلم، ج۴، ص ۲).

با وجود این شواهد فراوان، مؤلف بارها در کتاب خود استفاده از لباس دوخته را انکار می‌نماید؛ گرچه در بحث لباس دوخته از واژه‌ تردید استفاده می‌کند(ص۲۴۳). دلیل تردید مؤلف را را از قلم خود ایشان می‌خوانیم:

برخلاف اطمینان به استفاده‌ِ حضرت از جامه‌های نادوخته، اما اطمینانی به استفاده‌ وی[پیامبر] از البسه‌ دوخته نیست، زیرا در آن زمان رواج چندانی نداشت و به دلایل اقلیمی مالی و خوی و عادت از آن استقبال نمی‌شد. از آن گذشته محدّثان اطمینانی به صحت این روایات ندارند. (ص۲۴۳)

در جای دیگر کتاب وی می‌خوانیم:

جامه‌های دوخته و به اصطلاح لباس مدت‌ها پس از رسول خدا شایع گردید و به همین خاطر معلوم نیست که روایات تمجید از این نوع جامه‌ها واقعاً از حضرت صادر شده باشد؛ چراکه خودش نیز از همین دو قطعه جامه‌ نادوخته یعنی ازار و رداء استفاده می‌کرد(ص ۵۲)

استناد مؤلف به اقلیم، خوی و عادت مردم آن زمان دلیل مناسبی نیست. لباس، نوع آن، کیفیت آن و جنس آن آن قدر که مسئله‌ای فرهنگی است، اقلیمی و وابسته به خوی و اخلاق نیست. چه بسا مردمی که در منطقه‌ای گرم و سوزان پوشش کاملی دارند و مردم دیگری در منطقه‌ای نه چندان گرم پوشش حداقلی. مؤلف در موارد مختلفی(ص ۴۹) از این نمونه استدلال‌ها استفاده می‌کند که به آن خواهیم پرداخت. اما منظور مؤلف از محدثان شاید کلامی باشد که از کتاب فتح الباری تألیف ابن حجر از طبری نقل می‌نماید(ص۵۰). در نظر طبری در زمان پیامبر لباس اکثر مردم ازار و رداء بود‌ه ‌است؛ به همین دلیل روایتی را که در آن لفظ قمیص آمده است صحیح نمی‌داند. ابن حجر در چند صفحه بعد مانند همین نظر را از ابن عربی فقیه نقل می‌نماید. ابن‌عربی معتقد است تنها متن صحیحی که در آن لفظ قمیص آمده ‌است، آیه‌ شریفه‌ سوره‌ یوسف است و روایت عبدالله بن ابی که پیش از این آوریم. اما ابن حجر با این نظر مخالف است و احادیث متعدد و صحیحی را بر می‌شمارد که در آن واژه‌ قمیص به کار رفته است(فتح الباری، ج۱۰، ص ۲۶۶). برخی از احادیثی را پیش از این ذکر نمودیم.

در کتاب مؤلف محترم دلیل دیگری برای انکار وجود و رواج قمیص در زمان پیامبر نیافتم. با توجه به شواهدی که بیان شد و ادله‌ای از مؤلف که بدان دست‌ یافتم، وجود و رواج قمیص در زمان پیامبر اثبات می‌شود. در شماره‌ بعد به لباس‌های دیگر می‌پردازم.

مؤلف محترم کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر» در ادامه‌ کتاب خود به بررسی پیراهن زنانه می‌پردازد. وی شواهد متعددی برای توصیف این پیراهن که «دِرع» نام دارد ارائه می‌کند تا ثابت نماید که اولاً این لباس ناحیه سینه را نمی‌پوشانده ‌است، ثانیاً دو طرف این لباس نادوخته و بدن از زیر آن پیدا بوده‌است و ثالثاً دامن آن حداکثر تا زانو می‌رسیده ‌است و در آخر دو نتیجه می‌گیرد: اول این که

«آنان معمولاً برای نواحی تنه (از کتف تا انتهای نشمین‌گاه)، ران و بازو از جامه‌هایی استفاده می‌کردند و آن نواحی اجمالاً مورد پوشش قرار می‌گرفت، اما در عین حال موجب ستر دقیق مواضع مذکور نمی‌شد؛ زیرا جامه‌شان با نارسایی‌ها و کاستی‌هایی روبه‌رو بود.»

نتیجه‌ دیگر مؤلف این است که:

«سایر اندام زنان جاهلی شامل ساعد، ساق، گردن و مو، معمولاً مکشوف و فاقد پوشش بود.»(ص ۸۳)

این بحث مؤلف محترم نیز مانند بحث‌های دیگری که تاکنون نقد شده‌ است، اتقان علمی لازم را ندارد و اشکال‌هایی مانند عدم تتبع کافی در متون تاریخی، عدم دقت در شواهد گردآوری‌شده و روش نادرست در بررسی متون به شواهد این بحث نیز وارد است. این اشکال‌ها را به تفصیل در پی می‌آورم.

مؤلف محترم که تتبعشان در بسیاری موارد قابل تحسین است، در این مورد به اندازه‌ کافی تتبع ننموده ‌است. مروری مختصر بر کاربرد درع در متون کهن نشان می‌دهد که این پیراهن دوخته و پوشانندگی آن کامل بوده ‌است. با ارائه‌ شواهدی که در پی می‌آید ویژگی‌های درع روشن‌تر می‌شود.

در روایتی ام‌سلمه از پیامبر می‌پرسد که آیا نماز زن با درع و خمار بدون ازار صحیح است. حضرت پاسخ می‌دهد که اگر سابغ و فراگیر باشد به‌گونه‌ای که روی ‌قدم‌ها را بپوشاند صحیح است: : «عن أم‌سلمه أنها سألت النبی صلى الله علیه وسلم أتصلی المرأه فی درع وخمار لیس علیها إزار قال إذا کان الدرع سابغا یغطی ظهور قدمیها»(سنن ابی داوود، ج۱، ص ۲۴۴). از این روایت می‌توان فهمید که درع اندازه‌های مختلفی داشته‌ است. گونه‌ای که به طور کامل پایین تنه را نمی‌پوشانده و نیاز به پوشش ازار نیز داشته ‌است و گونه‌ دیگری که سابغ بوده به این معنا که روی قدم‌ها را نیز می‌پوشاند. در این روایت تصریح شده ‌است که سابغ بودن درع به معنای این است که روی قدم‌ها را نیز بپوشاند و با توجه به این تصریح تردید در معنای سابغ وجهی ندارد.(۱)

در روایت دیگری با همین مضمون زنی ‌که بستن منطق برایش سخت است، می‌پرسد که آیا نماز در درع و خمار صحیح است؟ منطق کارکردی مانند ازار داشته‌ و پایین تنه را می‌پوشانده‌ است (ابن منظور، لسان العرب، ج۱۰، ص ۳۵۵). پاسخی که زن می‌شنود این است که اگر درع سابغ باشد، نماز صحیح است(الموطأ، ج۲، ص ۱۹۶).

روایت دیگری از ام‌سلمه که پیشین از این به مناسبت‌های مختلف نقل کرده‌ایم نیز بلندی درع را نشان می‌دهد. پس از این که پیامبر از ذیل گذاشتن برای لباس‌ها نهی می‌فرماید، در مورد لباس زنان مقدار ذیل را تا یک وجب جایز بیان می‌کند. ام‌سلمه در واکنش به جواز یک وجب به پیامبر خطاب می‌کند که در صورتی که ذیل تنها یک وجب باشد، قدم‌های زنان پیدا می‌شود. پیامبر با این اعتراض ام‌سلمه مقدار جواز را یک ذراع اعلام می‌کند(سنن الترمذی، ج۵،ص ۴۰۶). این روایت علاوه بر آن‌ که نشان می‌دهد پیش‌فرض سؤال و جواب بین ام‌سلمه و پیامبر، وجوب پوشش قدم‌ها بوده‌ است، نشان‌گر اندازه‌ لباس زنان نیز هست. اگر یک وجب به پایین لباس اضافه شود؛ گرچه ساق‌ها پوشانده می‌شود، ولی قدم‌ها بیرون می‌ماند. بنابراین پایین لباس بدون در نظر گرفتن ذیل حداقل تا یک وجب مانده به مچ پا را می‌پوشانده ‌است و با یک وجب ذیل کل ساق را تا مچ پا در بر می‌گرفته ‌است. اگر ارتفاع لباس کمتر از این بود، ام‌سلمه به جای اعتراض به بیرون ماندن قدم‌ها، نسبت به بیرون ماندن ساق واکنش نشان می‌داد که مهم‌تر از قدم است.

بلندی درع را می‌توان در واقعه‌ دیگری نیز مشاهده کرد. فکیهه زنی از دوران جاهلی است که مثلی با عنوان «اوفی من فکیهه» به نام او است. این مثل هنگامی به زبان‌ها افتاد که بکر بن وائل که از دشمن فرار می‌کرده‌ است، به خیمهی فکیهه پناه می‌برد و در درع او پنهان می‌شود. دشمنان وارد خیمه شده و حتی خمار فکیهه را از سر او می‌کشند، اما او بکر را معرفی نمی‌نماید(المیدانی، مجمع الامثال، ج۲، ص ۳۴۰) بلندی درع فکیهه به اندازه‌ای بوده ‌است که مردی که در زیر آن مخفی شده ‌است را از دید افراد دیگر مخفی نگاه‌ دارد.

ویژگی‌ دیگر درع که در متون گذشته قابل پی‌گیری است، آستین داشتن آن است که در این متون با واژه‌هایی مانند «کم» و «یدی الدرع» نامیده می‌شود. در ماجرای حصر عثمان مادر طلحه بن عبیدالله از او درخواست می‌کند که به کمک عثمان بشتابد و او را به شیری که خورده‌ است قسم می‌دهد. در قسمتی از متن این ماجرا آمده‌است که: «فادخلت یدیها فی کم درعها؛ دستش را درون آستین پیراهن خود کرد»(مجمع الزواید، الهیثمی، ج۹، ص ۱۰۷)

در نقل دیگری مجاهد توضیح می‌دهد که آستین درع زنان صدر اسلام، بند‌هایی داشت که آن را در انگشتان خود می‌انداختند تا انگشتر خود را با آن بپوشانند: «کانت المرأه من النساء الأولی تتخذ لکم درعها ازراراً تجعله فی أصبعها تغطی به الخاتم»(اتحاف الخیره المهره، البوصیری، ج۴، ص ۵۲۵)

در روایت دیگری که زهری از هند بنت حارث فراسیه نقل روایت می‌کند در پایان روایت اضافه می‌کند که آستین هند بندهایی داشت که لابه‌لای انگشتانش قرار می‌گرفت: «… قال الزهری و کانت هند لها ازراراً فی کمیها بین اصابعها» هند بنت الحارث از تابعین است و از ام‌سلمه روایت نقل می‌کند(صحیح بخاری، ج۵، ص ۲۱۹۸).

طبیعتاً آستین داشتن درع نشان‌دهنده‌ دوخته‌بودن آن است. دوخته بودن این پیراهن مورد تصریح علمای لغت نیز قرار گرفته ‌است. ازهری از علمای لغت قرن سوم و چهارم درع را این‌گونه توصیف می‌کند: «حکی شمر عن القزملی قال الدرع ثوبٌ تجوب المرأه وسطه و تجعل له یدین و تخیط فرجیه فذلک الدرع؛ لباسی است که زن وسط آن را می‌شکافد و برای آن دو آستین قرار می‌دهد و دو شکاف اطراف آن را می‌دوزد. به چنین لباسی درع گفته می‌شود.»(تهذیب اللغه، ج۲، ص ۱۲۰) با وجود چنین تصریحی در مورد دوخته بودن درع، مؤلف این شاهد را نمی‌پذیرد؛ چراکه «گویندگان این سخن فاصله‌ زیادی با عصر پیامبر داشته‌اند و در این فاصله تحولات چشم‌گیری در همه‌ شؤون و از جمله در لباس و خیاطی به وجود آمده بود.»(ص ص ۷۸-۷۹) این توجه مؤلف نسبت به فاصله تاریخی شاهد با واقعه مورد بحث قابل تقدیر است، ولی چه خوب است که این قاعده را مؤلف محترم درباره‌ سایر شواهدی که در سراسر کتاب خود ذکر می‌نماید نیز به کار بندد. وقتی که مؤلف از کتاب‌های لغت و تفسیر و تاریخ معاصر شواهدی برای چهارده قرن پیش می‌آورد، این اشکال جنبه فنی خود را تا حدودی از دست می‌دهد.

نکته‌ دومی که شاید مؤلف محترم نسبت به آن توجه کافی ننموده‌ است، نوع بحث لغوی بین علمای لغت طبقه‌ اول است. این متن را ازهری از شمر و او هم از قزملی که از شاگردان اصمعی است، نقل می‌کند. بنابراین سند اصلی این نقل به قرن دوم یا قرن سوم می‌رسد. علمای لغت در این دوره برای جمع واژگان عرب به زبان مردم شهرنشین مراجعه نمی‌کردند؛ زیرا به اعتقاد آنها زبان مردم شهرنشین و مردمی که کوچک‌ترین ارتباطی با ملت‌های دیگر پیدا کرده باشند، زبانی اصیل به حساب نمی‌آید. این دانشمندان برای جمع‌آوری شواهد لغوی به قبیله‌های دور از تمدن سفر می‌کردند و معتقد بودند هر قدر که قبیله‌ای از تمدن دورتر باشد، زبانش سره‌تر است.(۲) در متن بالا که از ازهری نقل کردیم، وی در مقام بیان معنای درع در یک شعر جاهلی است و توجه دارد که نباید از درع زمان خود برای تفسیر شعر جاهلی بهره گیرد.

اشکال‌های دیگری نیز در بررسی مؤلف دیده می‌شود. وی برای فهم درع آن را با پیراهن زنان در زمان حضرت داوود و سلیمان مقایسه می‌کند و نمی‌دانم از این که شخصی در قرن اول هجری نقل کند که زنان در زمان داود و سلیمان پیراهن غیردوخته می‌پوشیدند، چه مقدار اطمینان به وجود چنین لباسی می‌توان پیدا نمود؟؛ نکته‌ دوم این که بر فرض وجود چنین لباسی قرن‌ها پیش از پیامبر و در فرهنگی کاملاً متفاوت با پیامبر، چگونه می‌توان به ویژگی‌های درع در زمان پیامبر پی برد؟! و اگر چنین روشی صحیح باشد، پس طرف مقابل مؤلف نیز باید بتواند وجود قمیص در داستان قرآنی حضرت یوسف را قرینه‌ای برای وجود قمیص در دوران پیامبر بداند.

اشکال دیگر مؤلف در فهم ویژگی‌های درع، مقایسه آن با سایر لباس‌های نادوخته‌ زنان ماند خلیع، اتب و خیعل است. در زمان جاهلیت زنان لباس‌های متعددی داشته‌اند؛ برخی دوخته و برخی نادوخته. چگونه می‌توان با استناد به چند لباس نادوخته، ادعا کرد که همه‌ لباس‌ها نادوخته‌اند؟! اضافه بر این که دقت در برخی متونی که مؤلف نقل کرده‌ است، نشان می‌دهد که درع لباسی دوخته‌ است. ابوالعالیه که در زمان پیامبر زندگی می‌کرده و در دوران خلیفه‌ اول، مسلمان می‌شود، در مورد لباس زمان داوود می‌گوید: «کانت المرأه تلبس درعاً من اللؤلؤ مفرج الجانبین»(ص۸۰) وی به درع دو قید می‌زند: مروارید بودن جنس آن و دوخته نبودن دو طرف آن. اگر درع در زمان وی که صدر اسلام است از مروارید بود و یا دو طرف آن نادوخته بود، نیازی به این دو قید نمی‌ماند. از همین تقیید که در متون دیگر هم به کار رفته‌ است می‌توان فهمید که دو طرف درع دوخته بوده‌ است.

با توجه به شواهدی که ارائه کردم می‌توان فهمید که درع لباسی دوخته و بلند بوده‌ که تا پایین پا را می‌پوشانده‌ است. این لباس دارای آستین نیز بوده ‌است. طبیعتاً اطراف گردن و بالای سینه با این لباس پوشیده نمی‌شده ‌است و زنان با لباس‌های دیگری مانند خمار، قناع و جلباب، اقدام به پوشش آن نواحی می‌کرده‌اند. با توجه به این نتیجه‌گیری، آن‌چه مؤلف محترم از بحث خود نتیجه می‌گیرد و در ابتدای مقاله ذکر شد، مخدوش به نظر می‌رسد.

پی‌نوشت
۱٫ برای مؤلف محترم کتاب، از واژه‌ سابغ تنها اطمینان به پوشش ران و زانو حاصل شده‌ است که برخلاف تصریح روایت بالاست.
۲٫برای آشنایی با روش دانشمندان علم لغت در جمع‌آوری شواهد لغوی، دو کتاب المخصص تألیف ابن سیده و الاقتراح فی اصول النحو تألیف سیوطی پیشنهاد می‌شود.

مؤلف محترم کتاب «حجاب شرعی در عصر پیامبر»، در ادامه‌ بحث‌های خود به موضوع حجاب اصلی در زمان پیامبر می‌رسد و با ارائه شواهدی محدوده حجاب اصلی را تنها پوشش عورتین می‌داند:

«حجاب اصلی در آن زمان عبارت از ستر عورتین (شرمگاه جلو و عقب) بود که برای تحققش باید پارچه‌ای را هم‌چون لنگ به دور کمر می‌بستند که تا نزدیکی زانو امتداد یابد… امروزه‌ این محدوده‌ لازم‌الستر با پارچه‌های دوخته‌شده‌ای به نام شورت یا مایو پوشیده می‌گردد.»(ص۸۴)

در این مقاله شواهد مؤلف را به نقد می‌گذاریم.

پیش از این در نقد پنجم با ذکر شواهدی نشان داده شد که واژه‌ “عریان” در همه‌ کاربرد‌های خود به معنای برهنگی کامل نیست و به کسی که لباس کافی نداشته ‌است، نیز اطلاق می‌شده ‌است. مؤلف در ابتدای بحث خود معتقد است که عریان تنها به کسی گفته می‌شده ‌است که هیچ لباسی به تن ندارد. شاهد مؤلف روایتی از امام صادق علیه‌السلام است که در آن عریان به برهنگی کامل تعریف شده است: «العاری الذی لیس له ثوب اذا وجد حفیره دخلها فسجد فیها و رکع». اما دقت در روایت نشان می‌دهد که حضرت در مقام تعریف برهنه نیست، بلکه حکم فرد خاصی از آن را بیان می‌کند؛ برهنه‌ای که کاملاً عریان ‌است و هیچ لباسی ندارد. چنین شخصی بنابر روایت اگر حفره‌ای پیدا کرد باید داخل آن رکوع و سجده به جا آورد. مؤلف روایت را این‌گونه ترجمه کرده‌ است: « عریان کسی است که هیچ لباسی به تن ندارد؛ به طوری‌که اگر حفره‌ای بیابد وارد آن می‌شود تا نماز بخواند و رکوع و سجود نماید.» این ترجمه اشتباه است زیرا “الذی” در روایت، صفت “العاری” است؛ نه خبر آن. ترجمه صحیح روایت این‌گونه است: « فرد برهنه‌ای که هیچ لباسی ندارد اگر حفره‌ای پیدا نمود باید داخل آن شود و داخل آن سجده و رکوع به جای آورد.» این که حضرت بعد از ذکر واژه‌ “العاری” آن را مقید به نداشتن هیچ لباسی می‌سازد، خود نشان می‌دهد که واژه‌ عاری در معنایی عام‌تر از برهنگی کامل به کار می‌رود و اراده‌ برهنگی کامل از آن، نیاز به قید دارد.

شاهد دیگر مؤلف روایت پیامبر است که در آن زنان شلوارک‌پوش را که با پوشیدن شلوارک از پیدا شدن فرج و پایین‌تنه جلوگیری می‌کردند، رحمت می‌فرستد: «رحم‌ الله المسرولات»(ص ۸۵). داستان معروف این روایت همان است که در برابر دیدگان پیامبر، زنی از روی حمار به زمین می‌افتد و پیامبر روی خود را برمی‌گرداند تا نگاهش به پای زن که لباس از روی آن رفته، نیافتد. در این حال شخصی به حضرت می‌گوید که زن زیر لباس خود شلوارک پوشیده‌ است. همین جا پیامبر آن زن را که زیر لباس خود شلوارک پوشیده و تا این مقدار در حفظ حیا و عفت خود مراقب بوده ‌است را دعا می‌کند. بنابر این روایت پیامبر زنان شلوارک‌پوش را دعا نکرده‌است، بلکه زنانی که در زیر لباس کاملاً پوشیده خود، شلوارک می‌پوشند تا مراقبت بیشتری از عفت و حیا خود داشته باشند را دعا کرده ‌است. جای تعجب این‌جاست که مؤلف محترم در جای دیگری از کتاب خود این روایت را به طور کامل ذکر می‌کند و معتقد به ضعف روایت و عدم وجود شلوارک در آن زمان می‌شود(۵۲).

دلیل دیگر مؤلف برای این‌ که حجاب اصلی تنها محدود به پوشش عورتین است، روایتی از پیامبر است که به ام‌سلمه توصیه‌ای در مورد پوشش می‌کند: «عن ام‌سلمه ان النبی(ص) دخل علیها و لم تختمر[/وهی تختمر] فقال لیه لالیتین.» مؤلف با اشاره به این که این روایت را دوگونه می‌توان تفسیر کرد، یکی از آن دو تفسیر را در این بحث می‌آورد. “لیه” مصدر است و به معنای پیچاندن. اگر «لالیتین» را ترکیب لای نافی و واژه‌ مثنای «لیتین» بدانیم، روایت توصیه می‌کند که خمار را باید یک‌بار پیچید نه دو بار و اگر واژه‌ مذکور را ترکیب حرف جر «ل» و واژه‌ «الیتین» مثنای «الیه» به معنای باسن بدانیم، پیامبر در روایت توصیه کرده است که باید خمار را دور باسن خود بپیچد. مؤلف تفسیر دوم را انتخاب می‌کند. وی معتقد است که خمار به معنای پوشش سر نیست و ذکر خمار در ابتدای روایت را مخالف تفسیر خود نمی‌داند. این تفسیر در طول تاریخ حدیث تا جایی که بنده اطلاع دارم بی‌سابقه‌ است. در مقاله‌ بعدی توضیح خواهم داد که پوشش سر بودن خمار، از مسلمات لغت و حدیث است. به همین دلیل هیچ شارحی روایت مذکور را با توجه به این قرینه که ام‌سلمه در حال پوشیدن خمار بوده ‌است، مانند مؤلف تفسیر نکرده است. پیامبر در این روایت ام‌سلمه را تنها به یک دور پیچیدن خمار توصیه می‌کند؛ زیرا با دو بار پیچیدن، حجیم‌تر شده و مانند عمامه‌ مردان می‌شود.

شاهد دیگر مؤلف روایتی است از زبیر که هند همسر ابوسفیان را در جنگ احد توصیف می‌کند؛ در حالی‌که لباس از روی ساق خود بالا زده و جنگ‌جویان را ترغیب می‌کرد: «رایت هنداً بنت عتبه کاشفه عن ساقها یوم احد و کأنی أنظر الی خدم فی ساقها و هی تحرض الناس٫»(۸۶) مؤلف ساق را به معنای ران می‌‌داند و به همین دلیل روایت را به‌گونه‌ای تفسیر می‌کند که هند ران خود را برهنه کرده‌ است. در نقد ششم بیان شد که تفسیر ساق به ران اشتباه است و این واژه به همان معنای امروزی خود استعمال می‌شده ‌است. شاهد جدید مصنف برای این تفسیر نیز جالب است؛ وی کتاب پیام قرآن را به عنوان شاهد خود ذکر می‌نماید. متنی که مؤلف از این کتاب ذکر می‌کند را به طور کامل نقل می‌نمایم:
«تعبیر یکشف عن ساق (ساق‌ها برهنه می‌شود) به عقیده بسیاری از مفسران کنابه از وخامت کار و شدت ترس و وحشت است، زیرا در گذشته معمول بوده هنگامی که در برابر کار مشکلی قرار می‌گرفتند، آستین‌ها را بالا می‌زدند و دامن لباس را به کمر می‌بستند تا آمادگی بیشتری برای مقابله با حادثه داشته باشنتد، طبعاً در این حال ساق‌ها برهنه می‌شود.»

مؤلف از این متن نتیجه می‌گیرد که

«به این ترتیب واژه‌ ساق نمی‌تواند دلالت بر ساق پای امروزی داشته باشد.»(ص ۸۷)

این که آیا متنی از مؤلفی معاصر دلیل خوبی برای بحث حاضر هست یا نه و این که آیا از این متن می‌توان به دست آورد که ساق به معنای ران بوده ‌است را به عهده خوانندگان محترم می‌گذارم. مؤلف برای اثبات این که اصل حجاب برای پوشش عورتین است، به نوشته مؤلف معاصر دیگری به نام آقای قابل استناد می‌کند که اگر اشکال‌هایش از کتاب مؤلف محترم بیشتر نباشد، کم‌تر نیست.

مؤلف به دلیل نظر خود درباره‌ی واژه‌ ساق هر روایتی که در آن بحثی از معلوم بودن ساق‌ها هنگام جنگ، تند دویدن و مانند آن باشد را شاهدی برای خود می‌داند. دو شاهد دیگری که وی در این بحث ذکر می‌کند از این دسته‌ است. در نوشته‌ آتی به یاری خدا معنای خمار را به بحث خواهم گذاشت.

در بحث از حجاب شرعی برخی از واژگان به‌کار رفته در متن روایات و گزارش‌های تاریخی نقش اساسی در پژوهش دارد. از جمله‌ این واژگان «خمار» است که کتاب‌های لغت، تفسیر و حدیث در طول تاریخ قدر متیقن معنای آن را پوشش سر دانسته‌اند.