اجماع علما هم می‌تواند اشتباه باشد؟

نکته تعجب برانگیزی که در عمق قضیه نهفته است، تاثیر روانی اجماع بر محققان و متفکران است. یعنی کسی که به خاطر اجماع، از ادله چشم پوشی می‌‌کند، در واقع در خود ادله شک وارد کرده است و این امری است که اتفاق افتاده است. به طوری که می‌‌توان گفت که مقوله مسلمات و اهمیت تاسیس نظام جدید، نقش مهمی را در عرصه کلام پیدا کرده است. علامه طباطبایی نتیجه‌ی بررسی‌هایش را در باره‌ی اجماع ـ به عنوان اصلی علمی ـ در چند محور بیان می‌کند.

شبکه اجتهاد: در اینجا می‌‌خواهیم به این سوالات پاسخ دهیم: آیا امکان دارد که اجماع علمای امامیه در برخی از مسائل دینی، اشتباه باشد و نظر علمای مذاهب دیگر درست باشد؟

جواب: حتی در جایی که اجماع هست، دلیلی وجود ندارد که حتما آن اجماع، باید صحیح باشد و با واقعیت تطابق داشته باشد. بلکه گاهی پیش می‌‌آید که علما در اجتهادشان اشتباه می‌‌کنند. همگی بر چیزی اتفاق پیدا می‌‌کنند، اما در آینده می‌‌فهمند اشتباه کرده اند. و این چیزی است که در سایر علوم طبیعی و انسانی نیز رخ می‌‌دهد. علامه طباطبایی نیز به این مطلب اشاره داشته اند. و در برخی از مباحث کلامی شان، به طور مفصل به آن پرداخته اند. بد نیست برای رفع ابهامات به نظر ایشان اشاره‌ای داشته باشیم.

علامه طباطبایی معتقد است تفکر «اجماع امت» را برخی از جریان‌های فکری غالب در جهان اسلام به وجود آوردند. اما از آنجا که امت در بین خود دچار اختلاف بودند، نظریه «اجماع امت» نمی‌‌توانست کارساز باشد. و این جا آمدند چاره‌ای دست و پا کردند و « اهل حل و عقد یا علمای امت را به جای امت قرار دادند. سپس به جای علمای تمام امت، علمای طائفه و مذهب خاصی را – مثل اشاعره یا معتزله – را ملاک قرار دادند. سپس به جای تمام علمای طائفه خاص، علمای کلام آن طائفه را ملاک اجماع قرا دادند….»

علامه در این سخن به نکته بسیار مهمی اشاره می‌‌کند. اینکه اجماع – از نظر کلامی – تبدیل به معیاری شد که تمام ادله قرآن ، سنت و عقل را با آن رد کنند.

ایشان می‌‌گویند: «بر همین اساس، بسیار می‌‌بینیم که در مباحث کلامی، مدعی بر اساس قرآن، سنت و عقل حجتی را می‌‌آورد، اما به بهانه اجماع علما و متکلمان آن مذهب، آن دلیل و حجت رد می‌‌شود و از آن اعراض می‌‌شود.»

به راستی که این تفکر، مبحث مهمی در عرصه تفکر دینی است. زیرا در واقع، حل کردن تاریخ دینی در تاریخ مقدس است. و متفکری که پژوهشگر دینی است را با قداستی سرشار مواجه می‌‌کند. اما علامه با این تفکر به مخالفت می‌‌پردازد. حتی اگر بنایش بر اجماع این طائفه و آن جماعت و فلان فرقه باشد. اما با این حال، تفکری است که دامنه فراگیری دارد. و مذاهب مختلف اسلامی را شامل می‌‌شود. چقدر موضوعات زیادی است که با آن به مخالفت پرداخته اند که ریشه این مخالفت در همین تفکری است که اجماع را مقدم می‌‌داند.

اما نکته تعجب برانگیزی که در عمق قضیه نهفته است، تاثیر روانی اجماع بر محققان و متفکران است. یعنی کسی که به خاطر اجماع، از ادله چشم پوشی می‌‌کند، در واقع در خود ادله شک وارد کرده است. و این امری است که اتفاق افتاده است. به طوری که می‌‌توان گفت که مقوله مسلمات و اهمیت تاسیس نظام جدید، نقش مهمی را در عرصه کلام پیدا کرده است.

علامه طباطبایی نتیجه‌ی بررسی‌هایش را در باره‌ی اجماع ـ به عنوان اصلی علمی ـ در چند محور بیان می‌کند:

الف- علامه معتقد است محدود کردن دایره اجماع از امت به طائفه و مذهب، سازوکارها و پشت پرده‌های دیگری دارد که بسیار مهم تر است. زیرا اگر اجماع به عقاید مذهب دیگری خدشه وارد نسازد، گویا آن مذهب از دایره اسلام خارج شده است.

وی می‌‌گوید: «مخالفت پیروان مذهبی خاص، با یکی از عقاید مذهب دیگر که به اجماع برای آن مذهب دوم ثابت شده است، به آن اجماع ضرری نمی‌‌رساند. و این یعنی بنا بر اعتقاد هر مذهب، پیروان مذهب دیگر داخل در اسلام نیستند!»

به گمان من، این نکته مهمی است. زیرا اجماع –بنابر نظریات حجیت منطقی اش – نمی‌‌تواند « نادیده گرفتن طرف دیگر » را تفسیر کند. (و کلام ما در اینجا، به طور اساسی در مباحث عقلی و کلامی است.) بنابراین اگر بخواهیم در باره امامت پس از پیامبر صحبت کنیم، چگونه می‌‌توانیم به اجماع اهل سنت و شیعه بر خلافت ابوبکر و علی بن ابی طالب تمسک کنیم. دلایل نظری که برای حجیت منطقی اجماع بیان می‌‌شود، نمی‌‌تواند جواب دقیقی برای این اشکال داشته باشد. (و این جا بحث از حجیت اصولی نیست که پای تعجیز و تعذیر به وسط بیاید.) زیرا با توجه به نظریه کشف و مسلک‌های مختلفش، مخالفت مذهب دیگر با اجماع، ارزش اجماع را کم می‌‌کند. مقولات دیگری مانند عدالت صحابه و عصمت ائمه نیز از همین قبیل است و به همین اشکال دچار. پس این اشکال در کلام وجود دارد تا زمانی که اجماع را وسیله کشف نص به حساب نیاوریم.

ب- تجسم تمامیت خواهی مذهبی: در نظر علامه، از نتایج گسترش روح اجماع در عقاید و کلام این است که تو در برابر دو امر قرار می‌‌گیری: یا اینکه مذهبی را به تمامه قبول کنی و یا اینکه به تمامه رد کنی. و در نتیجه نمی‌‌توانی به مذهبی اعتقاد داشته باشی، مگر اینکه به تمام عقاید و اصول آن اعتراف کنی و اعتقاد داشته باشی. «بدون هیچ بحث و جدلی، چه دلیل کافی وجود داشته باشد و چه نداشته باشد.» و بر این کلام علامه، چند قضیه مهم مترتب می‌‌شود. که برخی از آنها را علامه ذکر می‌‌کند. و مهم ترین آن‌ها را می‌‌شود در چند محور بیان کرد:

۱- کثرت گرایی معرفتی، چه در بین مذاهب مختلف و چه در درون مذهبی معین. وقتی می‌‌گوییم ایمان به اساس امامت اهل بیت علیهم السلام، اعتقاد به تشیع را باید در پی داشته باشد و بین اعتقاد به اساس امامت و اعتقاد به دیگر جوانب اعتقادی جدایی نمی‌‌بینیم؛ (مانند عصمت، رجعت، ولایت تکوینی، علم معصوم و …)

معنایش این است که تمام حقیقت را درون مذهب معینی می‌‌بینیم. و هیچ گونه تداخل یا توزیع حقایق را در بین مذاهب مختلف پذیرا نیستیم. بنابراین، این تفکر نمی‌‌تواند در یک زمان هم امامت اهل بیت را قبول کند و هم بطلان مبدا عصمت و برخی امتدادات آن را پذیرا باشد. زیرا این تفکر ، وقتی گروهی – مثلا شیعه را – را بر حق بداند، معنایش این است که تمام اعتقادات آن مذهب را صحیح و غیرقابل انفکاک می‌‌داند. در نظر این جریان فکری، این اعتقاد معنا ندارد که مثلا مذهب حق، شیعه باشد اما اهل سنت در قضیه عصمت و یا ولایت تکوینی اهل بیت و … نظر درستی داشته باشند. و یا مثلا مذهب حق تسنن باشد ، اما شیعه در مساله خلافت عثمان و مساله‌ی صحابه، نظر درستی داشته باشند.

اما علامه وقتی این تمامیت خواهی را نفی و آن تمسک به اجماع را رد می‌‌کند ، به بازسازی نظام فکری می‌‌پردازد. بدین شکل که از نظر معرفتی، تا زمانی که اثبات قضیه بر اساس دلیل باشد، انفکاک و توزیع حقایق در عالم واقع امکان پذیر است.

و اگر در نظر علامه، این انفکاک و تجزیه پذیری، در عالم واقع امکان پذیر نمی‌‌بود ، امکان نداشت که برای بررسی استدلالی، اعتباری قائل شود. و امکان نداشت که بگوید : «چه دلیل کافی وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد.»

۲- علامه تصریح می‌‌کند که منطق اجماع – مانند رفتار فرهنگی علم کلام– منجر به قتل روح تفکر استدلالی می‌‌شود. و روشنفکری عقلانی را ریشه کن می‌‌کند و از بین می‌‌برد. زیرا اگر بخواهیم به مجرد اعتقاد به مبدا اعتقادی اول، نظرات قطعی و تامی را ارائه دهیم و به استدلال‌های عقل بی توجهی کنیم، در واقع عقل را تعطیل کرده ایم و از کار انداخته ایم.

بنابراین علامه طباطبایی در علم کلام، اعتقاد به اصالت تفکر و بحث علمی دارد. و وقتی که ما اصالت را به آزاداندیشی بدهیم، سلطه تقلید را از بین برده ایم. تقلیدی که در نظر علامه، باعث حاکم شدن تمام و کمال تعصب در تمام مسائل اعتقادی می‌‌شود.

و این ایمان مطلق یا شبه مطلق علامه به «اصالت تفکر» در علم کلام ، می‌‌تواند نوعی انقلاب فلسفی در علم کلام باشد. یعنی تاثیرگذاری فلسفه در علم کلام که توسط ایشان و علمای پس از ایشان و حتی علمای پیش از ایشان، صورت گرفته است. هر چند که ما در برابر این نکته که آیا فلسفه نیز به این درد دچار شده است یا که خیر ، سکوت کرده ایم!

۳- در نظر علامه، اجماعی که او با آن مخالف است به سایر علوم اسلامی نیز سرایت کرده است. مانند تفسیر، فقه، اصول و …ایشان چنین می‌‌گویند:« آنچه تاسف بار است ، این است که این روش از دایره علم کلام فراتر رفته است و به دیگر معارف اسلامی ، مانند تفسیر ، فقه ، اصول و …نیز کشیده شده است. بلکه روح این تفکر علوم ادبی را هم طوفان زده کرده است. مانند صرف و نحو، و معانی و بیان. حتی اگر جست و جویی در این علوم داشته باشیم، با دسته بندی‌های عجیبی روبه رو می‌‌شویم. مانند حنفیه، شافعیه، کوفیین، بصریین و از این قبیل. به شکلی که هر گروهی، عقاید مذهبی شخصی اش را توجیه ، و حجت‌ها و ادله‌های طرف مقابل را تاویل می‌‌کند.

این کلام اشاره به این نکته دارد که علامه نه تنها اجماع را در علوم عقلانی، وسیله‌ای ضعیف می‌‌داند، بلکه در علوم کشفی و تعبدی هم آن را ضعیف می‌‌پندارد. و این نکته به ما می‌‌فهماند که نظر علامه در باب اجماع، نظری مصداقی و منحصر به علم کلام نبوده است. بلکه ایشان، از دریچه‌ای عام و معرفتی به این مساله پرداخته اند.

ج- منطق اجماع در نظر علامه ، باعث نوعی ترتب معرفتی ادله در عرصه اثبات دینی می‌‌شود. طبیعی است که در اسلام، هر محقق دینی که به دنبال کشف نظر دین در قضایای عقیدتی تکوینی و یا حتی غیر عقیدتی است، اساس کارش را بر نصی می‌‌گذارد که دربردارنده کتاب و سنت باشد. اما نفوذ منطق اجماع باعث می‌‌شود که اجماع از کتاب و سنت ، مهمتر شود و کتاب و سنت به نفع اجماع، کنار بروند. و زمانی که اجماع، موقعیت قوی تر و مستحکم تری را داشته باشد، کتاب و سنت تشریفاتی وصوری می‌‌شوند.

علامه مصداقی هم برای این مساله ذکر می‌‌کند. بدین شکل که علما برای تاکید عقاید مذهبشان ابتدا اجماع اهل مذهبشان را ذکر می‌‌کنند. سپس به دلیل قرآنی و حدیثی روی می‌‌آورند. ریشه این اولویت بندی، همان رتبه بندی معرفتی کتاب و سنت و اجماع است. و نتیجه اش هم این است که محقق تلاش می‌‌کند تا نصوص را به گونه‌ای تاویل کند که به نفع اجماع تمام شود. و این همان چیزی است که در نظر علامه به علوم ادبی مانند صرف و نحو و … نیز کشیده شده است.

علامه می‌‌گوید: «بر همین اساس می‌‌شود رفتارهای پیروان مذاهب مختلف را تفسیر کرد. بدین شکل که برای اثبات عقایدشان، ابتدا به اجماع فرقه شان متمسک می‌‌شوند. سپس به کتاب و سنت روی می‌‌آورند. و پس از آن ، به خاطر اینکه از ارزش و اهمیت ادله‌ای که دیگران از کتاب و سنت می‌‌آورند بکاهند، به اجماعات پیروان مذهبشان روی می‌‌آورند و به راحتی و با غرض ورزی تمام، ادله کتاب وسنت را تاویل می‌‌کنند. تا بدین شکل از حجیت آن ادله و الزاماتی که دربردارد فرار کنند. و این شکل از کار، حتی به محافل علمای ادبی نیز کشیده شده است. بدین شکل که وقتی در عالم نظم و نثر ، به ادله‌ی مخالفین می‌‌رسند، دست به تاویل و حمل بر تقدیر و از این قبیل…می زنند.»

این نظرات علامه طباطبایی، و نیز نظراتی که در گفت وگوهایش با‌هانری کربن – در حدود پنجاه سال پیش – مطرح کرده است، یکی از مقدمات بسیار مهمی است که در این زمینه ، آن هم توسط چنین شخصیت مهمی بیان شده است. آنچه که در نظرات علامه قابل توجه است، این است که ایشان در بحث از اولویت اجماع بر کتاب و سنت، به شیوع پدیده تاویل اشاره می‌‌کنند. یعنی تصرف کردن در نصوص، به شکلی که نصوص با اجماع و اصولی که قبلا طراحی شده، هم خوانی داشته باشند. در نظر علامه، این تاویل می‌‌تواند هر مدرکی را دربرگیرد مگر اجماع را. که اجماع در برابر تاویل و قدرتش ، تن فرو نمی‌‌دهد. و اینجاست که می‌‌بینیم اجماع از مهم ترین عوامل شکل نگرفتن فرایند آزاداندیشی و تولید فکر است. و نیز از مهم ترین عواملی است که باعث جمود تفکر دینی بشر می‌‌شود. (ترجمه: م. س. اقدامی؛ برگرفته از مجله الکترونیکی اخوت)