شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
شبکه اجتهاد: مدرسه تخصصی فقه امام کاظم علیه‌السلام در تاریخ ۴مهرماه ۱۴۰۱ نشست علمی با عنوان «ادله فقهی الزام حاکمیت به حجاب» را با حضور و ارائه حجت‌الاسلام والمسلمین حسین نجفی بستان، عضو هیئت‌علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه برگزار کرد. نظر به اهمیت موضوع، «مباحثات» متن کامل نشست را تنظیم و منتشر کرده است که می‌خوانید.
مجری: موضوع بحث، بحث الزام حاکمیت در امر حجاب و قوانین حجاب است. از استاد بزرگوار جناب نجفی بستان که در بحث‌های حوزه‌ی مطالعات زن و خانواده جزء صاحب‌نظران برجسته هستند دعوت کردیم. سؤالات زیادی با ادبیات فقهی امروز مطرح است و به عنوان پیش‌مقدمه‌ی بحث از ایشان درخواست دارم یک مرور کلی داشته باشند بر ادله‌ای که بر اساس آن ادله حاکمیت می‌تواند در امر حجاب و این‌گونه دستورات الزام داشته باشد. این را به صورت گزارش‌وار بفرمایند تا بعد چند سؤال جزئی‌تر و جدی‌تر که امروز در مباحث هم مطرح می‌شود را محضر شریف ایشان عرض کنیم.
نجفی بستان: بسم ﷲ الرحمن الرحیم. بحثی که قرار است خدمت دوستان باشیم یک مباحثه‌ای جدا از تعارفات و فرمایشاتی است که اشاره فرمودند که شاید متناسب با بنده هم نبود. بحث فقهی الزام حجاب توسط حاکمیت و حکومت اسلامی است.
به نظرم ابتدا باید این بحث را تفکیک کنیم، یعنی کسانی که به عنوان موافق یا مخالف ورود به این بحث می‌کنند، این بحث سطوحی دارد و ما باید بدانیم که در کدام سطح داریم صحبت می‌کنیم. یک سطح ابتدایی همین چیزی است که فرمودند که ما بر اساس قواعد و ادله‌ی شرعی ببینیم که به عنوان حکم اولی به این مسئله در شرع چطور نگاه شده است؟ آیا حکومت چنین حق و تکلیفی دارد که ورود در این عرصه کند و افراد را به حجاب الزام کند یا نه؟ خود این می‌تواند در بحث قواعد و کلیات باشد و می‌تواند حتی جزئی‌تر باشد و ادله‌ی خاصه در این سطح مورد بررسی قرار بگیرد. این یک سطح بحث است.
سطح دیگری که دارد بیشتر به حوزه‌ی موضوع‌شناسی مربوط می‌شود، آنجایی که ما می‌خواهیم حکم ثانوی مسئله را از ادله درآوریم و استخراج کنیم. بخشی از اشکالات و مخالفت‌هایی که احیانا صورت می‌گیرد مربوط به محور دوم است.
در محور اول کسی که مخالف است می‌گوید که؛ شارع اصلا چنین وظیفه‌ای را قائل نشده و یا چنین حقی را برای حکومت لحاظ نکرده است. در محور دوم و یا در سطح دوم این را می‌پذیرد که به عنوان حکم اولی شارع چنین چیزی را در احکام خودش مقرر کرده است ولی تأکید را روی این می‌برد که ما الان در شرایطی هستیم که نمی‌توان آن حکم اولی را اجرا کرد. پاسخ این طبعا در کجا باید داده شود؟ در واقع این به آن موضوع‌شناسی که ایشان انجام می‌دهد برمی‌گردد، یعنی تصویری که از واقعیت موجود ارائه می‌کند به گونه‌ای است که نتیجه این می‌شود که پس حاکمیت نباید در این عرصه ورود کند. چرا نباید ورود کند؟ به عنوان حکم ثانوی که پیدا می‌شود از باب این‌که مفاسدی دارد و یا اختلال نظام پیش می‌آید و یا هر دلیل دیگری که دارد. پس ما باید این دو سطح را از هم تفکیک کنیم.
اما در قسمت اول اگر بخواهم محور کلی و ادله‌ی کلی را به صورت اشاره‌وار عرض کنم که در ادامه به قسمت‌های بعدی بحث برویم. یکی از ادله‌ی مشروعیت‌بخش و ادله‌ای که می‌خواهد در منابع دینی به این قضیه مشروعیت بدهد، دلیل امر به معروف و نهی از منکر است. این یکی از ادله‌ی مهم است و روایات متعددی در منابع حدیثی دارد و کتابی به عنوان کتاب و باب امر به معروف و نهی از منکر داریم. این بحث در فقه مفصل است. آنچه که بیشتر به این بحث مربوط می‌شود طبعا آن مرتبه‌ی سوم امر به معروف و نهی از منکر است. آن چیزی که مشهور است امر به معروف و نهی از منکر سه مرتبه دارد که بحث خاص خودش را دارد که سه یا دو مرتبه است. مشهور اینطور فرموده‌اند که سه مرتبه دارد که قلبی، لسانی و یدی است. آن مرتبه که قلبی و لسانی است خیلی به اینجا مربوط نمی‌شود اما آن مرحله‌ی امر به معروف یدی که مستلزم اقدام عملی برای جلوگیری از گناه و یا تحقق معروف است، این به بحث الزام حکومتی مربوط می‌شود و مشروعیت ایجاد می‌کند.
باز در اینجا اختلاف نظر وجود دارد، بعضی‌ها این مرتبه‌ی ثالثه را منحصرا مربوط به حاکم شرع می‌دانند. این یک نگاهی است که در بین فقها وجود دارد. بعضی هم می‌گویند که؛ این به لحاظ خود ادله چنین اختصاص و انحصاری ندارد، ادله‌ای که اثبات این سه مرحله را کرده است قید نزده که آن مرتبه‌ی ثالثه فقط توسط حکومت باید انجام شود، ولی با یک ملاحظاتی ممکن است بگوییم که قدر متیقن آن حکومت است و یا در شرایط فعلی حکومت می‌تواند ورود کند ولو در کلیت آن یک جاهایی داریم که شارع اجازه داده است. این مشروط به این است که شرایط آن وجود داشته باشد مثلا اقامه‌ی حدود در روایات داریم که مولا بر عبدش، مرد بر همسر یا فرزندانش اقامه‌ی تعزیر یا حدود کند، موارد این‌طوری داریم.
بنابراین اختلافی است، در این مورد یا قدر متیقن را حکومت می‌گیریم و یا منحصرا این مرتبه‌ی ثالثه را یک امر حکومتی میدانیم. پس این مشروعیت می‌دهد به این‌که حاکم شرع بتواند مداخله کند و این فقط بحث نظری هم نیست، یعنی در تاریخ اسلام هم عملا این اجرایی شده است، یعنی فقط بحث نظری نیست که بگوییم بحث کتابخآن‌های و نظری باشد، نه، در عمل هم این نهادی که به اسم نهاد حسبه در طول تاریخ اسلام شکل گرفته است، مبنای این و یا یکی از مبانی مهم آن همین بوده است، کار این‌ها همین بوده است، محتسبی که در جامعه می‌گشته همین وظیفه را داشته که به مسائل مختلف زندگی مردم رسیدگی می‌کرده، در بازارها قیمت‌ها را کنترل می‌کرده و حتی در همین بحث عفاف و حجاب و چیزهای این‌طوری اگر مواردی بوده مداخله می‌کرده. این چیزی است که در منابع تاریخی و فقهی ذکر شده است و مبنای این هم این بوده است.
از این بحث امر به معروف و نهی از منکر که بگذریم، یک مبنای دیگر بحث نصیحت است، البته عنوان این بحث یک مقدار عام‌تر است ولی این هم قابل بررسی است، بحث نصیحت یک مفهوم خیلی گسترده‌ای است و به اصطلاح علوم اجتماعی بار آن صرفا بار نظارتی و کنترلی نیست بلکه خیلی وسیع‌تر است، یعنی می‌تواند بار تربیتی، آموزشی، حمایتی و خیلی از چیزهای دیگر را هم داشته باشد، اگر کسی مفهوم نصیحت را به معنای وسیع آن در نظر بگیرد که شاخه‌های مختلفی هم دارد، از متعلقات نصیحت می‌تواند نصیحت ائمه‌ی مسلمین باشد، می‌تواند نصیحت مردم نسبت به یکدیگر باشد. «النصیحه لإخوان المسلمین»، همه‌ی این‌ها را در روایات دارد. یک مورد هم نصیحت حاکم نسبت به مردم است. یعنی متقابل است، هم مردم نسبت به امام مسلمین وظیفه‌ی نصیحت دارند و هم حاکم نسبت به مردم این وظیفه را دارد. در تعابیر نهج البلاغه حضرت در یکی، دو جا تعبیر کرده که یکی از حقوق شما مردم بر من این است که من شما را نصیحت کنم « فَأَمَّا حَقُّکُمْ عَلَی فَالنَّصِیحَه لَکُمْ » و یا تعابیر مشابهی را دارد.
نصیحت در زبان فارسی به معنای خیرخواهی است، این هم یک مفهوم وسیعی دارد و این‌که در ابعاد مختلف ما خیر یکدیگر را بخواهیم، یکی از محورهای آن هم می‌تواند همین باشد که حاکم و امام مسلمین به عنوان خیرخواهی جامعه‌ی اسلامی مداخله کند و جلوی این مسئله‌ای که می‌تواند در جامعه فساد ایجاد کند را بگیرد و بحث بی‌حجابی و این‌ها را کنترل کند. این هم می‌تواند یک مبنا برای این بحث باشد.
یک بحث کلی دیگر هم که بحث ولایت حاکم است که آن هم ذیل ادله‌ی ولایت و ولایت امام و ولایت معصوم و بعد ولایت فقیه باید دنبال شود. آن هم یک مبنایی برای مشروعیت دادن به این قضیه است. طبق آن بحث‌هایی که آقایان در ذیل بحث ولایت کرده‌اند، مطالبی که خود حضرت امام (قدس سره) داشته‌اند، این‌که دایره و شمولی که برای بحث ولایت فقیه قائل بودند، طبق آن مبنای ولایت مطلقه‌ای که آن را تفسیر می‌کردند، طبعا آن چیزی که برای مصلحت مسلمین و مصلحت جامعه‌ی اسلامی اثرگذار است، حاکم اسلامی طبق ادله‌ی ولایت این حق را دارد که برای تأمین آن مصلحت اقدام و مداخله کند. این هم یک بحث کلی است.
یکی هم همان قاعده‌ی «لا ضرر و لا ضرار» است. این دلیل چهارمی است که می‌توانیم به عنوان دلیل مشروعیت ذکر کنیم. بحث‌های این هم که مفصل است و دوستان مستحضر هستند، آقایان مبانی مختلفی دارند. بعضی از مبانی یک مقداری این قاعده را از این بحث دور می‌کند، یعنی طبق بعضی از مبانی مثل مبنای مرحوم شیخ و آخوند و این‌ها، این را به سمت دیگری می‌برد، «لا ضرر» را به این سمت می‌برد که ما احکام ضرری نداریم و این را به مقام جعل احکام می‌زند که جعل احکام ضرری صورت نگرفته است. در این صورت داستان متفاوت می‌شود و از این فضای بحث ما که بحث مداخله‌ی حکومتی است فاصله می‌گیرد و شاید نتوان به این راحتی نتایجی از آن گرفت. ولی طبق مبانی دیگری مثل مبنای خود حضرت امام خمینی (قدس‌سره) و یا حضرت آیتﷲ سیستانی (حفظهﷲ) این تفسیری که از این «لا ضرار» به طور خاص می‌کنند، به این بحث نزدیک می‌شود. آن‌طور که در ذهنم هست، آقای سیستانی بین «لا ضرر» و «لا ضرار» تفصیل می‌دهد و «لا ضرر» را شبیه به آقایان معنا می‌کند، یعنی به احکام می‌زند، ولی برای «لا ضرار» یک معنای وسیعی در نظر می‌گیرد که این مداخلات نظارتی و کنترلی و این‌ها هم ذیل این مفهوم «لا ضرار» می‌آید.
مبنای حضرت امام هم که واضح‌تر و شسته و رُفته‌تر است و از ابتدا می‌گوید که این ربطی به بحث احکام و جعل احکام ندارد و این یک قاعده‌ی قانونیه است و جزء احکام سلطانیه است و تعابیر این‌طوری دارند. یعنی از ابتدا مربوط به جعل احکام نیست و ناظر به مقام اجرای احکام است نه جعل احکام، وقتی قرار است احکام در جامعه پیاده شود، به قول امروزی‌ها یک تعارض منافع پیش می‌آید، ممکن است دعوا پیش آید، یک قوّه‌ای باید باشد که جلوی این‌ها را بگیرد. ایشان می‌فرمایند که فرمایش حضرت رسول(ص) مبنی بر «لا ضرر و لا ضرار» اصلا در آن فضا گفته شده است و اصلا ناظر به این نیست که این را حاکم بر ادله‌ی اولیه بگیریم و بگوییم که این احکام را قید می‌زند. مربوط به جعل احکام نیست و مربوط به اجرای احکام است. طبعا این هم به این بحث نزدیک می‌شود.
منتها شاید یک مقداری از جهت این‌که این کاملا با بحث ما همپوشانی داشته باشد ممکن است باید تأملی در آن صورت بگیرد. یعنی چون این قاعده دائر مدار عنوان ضرر و ضرار است، بحث ما چیست؟ الزام به حجاب است. بنابراین این عنوان باید صدق کند. ممکن است شما مواردی پیدا کنید و بگویید که این اصلا ربطی به ضرر و ضرار ندارد. در جایی که فرض کنید کسی رعایت حجاب نکرده به کسی ضرری نزده است. در اینجا باید بحث مصداقی کرد، اما اگر صدق عنوان ضرار کند، پس قاعده هم در آنجا قابل پیاده شدن است. این تابع عنوان ضرار است. باید ببینیم که این عنوان حجاب و ضرار در کجاها با هم همپوشانی دارند و کجاها همپوشانی ندارند.
این راجع به قواعد کلی است که در این مسئله وجود دارد. ما غیر از این قواعد کلی ممکن است یک‌سری بحث‌های جزئی‌تر و ادله‌ی خاصه را هم لازم باشد که مورد توجه قرار دهیم.
در مورد ادله‌ی خاصه یک مواردی داریم که ما به طور خاص می‌گوییم یک بحثی در اینجا هست که گاهی مخالفان به این استناد می‌کنند و می‌گویند که؛ چرا ما هیچ جایی نداریم که در صدر اسلام، پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین(ع) این‌ها در جایی الزام به حجاب کرده باشند؟ چیزی برای ما نقل نشده است. از این بخواهیم استنتاج کنیم که پس نتیجه‌ی برعکس می‌گیریم، یعنی بگوییم که پس این اصلا مشروع نیست و حکومت اسلامی نباید در این قضیه ورود کند، چون آن بزرگواران چنین کاری انجام نداده‌اند و در سیره‌ی آن‌ها نبوده است.
به لحاظ مبانی فقهی به تنهایی نمی‌توان به این استناد کرد، یعنی صرف این‌که چنین چیزی نبوده… . گاهی ممکن است یک موضوعی وجود داشته، یعنی موضوع آن پیش آمده و آن‌ها این کار را نکرده‌اند، خب در اینجا می‌توان نتیجه گرفت، اما اگر موضوع آن اصلا محقق نشده است، یعنی فرض کنید الان برای ما مسئله شده است، در جامعه‌ی ما مسئله شده است، یک عده‌ای نمی‌خواهند حجاب داشته باشند و مسئله ایجاد می‌کند. اما اگر در آن زمان اصلا چنین چیزی نبوده است، اگر این مسئله وجود داشته و پیامبر اکرم(ص) و یا امیرالمؤمنین(ع) مداخله نکرده‌اند، بله، می‌توان نتیجه گرفت که این جزء وظایف حاکم نیست و نباید ورود کند، اما اگر این مسئله اصلا محقق نشده و اصلا مسئله‌ای تولید نشده است، طبعا این‌که آن‌ها اثباتا و نفیا هم چیزی نگفته باشند دلیل نمی‌شود، ما باید رجوع به عمومات و ادله‌ی دیگر بکنیم، خود نفس این‌که آن‌ها چیزی نگفته‌اند دلیلی نمی‌شود.
به طور خاص روایتی داریم که استدلال آن هم شبیه به همین است، منتها آنجا روایت خاصی است که مطرح شده که روایت موثقه‌ای است، در بحث رجالی هم ظاهرا باید همان بحث موثقه‌ی عباد بن صهیب باشد، همان روایت معروفی که حضرت فرمودند: «لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ إِلَى رُءُوسِ أَهْلِ التِّهَامَه وَ الْأَعْرَابِ وَ أَهْلِ السَّوَادِ وَ الْعُلُوجِ لِأَنَّهُمْ إِذَا نُهُوا لَا ینْتَهُونَ»، گاهی چه بسا به این تعبیر هم استناد شود که؛ حضرت فرمود این زنانی که حجاب را رعایت نمی‌کنند، پس معلوم می‌شود آن زمان هم یک کسانی بوده‌اند که رعایت نمی‌کردند. در زمان امام صادق(ع) آمده است. این‌ها «اهل التهامه»، اعراب بادیه‌نشین، این کسانی که در نخلستآن‌ها کار می‌کردند، این بادیه‌نشین‌ها و این کسانی که شهری هم نبودند، «علوج» که به یک معنا شاید غیرمسلمانانی که در آن مناطق زندگی می‌کردند، حضرت می‌فرمایند این‌ها… . بحث ایشان ناظر به نظر و نگاه به نامحرم است که جایز نیست. حضرت در اینجا استثناء قرار داده‌اند و فرموده‌اند: «لَا بَأْسَ بِالنَّظَرِ» می‌توان به موی سر این‌ها نگاه کرد. علت چیست؟ «لِأَنَّهُمْ إِذَا نُهُوا لَا ینْتَهُونَ» چون وقتی این‌ها را نهی از منکر می‌کردند، سطح فرهنگی این‌ها اصلا به نحوی بوده که اصلا در این فضاها نبودند که بخواهید به آن‌ها بگویید: خانم! حجابت را رعایت کن. اصلا سبک زندگی‌شان به این نحو نبوده است و اگر هم می‌گفتید رعایت نمی‌کردند. چه بسا الان هم ما جاهایی داشته باشیم، مناطقی در روستاها و جاهایی که از ابتدا اینطور بار آمده‌اند و برای آن‌ها عادی است. حضرت می‌فرمایند که؛ در این شرایط نگاه کردن به موی سر این‌ها اشکالی ندارد چون وقتی این‌ها را نهی کنید «إِذَا نُهُوا لَا ینْتَهُونَ»، توجه نمی‌کنند و رعایت نمی‌کنند.
حالا شاهد این برای بحث کسانی که می‌خواهند مخالفت کنند این است که می‌گویند؛ اگر زنانی بوده‌اند که آن‌ها را نهی می‌کردید و رعایت نمی‌کردند، راهش چه بوده است؟ طبق مبنایی که می‌خواهد اجازه‌ی مداخله‌ی حکومت بدهد، اگر این مبنا نادرست باشد که حکومت می‌تواند دخالت کند، حضرت باید بفرماید که؛ بروید و جلوی آن‌ها را بگیرید. این کسی که رعایت نمی‌کند، حکومت باید دخالت کند و آن‌ها را مجبور کند که رعایت حجاب کنند، نه این‌که بفرمایند؛ حالا که رعایت نمی‌کنند عیبی ندارد و مشکلی ندارد که شما نگاه هم بکنید. این نشان می‌دهد که پس اصلا ما نباید به این سمت برویم که بخواهیم در این قضیه اجبار حکومتی داشته باشیم.
ممکن است به این هم استدلال شود، منتها با رعایت انصاف و دقت باز هم در مورد این روایت نمی‌توانیم بگوییم که این یک دلیلی است و یک لسان و اطلاقی دارد که بتوان از این عدم مشروعیت را نتیجه گرفت و بگوییم که این چیزی خلاف آن چند دلیل و کلیاتی است که گفتیم، ادله‌ی عامه‌ای که مشروعیت را ثابت می‌کرد، بگوییم که این می‌تواند تمام آن‌ها را تخصیص بزند و بر خلاف آن‌ها است. چنین ظهوری ندارد. چرا؟ یک وجه توضیح آن هم می‌تواند این باشد. امام صادق(ع) که خودشان حکومت در دست نداشتند. این یکی از مضعّفات یا تضعیف کنندگان این استدلال است. اگر خود ایشان حاکم بودند و ولایت ظاهری داشتند و چنین چیزی می‌فرمودند، این خوب بود و دلیل می‌شد که خود حضرت حاکم است و بعد می‌فرمایند که؛ ما با این‌ها کاری نداریم، این‌ها که رعایت حجاب نمی‌کنند، عیبی ندارد، ما با آن‌ها کاری نداریم و شما نگاه کنید. ولی حضرت که حاکم نیستند و طبعا برای آن حکومت جوری که در زمان حضرت بوده نمی‌تواند تعیین تکلیف کند و بگوید که؛ این حکومت وظیفه دارد. اگر هم می‌گفتند یک چیز تفضلی بود. در بعضی از روایات داریم که مثلا خود امام حاکم نیستند ولی می‌گویند: «علی الامام» که این کار را انجام دهد و می‌تواند حکم کلی را بیان کند، اگر می‌فرمود هم تفضلی می‌شد، حالا که نگفته از این نگفتن نمی‌توان چیزی استنتاج کرد و بگوییم که پس بنابراین حکومت اسلامی مشروع و حاکم عادل هم به این دلیل وظیفه‌ای ندارد. بنابراین این هم خیلی نمی‌تواند محل استناد قرار بگیرد.
اما یک بحث کلی در آن سطح اولی که داریم بحث می‌کنیم که همان سطح احکام اولی است و به آن سطح دوم هنوز نپرداخته‌ایم.
این دو روایاتی که گفتم دلیل مخالف بود، بعضی از آن‌ها هم دلیل موافق الزام حکومتی بود، علاوه بر آن ادله‌ی عامی که گفتم ما موارد متعددی داریم که این‌ها در ادله و در ابواب مختلف پخش است که می‌توان از این‌ها استیاد قاعده کرد، یعنی مورد خاص نیست. تمام مواردی که حق مداخله داده شده، ادله‌ای که از آن‌ها استفاده می‌شود که حاکم حق مداخله دارد، برای چه؟ مثلا برای احقاق حقوق مردم. این لزوما بحث حجاب ما نیست و بحث وسیع‌تری است. هر جایی که بحث حقوق مردم است، حاکم می‌تواند مداخله کند و از قوّه‌ی قاهره استفاده کند برای این‌که احقاق حقوق مردم شود. در این هم ادله‌‌های مختلفی هست، مثلا در بحث نفقه روایاتی داریم که مردی که نفقه‌ی همسرش را نمی‌دهد، حاکم می‌تواند مداخله کند و او را وادار کند که یا نفقه بدهد و یا اگر نداد او را مجبور کند که طلاق بدهد و حتی اگر طلاق هم نداد طلاق قضایی بدهد. این روایات هست. در جاهای دیگر هم داریم، بحث‌های عیوب هست، بحث‌های ایقاع در فقه هست، جاهای مختلفی داریم که حاکمیت می‌تواند مدخله کند. از مجموع این‌ها می‌توان این بحث را استخراج کرد که یکی از شئون حاکم اسلامی الزام افراد به انجام وظایف به معنای وسیع کلمه است. یکی از قدر متیقن‌های آن هم احقاق حقوق است. آنجایی که احقاق حقوق است مشکل کمتری دارد. یعنی چه بسا مخالفان هم همراهی کنند و قبول کنند که وقتی بحث ظلم به حقوق دیگران پیش می‌آید به‌هرحال باید یک قوّه‌ای باشد که بیاید و مداخله کند. در اینجا مشکل کمتری دارد.
اما آن‌که یک مقدار کار را سخت می‌کند این است که باز آقایان مخالف در اینجا می‌گویند که؛ بحث حجاب متفاوت است، مواردی مثل حجاب متفاوت با بحث حقوق عامه و حقوق مردم و ظلمی که در روابط اجتماعی صورت می‌گیرد، است. چرا؟ چون جنس حجاب متفاوت است. گاهی کسی حق شما و پول شما را خورده و نمی‌دهد، کسی باید این را برای شما احقاق حق کند، اما کسی که حجابش را به درستی رعایت نمی‌کند، می‌گوید که من کاری به کسی ندارم، پوشش خودم است و کاری هم به کسی ندارم و نمی‌خواهم حق کسی را بخورم. اینجا یک مقداری ابهام پیدا می‌کند، ممکن است ما وارد بحث شویم و بگوییم که خود نفس این بی‌حجابی و بدحجابی به نحوی دارد حقوق مردم را تضییع می‌کند ولی این انصافا کمی سخت‌تر از آنجا است، یعنی اثبات کردن آن به آن وضوح نیست که مثلا کسی بخواهد پول مردم را بخورد. این یک مقداری معونه می‌برد که بگوییم این فرد با بی‌حجابی‌اش حقوقی را ضایع می‌کند. به خاطر همین است که الان خیلی سروصدا می‌کنند که این حریم شخصی است و یا مثلا پوشش من چه ربطی به شما دارد؟ یا این‌که شما نگاه نکنید. استدلالات این‌طوری را هم مطرح می‌کنند.
این محلی است که باید روی آن تأمل شود که این مواردی که من عرض کرم ما قاعده استیاد کنیم، دایره‌ی شمول این چقدر است؟ این موارد خاصه‌ای که در روایات می‌گردیم و پیدا می‌کنیم، آیا اختصاص به همین موارد آشکار تضییع حقوق مثل حقوق مالی و نفقه و چیزهایی از این قبیل دارد؟ یا می‌توان موارد دیگری هم پیدا کرد که یک مقدار وسیع‌تر است؟
عرض ما این است که موارد توسعه دارد، اختصاص است، شواهد این را باید ذکر کنیم، خود این یک دلیل مستقلی علاوه بر آن ادله‌ای که عرض کردم، می‌شود. در واقع دایره‌ی قاعده‌ی استیادی ما وسیع‌تر از موارد حقوق این‌چنینی می‌شود.
داخل پرانتز عرض کنم؛ اگر به لحاظ فقهی هم نگاه کنیم، جدا از بحث روایات، به نظر می‌رسد که تلقی خود فقها هم تلقی وسیعی است، یعنی بتوان مویدات زیادی هم از کلمات خود فقها پیدا کرد که مواردی که این‌ها ذکر می‌کنند خیلی به این دایره‌ی حقوق این‌چنینی که عرض کردم محدود نمی‌کنند و این هم یک کار تحقیقی و پژوهشی می‌تواند باشد که کسی انجام دهد و نظرات فقها را درآورد. یک بخشی از جاهایی که فقها تصریح کرده‌اند که حاکم می‌تواند مداخله کند، که همان بخش حقوقی است. فرض کنید اخذ زکات، کسی که زکات پرداخت نمی‌کند حاکم بتواند با اجبار زکات را دریافت کند و یا کسی که مدیون است او را وادار به فروش کند برای این‌که دیون را پرداخت کند، اجبار به طلاق، این‌ها مواردی بود که عرض کردم، این‌ها در کلمات فقها هست ولی باز نیاز به بررسی بیشتری دارد که بتوانیم مواردی را نشان دهیم که تلقی فقها وسیع‌تر از این بوده است. این را داخل پرانتز عرض کردم. چون به‌هرحال دلیل اصلی ما این فتوا نیست، ممکن است کسی در فتوا مناقشه کند و به فرض هم که گفته باشند بگوید که من فتوای فقها را قبول ندارم. لذا ما به سراغ خود ادله برویم.
عرض کردم که ما باید به دنبال روایاتی بگردیم که این دایره را توسعه دهد و برای توسعه در زمینه‌ی مداخله‌ی حاکم شواهدی را پیدا کنم. من به برخی از نمونه‌هایش اشاره می‌کنم، این‌ها چیزهایی است که ذکر شده است و از این‌ها می‌توان آن تعمیم را استفاده کرد. فرض کنید چیزهایی که در فضای الان بگویید شاید خیلی برای آن‌ها تعجب‌برانگیز هم باشد که بخواهند در مورد یک چیزی مثل حجاب اصرار کنند که این یک امر خصوصی است و ربطی به دیگران ندارد و پوشش هر کسی به خودش مربوط است. با این‌که حجاب یک امری است که اصلا در فضای عمومی معنا پیدا می‌کند و الّا در خانه‌اش که کسی کاری به حجابش ندارد و اصلا حجاب معنا ندارد. لذا این یک چیزی بوده که فلسفه و شأن نزول آن مربوط به جایی بوده که ارتباطات اجتماعی قرار است شکل بگیرد.
حالا این‌ها می‌خواهند با توجیهاتی بگویند که امر خصوصی است. استدلال البته مخدوش است ولی به‌هرحال استدلال می‌کنند. حرف بنده این است که ما یک مواردی در منابع و متون دینی و روایات داریم که جنبه‌ی خصوصی بودن آن‌ها خیلی واضح‌تر از حجاب است و باز در آنجا می‌بینیم که حکم به این شده که حاکم می‌تواند ورود کند و تعزیر کند، با این‌که امر خصوصی است. این خیلی هم خصوصی‌تر از بحث حجاب است.
مثلا روزه‌خواری را در نظر بگیرید. نه این‌که روزه‌خواری در ملأ عام باشد، قید ندارد. روایاتی هستند که کسی که روزه‌ی ماه رمضان که واجب است روزه بگیرد، وسط روز عمدا افطار کرده است، در آن هم نیست که در بیرون و خیابان این کار را انجام داده است، ممکن است در خآن‌هاش انجام داده باشد و به‌هرحال به هر نحوی به گوش حاکم رسیده و یا حاکم اطلاع پیدا کرده است. در اینجا باز تعزیر ذکر شده است. چنین مواردی تعزیر دارد.
مواردی مثل حتی روابط خصوصی زن و شوهر که هست، اینجا هم بحث طُهر و چیزهایی از این قبیل که وجود دارد، رعایت این‌ها را نکرده باشد، الان این به کدام حقوق اجتماعی ربط دارد؟ حق چه کسی را ضایع کرده است؟ چیزهایی این‌طوری هم باز تعزیر دارد و ۲۵ ضربه شلاق و چیزهایی از این قبیل برای آن ذکر شده است.
چیزهای دیگری مثل حج هم هستند. ممکن است کسی بگوید که حج جنبه‌ی اجتماعی دارد. حج یک عبادت است دیگر، آنجا هم باز دلیل داریم که اگر مردم به حج نرفتند حاکم می‌تواند اجبار کند. حج خانه‌ی خدا نباید تعطیل شود. باز یکی، دو روایت داریم که حاکم اجبار می‌کند و یک عده‌ای را به زور هم که شده باید به حج بفرستد تا خانه‌ی خدا تعطیل نشود. در اینجا آن جنبه‌ی عبادی حج بیشتر غلبه دارد و باز در چنین مواردی هم مداخله‌ی حاکم را داریم.
روایاتی هم مربوط به خودارضایی و استمناء داریم که باز در آنجا در روایت هست که حضرت با تازیانه و یا هر چیزی روی دست آن کسی که این کار را انجام داده بود، زد. این هم یک نوع تعزیر و تأدیب بود، مداخله‌ی حکومتی است.
بنابراین از این مواردی که عرض کردم اگر باز جستجوی بیشتری شود، شاید بتوان موارد بیشتری را هم ذکر کرد، این‌ها مجموعه‌ای است که می‌توان از این یک قاعده‌ی کلی به دست آورد. به نظر می‌رسد که این شبهه را دفع می‌کند که مداخله‌ی حاکمیتی نباید صورت بگیرد و یا اگر صورت می‌گیرد یک محدوده‌ی مشخصی دارد، مثلا تضییع حقوق مردم و یا ظلم آشکاری صورت می‌گیرد و الّا در جای دیگر تعبیر این‌ها این است که این‌ها دیگر وارد حوزه‌ی اخلاقیات و وارد حوزه‌ی حریم خصوصی افراد می‌شود و اینجا ما چیزی را نداریم که این مداخله را مشروع کند.
عرض کردم با این جستجویی که می‌توان کرد و مواردی که می‌توان استخراج کرد به این شبهه هم می‌توان به این شکل جواب داد و این هم یک دلیل دیگری بر مشروعیت مداخله‌ی حکومت است.
این قسمت اول عرض بنده بود که فرمودید چه ادله‌ای باعث مشروعیت این می‌شود.
ما بخش دوم قسمت بحث‌های حکم ثانوی و موضوع‌شناسی است که حالا وضعیت امروز جامعه‌ی ما چطور است؟ ممکن است کسانی بگویند که؛ بله، ما قبول داریم، به حکم اولی حاکم می‌تواند مداخله کند اما الان شرایط آن نیست و استناداتی هم ذکر می‌کنند. نمی‌دانم وارد این بحث شوم یا نه.
سوال: روایت خاصه در مورد خود بحث حجاب ندارید که به حاکم مجوز الزام داده باشد؟
نجفی بستان: اگر هم باشد من هنوز پیدا نکرده‌ام.
دوستان حتما این اظهارنظرها و دیدگاه‌هایی که گاهی مطرح می‌شود را دنبال می‌کنند. بخش دوم عرض من هم ناظر به همین قسمت است. روی این جنبه‌های موضوع‌شناسی بیشتر تأکید می‌کنند، حالا یکی، دو نمونه را عرض می‌کنم. اگر بحث را ذیل بحث امر به معروف ببرند، در معروف بودن مناقشه می‌کنند و می‌گویند که؛ در امر به معروف، معروف باید صدق کند. معروف چیست؟ معروف چیزی است که عرف جامعه آن را پذیرا باشد و الان اکثر جامعه نمی‌پذیرد و می‌گوید که ما مخالف هستیم. بنابراین اصلا در اینجا مصداق امر به معروف نیست، شما دارید به چیزی امر می‌کنید که در جامعه‌ی شما معروف نیست. در یک جامعه‌ی دیگری ممکن است معروف باشد ولی در جامعه‌ی شما این حجاب شرعی دیگر معروف نیست.
یا بحث قدرت و این‌ها را مطرح می‌کنند، همین‌که الان ما قدرت آن را نداریم. احکام مشروط به قدرت است. شرط قدرت یکی از شرایط عامه‌ی تکالیف است و باید قدرتش را برای اجرای این حکم و مداخله داشته باشد، اما الان این قدرت نیست و مفسده دارد و طبعا چیزی که مفسده دارد باید کوتاه آمد. این گاهی به صورت کلی مطرح می‌شود و گاهی شواهد تاریخی آن را اخیرا دیدم که یک بنده خدایی ذکر کرده بود که امیرالمؤمنین(ع) هم وقتی که به حکومت رسید نتوانست بعضی از احکام را اجرا کند، احکامی که در دوره‌ی قبل از خودشان خلفای قبلی به شکل دیگری بدعت‌هایی را صورت داده بودند و مردم با آن‌ها خو و انس گرفته بودند. این هست و این تعبیر از خود حضرت نقل شده، در مورد صلاه تراویح و چیزهایی از این قبیل حضرت فرمودند که من خواستم این را عوض کنم، صدای مردم درآمد.
این نشان می‌دهد که پس وقتی فضای جامعه یک حکمی را نمی‌پذیرد، در اینجا حاکم باید عقب‌نشینی کند، الان هم شرایط ما اینطور است. چون جامعه نمی‌پذیرد باید عقب‌نشینی کنیم و الّا دائم داریم برای نظام هزینه تولید می‌کنیم.
من فقط به این دو نکته اشاره کنم و باز اگر دوستان موارد دیگری داشتند استفاده می‌کنیم. راجع به این‌که تعریف این معروف چیست و می‌توانیم بگوییم که این الان… . بعضی‌ها صریحا می‌گویند که؛ خود این گشت ارشاد هم منکر شده است. شما می‌خواهید نهی از منکر کنید، کار خود شما منکر است و اصلا جلوی این را بگیرید. این را اخیرا بعضی از آقایان گفته بودند. یک بحث علمی و فقهی آن این است که ما باید روی این تعریف به درستی کار کنیم. ببینیم که واقعا تعریف معروف و منکر چیست؟ آیا این تعریف درستی است که این‌ها مطرح می‌کنند که کلا صدق معروف و منکر را منوط به نگرشی می‌کنند که در جامعه غلبه دارد. آیا خود این تعریف درست است یا نه؟ اگر یک روزی مردم گفتن که دروغ گفتن چیز خوبی است، اگر یک روزی اکثر جامعه گفتند که دروغ گفتن چیز خوبی است، می‌توانیم بگوییم که دروغ، معروف است؟ پس امر به معروف کنیم، یعنی امر به دروغ کنیم و به مردم بگوییم که دروغ بگویید چون معروف است؟ واقعا چنین چیزی را می‌توانیم از ادله و قرآن و روایات استفاده کنیم؟ لازمه‌ی این حرف این می‌شود دیگر. اگر بگوییم کلا این را به آن نگاهی که در میان مردم غلبه دارد، گره بزنیم. چون لازمه‌ی حرف آقایان این است که می‌گویند تا زمانی که نگاه اکثر جامعه این است، الان این دیگر معروف نیست. ممکن است ۵۰ سال دیگر اتفاقی بیافتد و عوض شود و معروف شود، آن یک بحث دیگری است ولی فعلا تا زمانی که اکثر جامعه می‌گوید که ما این را نمی‌خواهیم، پس این منکر است و معروف نیست، پس شما نمی‌توانید به دلیل امر به معروف استناد کنید.
به نظر می‌رسد این حرف، حرف قابل قبولی نیست، یعنی خود این هم از موضوعاتی است که جای کار دارد و می‌توان شواهدی هم برای آن پیدا کرد. تعریفی هم که فقها کرده‌اند واقعا این نیست، اگر شما بحث کتاب امر به معروف و نهی از منکر آقایان که وارد می‌شوند و تعریف می‌کنند را ببینید، می‌گویند چیزی که حسن عقلی یا شرعی دارد. در تحریر الوسیله و یا جاهای دیگر برای کسانی که تعریف می‌کنند این است که؛ چیزی که حسن عقلی یا شرعی دارد معروف می‌شود و چیزی که قبح عقلی یا شرعی دارد منکر می‌شود. معمولا اینطور تعریف می‌کنند، کسی این را ۱۰۰ درصد منوط کند… . چیزی که اخیرا در صحبت‌ها مطرح می‌شود که این را منوط به ارزش‌گذاری مردم کنیم و بگوییم هر چه مردم گفتند ملاک شود برای این‌که معروف یا منکر صدق کند. این چیزی است که خلاف آن چیزی است که در کلام فقها هست.
یک بحث متنی و روایی هم می‌توان کرد و به نظر می‌رسد که می‌توان شواهدی پیدا کرد. فرض کنید من یک نمونه را عرض می‌کنم، آن روایتی که در ملاهم هست که در آخر الزمان چه و چه می‌شود و نشانه‌هایی ذکر کرده‌اند. در آنجا تعبیر معروف و منکر در آن روایات زیاد به کار رفته است. خود آن موضوع جالبی است که کسی روی آن تأمل کند. آنجایی که پیامبر اکرم(ص) و یا امام باقر(ع) شرایط آن دوره را بیان می‌کنند و می‌گویند که این اتفاقات می‌افتد و معروف، منکر می‌شود. پیامبر(ص) می‌فرمایند یک روزی می‌آید که معروف، منکر می‌شود و یا منکر، معروف می‌شود، و چیزهایی از این قبیل که می‌فرمایند. از این‌ها چه چیزی استنباط می‌شود؟ یعنی حضرت می‌خواهد بگوید وقتی که معروف، منکر شد، شما از آن نهی کنید؟ حضرت می‌خواهد این را بگوید؟ حضرت مذمت می‌کنند و می‌گویند که زمان بدی می‌رسد که این اتفاقات می‌افتد. نمی‌خواهد بگوید حالا که اینطور شد، پس شما هم بگویید معروف، منکر شده است و حالا ما هم نهی از آن معروف کنیم، چون منکر شده است. آن منکری که معروف شده… . این موارد هم به صورت مصداقی در آن روایت ذکر شده است که مثلا روابط همجنس‌بازی عادی می‌شود و بدشان نمی‌آید. این منکر در آن زمانی که حضرت اشاره می‌کنند معروف شده است. یعنی چه؟ یعنی حضرت می‌خواهد بفرماید بروید به آن امر کنید چون معروف شده است؟ این رفتار زشت چون معروف شد، پس امر به معروف کنید، یعنی این را هم شامل می‌شود؟ اگر شما در این روایت دقت کنید، اصلا فضای روایت این نیست و نمی‌خواهد بگوید که منوط به نظر مردم است. اتفاقا از روایت استفاده می‌شود که آن نظر مردم غلط است. جامعه، جامعه‌ی فاسدی است که به این سمت رفته که معروف، منکر شده و منکر، معروف شده است. این یکی از مواردی است که می‌توان روی آن تأمل کرد و شواهدی به دست آورد که این استدلال، استدلال قابل قبولی نیست که تعریف معروف و منکر را بخواهیم اینطور تعریف کنیم.
بنابراین ما باید به همان تعریفی که فقها گفته‌اند برگردیم. چیزی که حسن عقلی یا شرعی دارد معروف است و آن چیزی که قبح عقلی یا شرعی دارد منکر است، حالا این‌که فهم عرف یا مردم چقدر دخالت دارد، قاعدتا در اصل معروف و منکر نمی‌تواند دخالت کند. بله، ممکن است در اجرای آن مشکل پیدا کنیم که این دیگر به بحث قدرت برمی‌گردد که آن اشکال دوم است، نه اشکال صدق معروف و منکر. یعنی ممکن است بگوییم در جامعه‌ای که دیگر معروف تبدیل به منکر شد، دیگر نمی‌توانیم نهی از منکر کنیم و یا امر به معروف کنیم، چرا؟ چون دیگر کسی قبول نمی‌کند، وقتی کسی قبول نمی‌کند… . امر به معروف شروطی دارد و یکی از شروط آن هم تجویز تأثیر است، امر به معروف باید تأثیر داشته باشد. خب مثل این‌که من به دیوار می‌گویم، ذهنیت او اصلا یک چیز دیگری است و مخاطب اصلا نمی‌پذیرد، وقتی نمی‌پذیرد ساقط می‌شود، ولی سقوط آن از باب این است که شرط آن نیست، نه از باب این‌که این دیگر منکر است. منکر و معروف در جای خودش هست ولی یک منکری است که نمی‌توانم از آن نهی کنم، نه این‌که منکری باشد که معروف شده است، نه، معروف نشده است. منکر در جای خود منکر است. پس از این اشکال عبور می‌کنیم.
اشکال دوم هم بحث قدرت است. این بحث یک مقداری دشوارتر است. این‌ها دیگر بحث‌های به معنای دقیق کلمه فقهی هم نیستند، یعنی سؤالاتی نیستند که پاسخ آن‌ها را فقه دهد، چون این‌ها موضوع‌شناسی هستند، موضوع‌شناسی را چه کسی باید جواب دهد؟ هر علمی که متناسب با آن موضوع است. چنین موضوعاتی قاعدتا یا موضوعات علوم سیاسی یا علوم اجتماعی و یا علوم فرهنگی هستند. این‌ها هستند که می‌توانند به ما کمک کنند که این موضوع را بهتر بشناسیم، یعنی وضعیت موجود جامعه را بهتر بشناسیم که الان در چه شرایطی هستیم؟ هر کسی تا یک ادعایی کرد به این راحتی که نمی‌توان قبول کرد. این بحث موضوع‌شناسی است، یک ادعای موضوع‌شناسانه می‌کند و می‌گوید که الان ما به وضعیتی رسیدیم که اکثر جامعه این را نمی‌خواهد. این اول کلام است، باید بحث جامعه‌شناسی کنیم و ببینیم که چقدر این ادعا دقیق است و واقعا چند درصد از جامعه نمی‌خواهند. این نمی‌خواهند هم باز گاهی خلط می‌شود. در این آمارها البته کارهای دقیق علمی باید صورت بگیرد، هر چه هم استناد می‌کنیم ممکن است کارهایی باشد که دمِ دستی بوده و با روش‌های خیلی دقیق و سنجیده انجام نشده باشد ولی چیزهایی است که گاهی نتایج را اعلام می‌کنند. مثلا بین مخالفت با اصل حجاب و مخالفت با اجبار به حجاب. آمار این‌ها با هم متفاوت است. اکثر زنان جامعه‌ی ما مخالف حجاب نیستند، بلکه اکثرا حجاب را قبول دارند، منتها این‌که در چند سال اخیر در نتیجه‌ی تبلیغات و فضای مجازی یک مقداری این را برجسته کردند که این‌ها مخالف هستند اگر آمارهایشان درست باشد، مربوط به خود حجاب نیست، بیشتر مربوط به الزام و اجبار است.
یک عده‌ای چه بسا حتی در بین محجبه‌ها هستند که بگویند خود ما محجبه هستیم ولی موافق نیستیم که حکومت با گشت ارشاد زنان را مجبور کند. این هم یک نگاهی است، حالا این‌که درصد آن چقدر است، نمی‌دانیم ولی به‌هرحال بخشی از جامعه هم این‌ها هستند. با این لحاظ ممکن است درصد این‌ها بالا رفته باشد و چه بسا گاهی آمار می‌دهند که ۷۰ درصد مخالف هستند، به این معنا است و الّا با اصل حجاب این عدد نیست و طبعا عدد موافقان زیاد می‌شود.
پس در این بحث موضوع‌شناسی باید کار دقیق صورت بگیرد و نمی‌توان زود به هر کسی که در این زمینه ادعایی می‌کند اعتماد کرد.
نکته‌ی آخری که در این قسمت عرضم می‌خواهم عرض کنم و فکر می‌کنم باز پیچیده‌تر و دشوارتر از بحث‌های قبلی است، این است که؛ آیا ما می‌توانیم یک حدی تعیین کنیم؟ حدی دارد که مثلا مخالفت… . با فرض این‌که بخواهیم این مقدمات را هم قبول کنیم و بگوییم که اگر مردم یک چیزی را نخواستند دیگر قابل اجرا نیست، ولو این‌که بگوییم به حکم اولی مشروع هم هست ولی قابل اجرا نیست، یک جاهایی واقعا دیگر قدرت نیست. این حدی دارد؟ می‌توان حدی برای آن تعیین کرد؟ کجا هست که ما باید به این نتیجه برسیم که دیگر نمی‌توانیم. تا یک جایی باید تلاشمان را بکنیم، مقاومت کنیم و بگوییم که ما از این حکم کوتاه نمی‌آییم و حکومت هم نباید از این حکم عقب‌نشینی کند. اما یک نقطه‌ای دیگر امکان ندارد. آن نقطه کجا است؟ می‌توان برای آن حدی تعیین کرد و آیا ما به آن حد رسیده‌ایم؟
یکی از ادعاهای کسانی که مخالف هستند این است که الان چون اکثر جامعه این را نمی‌پذیرد پس ما به آن حد رسیده‌ایم. اخیرا صحبت بعضی را می‌خواندم و یا کسانی که در شبکه‌ی ۴ با هم بحث و گفتگو کردند اینطور تأکید می‌کردند که؛ قانون فرق دارد. آن آقایی که بود می‌گفت: قانون و فرمان داریم و شما بر اساس فرمان دارید جلو می‌برید، قانون چیزی است که اکثر مردم آن را قبول داشته باشند و اکثر مردم قبول ندارند، پس جنبه‌ی قانونی بودن الزام حجاب زیر سؤال می‌رود.
عرض کردم که بحث پیچیده در اینجا است که اگر بخواهیم حد تعیین کنیم چطور می‌توان این کار را انجام داد؟ به نظر می‌رسد که یک نکته‌ای در اینجا باید حل شود. یعنی باز یکی از بزنگاه‌های بحث که نیاز به کار دارد و شاید از جاهایی است که خیلی روی آن فکر و کار نشده همین است. من تا کنون ندیده‌ام کسانی که وارد این بحث شده‌اند روی این تمرکز یا توجهی داشته باشند. فقط بحث را تا اینجا رسانده‌اند که وقتی اکثر نمی‌خواهند بنابراین امکان ندارد، حکومت هم نباید مداخله کند، چون اکثر این را نمی‌خواهند. با آن تعبیری که کردیم قدرت در اینجا منتفی می‌شود.
سوال: پس فرمودید کبرای این مورد تسالم است. از باب این‌که همه‌ی احکام مقید به قدرت است، حکم حکومتی هم…. در جایی اگر مردم چه حجاب و چه شرب خمر را نخواستند، شما می‌فرمایید که مورد تسالم است و الان روی حد آن بحث می‌کنید.
نجفی بستان: روی اصل آن ظاهرا بله، جزء شرایط عامه‌ی تکالیف است، پس حاکم هم برای اجرای وظایف و تکالیفش باید قدرت داشته باشد. اگر قدرت نداشته باشد، در اینجا تکلیف بما لا یطاق لازم می‌آید که عقلا مشکل است. جایی که قدرت نیست بگوییم که باز هم وظیفه هست. این تصور نمی‌شود، اصلا نیازی به دلیل شرعی ندارد، خلاف عقل است و احکام مشمول به قدرت هستند. پس قدر متیقن این و جایی که ۱۰۰ درصد میدانیم قدرت نیست، معنا ندارد. الان بحث صغروی قضیه است که واقعا قدرت هست یا نیست. می‌خواهیم به نقطه‌ای برسیم که در صغری مسئله بتوانیم تکلیفمان را مشخص کنیم و بگوییم که خیال ما راحت است و ما قدرت نداریم و اینجا کلا تمام است و هیچ قدرتی وجود ندارد. یا نه، چه کسی گفته که قدرت نداریم؟ الان چه کسی ثابت کرده که حکومت قدرت ندارد؟ این ثابت شده است؟ این آقایان به همین مقدار اکتفا می‌کنند و می‌گویند که چون اکثر جامعه نمی‌خواهد.
سؤالی که من ندیدم کسی به آن توجه کند این است که اگر فرضا ثابت شد و آمار تأیید کرد که اکثر نمی‌خواهند، این به نفس نخواستن، به نفس مخالف بودن اکثر جامعه باید این حکم را تعطیل کرد و بگوییم که دیگر قدرت نیست؟ می‌توان چنین نتیجه‌ای گرفت؟ آیا دلیل خاصی دارد؟ آیه و روایت و یا مثلا در سیره‌ی امیرالمؤمنین(ع) چیز این‌طوری داریم که فقط به صرف این‌که اکثریتی مخالف یک حکمی بودند امیرالمؤمنین(ع) تعطیل کرده باشد. آن مواردی هم که این‌ها استناد می‌کنند باید بررسی مصداقی شود، فرضا این‌که حضرت خواست نماز تراویح را بردارد و مخالفت شد، سطح مخالفت چقدر بود؟ یعنی به چه نحوی بود؟ به نحوی بود که… . مسئله اینجا است، یعنی واقعا قدرت نداشت؟ ظاهرا ما اینطور می‌توانیم تفسیر کنیم و بگوییم که حضرت می‌گویند قدرت نبود، اصلا نمی‌شد کاری انجام داد. اگر می‌خواست مداخله‌ی بیشتری بکند و اصرار کند، شورش و انقلابی می‌شد و علیه حضرت کودتایی می‌شد. کسی این را حتی به لحاظ تاریخی و به لحاظ موضوع‌شناسی بررسی نکرده است که بگوید آن مخالفتی که حضرت با آن مواجه شد و از آن عقب‌نشینی کرد، این مخالفت در چه سطحی بود؟ اگر ما بخواهیم الان این را بر اکنون تطبیق دهیم و بگوییم که چون فرضا اکثریتی نمی‌پذیرند، پس حکومت باید عقب‌نشینی کند، به دلیل این‌که حضرت هم عقب‌نشینی کرد. به این راحتی نمی‌توان نتیجه گرفت. باید دید سطح آن مخالفتی که در زمان حضرت بوده چطور بوده است؟
کسی می‌تواند این ادعا را مطرح کند و بگوید که؛ در سطحی از مخالفت بوده که اگر حضرت می‌خواست پافشاری کند واقعا اختلال نظام می‌شد. این یک سطح است. به تعبیر دیگر این را این‌طوری بیان کنم؛ فرض کنید یک اکثریتی، فرض کنید ۵۵ درصد از مردم مخالف حجاب باشند و ۴۵ درصد هم موافق باشند، بگوییم که تمام است؟ چون ۵۵ درصد مخالف هستند، حکومت نباید اصرار کند و باید عقب‌نشینی کند. فرض کنید این آمار درست باشد. سؤال کلیدی این است که باید روی آن کار شود، آیا صرف مخالفت ۵۵ درصد کفایت می‌کند و یا چیز بیشتری لازم است؟ به تعبیر دیگر آیا این مخالفت…، چون مخالفت می‌تواند نظری و یا عملی باشد. دو سطح مخالفت می‌توان در نظر گرفت. زمانی می‌گوییم که این ۵۵ یا ۶۰ درصد مخالف هستند ولی فقط به زبان مخالف هستند و کار خاصی انجام نمی‌دهند. اینجا بحث علمی است و فروض مختلف را بررسی می‌کنیم. این‌ها مخالفانی هستند که اکثریت هم هستند ولی نمی‌خواهند اقدامی انجام دهند و می‌گویند که ما قبول نداریم. این یک سطح مخالفت است که فرضا ۶۰ درصد از جامعه هم هستند.
یک سطح دیگری این است که مخالفت می‌کنند و اگر حکومت نخواهد گوش دهد آشوب برپا می‌کنند و کل این ۶۰ درصد می‌ریزند و نظام را به‌هم می‌ریزند. البته منظور این بحث اخیر نیست که یک عده آدم خاص و محدود، آشوبگرانی بودند. نه، یک سطح فرضی را بحث می‌کنیم که یک مخالفت وسیع اجتماعی باشد که همه‌ی این ۶۰ درصد یک‌دفعه بریزند و بگویند که ما نمی‌خواهیم. این سطح با آن سطح خیلی متفاوت است.
با این تفصیل می‌توانیم نتیجه‌ی کلی بگیریم که هر گاه اکثریتی با اجرای یک حکمی مخالفت کردند پس حکومت باید این را تعطیل کند؟ بین این دو نمی‌توان تفصیل داد؟ آنجایی که صرف مخالفت لفظی و زبانی و قلبی است، این را دوست ندارند ولی حاکم کار خودش را می‌کند و آن‌ها فقط به زبان مخالفت می‌کنند. اینجا وظیفه‌ی حاکم چیست؟ باید بگوید که من باید به نظر آن ۶۰ درصد اعتنا کنم و این حکم را تعطیل کنم؟ یا نه، فعلا دارد کار خودش را انجام می‌دهد، حکم خدا است، حکم خدا را اجرا می‌کند و ۶۰ درصدی هم مخالف باشند، اتفاق خاصی هم قرار نیست بیافتد. به چه دلیل بگوییم که حاکم در اینجا وظیفه ندارد اجبار کند و حکم خدا را اجرا کند؟ کدام آیه و روایت گفته که برای ۶۰ درصد حجیتی مترتب می‌شود. نظر ۶۰ درصد حجیتی دارد که باید حاکم از آن‌ها تبعیت کند.
اما اگر فرض دوم باشد آنجا دیگر عناوین دیگر پیدا می‌شود، بحث اختلال نظام به طور جدی مطرح می‌شود، در اینجا مفسده‌ی جدی پیدا می‌شود. مصداق عدم قدرت در اینجا است. یعنی اگر این حکومت بخواهد در جای خود بماند چاره‌ای ندارد جز این‌که یک عقب‌نشینی کند. این مربوط به آن فرض است.
حداقل ما توانستیم بین این دو فرض در اینجا تفکیک قائل شویم و این هم یک پاسخی به آقایانی است که می‌گویند نظر اکثر متبع است و چون اکثر مخالف هستند تمام است و حکومت باید عقب‌نشینی کند.
این‌ها نکاتی بود که در بخش دوم عرایضم گفتم.
مجری: خیلی از دوستان به آن بحثی رفته‌اند که شما به عنوان ادله‌ی خاصه‌ی مخالفین نقل فرمودید، در آنجا خیلی‌ها این سؤال را پرسیدند، یک مطلبی را نقل فرمودید که اگر کسی بخواهد تمسک کند به این‌که در سیره‌ی حضرات معصومین(ع)، مخصوصا وجود مقدس حضرت رسول(ص) و حضرت امیرالمؤمنین(ع) این اتفاق نبوده و شما فرمودید که موضوع نداشته است، بخش زیادی از سؤالات نسبت به این قسمت است که یعنی واقعا بلافاصله که آیه‌ی حجاب نازل شده، همه تلقی به قبول کردند و سریعا حجاب را رعایت کردند؟ یعنی واقعا در جامعه نبوده است؟ دوستان سعی کرده‌اند برخی از شواهد تاریخی را هم بفرستند، بالأخره نزدیکی با روم یا وجود اهل کتاب در این جامعه‌ی اسلامی و این فرهنگ بی‌حجابی که در بین آن‌ها هم به صورت جدی وجود داشته است، آیا این کار تاریخی شده است؟ می‌توان این شاهد را آورد؟ مخصوصا اخیرا برخی از آقایان نویسندگان بحث قوه حسبه که فرمودید، تصریح به این کرده‌اند که یک سیره‌ی اموی است و این را در مقابل سیره‌ی حضرت رسول(ص) تصویر کرده و تبیین می‌کند. شما به عنوان شاهد تاریخی فرمودید که قوّه‌ی حسبه بوده، اما می‌توانیم این قوّه‌ی حسبه را تا زمان خود حضرت امیرالمؤمنین(ع) هم جلو ببریم؟
نجفی بستان: در آن بحث حسبه یک بحث عنوان است، این‌که اصل چنین سیره‌ای که به‌هرحال مگر شواهدی نداریم که خود حضرت در بازار کوفه راه می‌رفتند و تذکر می‌دادند، یعنی کنترل می‌کردند، فقط بحث ارشاد نبوده است. این همان کاری است که بعدها نام آن چه بسا حسبه شده است. این‌که بنی امیه چطور این را توسعه دادند و یا آن را نهادینه کردند و یک دفتر و دستکی برای آن درست کردند، این بحث‌های دیگر است ولی اصل ماهیت را می‌خواهم بگویم، نمی‌توانیم بگوییم که چنین چیزی اختراع بنی امیه بوده است. یک کنترلی بوده که در سیره‌ی امیرالمؤمنین(ع) هم بوده است و به نظرم از این جهت نمی‌توان اصل آن را زیر سؤال برد.
اما آن بحثی که به لحاظ تاریخی حجاب چطور بوده است، تا جایی که ما برخی از شواهد را دیدیم، ببینید یک تفکیکی بین اقشار و این‌ها که بوده است، یعنی از ابتدا یک کسانی تخصصا خارج شدند، إما و کنیزها و چنین چیزهایی هم داشته‌ایم که اصلا حجاب آن‌ها متفاوت بوده است. آن‌ها جدا هستند و ادله‌ی خاص داشته است که از همان زمان صدر اسلام این‌ها ملزم به پوشش سر نبودند و گاهی حتی شاید خلیفه‌ی دوم برخورد هم می‌کردند، یعنی اگر کنیزی می‌خواسته سرش را بپوشاند، با او برخورد می‌شده و می‌گفتند که باید روسری‌ات را برداری. آن جدا است.
در مورد اهل کتاب هم یک داستان دیگری بوده که آن‌ها ظاهرا الزامی نداشتند، از این روایت هم درمی‌آید، روایت‌هایی غیر از این هم هست که « لا حرمه لنساء أهل الذمه أن ینظر إلى شعورهن و أیدیهن» این‌ها آن احترام را بر خلاف زنان مؤمنین ندارند. از ابتدا این تمایز وجود داشته است، پس حساب این هم جدا بوده است.
اما نسبت به زنان مؤمنین که چطور با این قضیه برخورد کردند، آن چیز معدودی که گاهی در تفاسیر نقل شده است، نشان می‌دهد که خیلی همراه بودند، یعنی از ابتدا که این ادله‌ی حجاب و ستر و پوشش آمده است، من چیزی ندیدم که کسانی مخالفتی کرده باشند و یا لجبازی کرده باشند. بعضی از تعابیر در منابع اهل سنت از عایشه نقل می‌کند که وقتی این آیه‌ی حجاب نازل شد، «عاریات علی رؤوسهن کأسنمه البخت » یعنی همه سیاه‌پوش شدند و جلباب‌های مشکی داشتند، گویی که کلاغ روی سرشان است، زنان این‌طوری شدند. بحث این است که زنان شلوار می‌پوشیدند و پیامبر(ص) دعا کرد برای آن‌ها.
چیزهایی که نقل شده این‌ها هستند، یعنی همراهی خیلی خوبی با این احکام شده است. تازه قبل از آن هم که حساسیت به این حد نبوده، اینطور نبوده که خیلی دلیلی داشته باشیم که بی‌حجاب بودند. بله، آن روایت از امام باقر(ع) هست که قبل از این‌که آیه‌ی «وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ یغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ…»[۱] نازل شود، روسری را پشت گوششان می‌انداختند و گوششان معلوم بوده است، چه بسا گوشواره هم معلوم بوده است. بعد از این آیه این را پوشاندند و تستر آن‌ها بیشتر شد.
ولی این شاهدی که بگوییم یک عده‌ای اصلا فاز مخالف داشتند و مخالفت شد و کلا لجاجت کردند و بعد حضرت چطور با این‌ها برخورد کرد، ما چیزی در این زمینه ندیدیم و چیزی نقل نشده که ما بخواهیم به آن استناد کنیم و از اینجا نتیجه‌ای بگیریم. بنابراین اینجا هم نهایتا عدم الدلیل می‌شود. دلیلی نداریم که بخواهیم به آن استناد کنیم و بگوییم سیره‌ی پیامبر(ص) نشان می‌دهد که نباید دخالت کرد. به کجا می‌خواهیم استناد کنیم؟ چیزی نداریم که دلیل باشد.
مجری: بعضی از دوستان گفته‌اند که از خود آیات حجاب مخصوصا با توجه به این‌که خطاب به پیامبر(ص) است و اگر به آن شأن حکومتی هم نگاه کنیم، وقتی پیامبر(ص) می‌گویند و آن آیات در مدینه هم نازل شده است، می‌توانیم بگوییم که این آیات برای شأن حاکمیت ایشان نازل شده باشد، پس ایشان باید خانم‌ها را دعوت کنند و الزام به حجاب کنند؟ از این مورد می‌توان استفاده کرد که دلیل ششم باشد؟
نجفی بستان: شاید یک مقداری معونه داشته باشد، چون ما خطابات زیادی را در قرآن داریم که با «قل» شروع می‌شود، مثل «قل للمؤمنین» و چه بسا خیلی از این‌ها حتی جنبه‌ی اخلاقی دارد، یعنی از این نوع خطاب نمی‌توان حکومتی بودن دریافت کرد، همان آیاتی که مربوط به نساء است که «یا نساء النبی» و این‌ها را دارد، این‌ها خطاباتی است که بخشی از این‌ها جنبه‌ی اخلاقی دارد و به نظرم یک مقداری معونه دارد که بگوییم چون فرموده است… . خطاب آیه‌ی نظر که اصلا به پیامبر(ص) هم نیست، فقط ظرف آن در مدینه بوده است، خیلی از آیات و در واقع تمام آیات مدنی در مدینه نازل شده‌اند، «وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ یغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ…». این خیلی دلالت آن‌چنانی ندارد و می‌تواند جنبه‌ی ابلاغی داشته باشد، یعنی کسی می‌تواند بگوید که؛ فقط به پیامبر(ص) می‌گوید ابلاغ کن. حکم خدا این است که مؤمنین و مؤمنان باید غض بصر کنند،ای پیامبر(ص)! این حکم را ابلاغ کن. این‌که بگوییم یک چیز دیگری از این می‌فهمیم که علاوه بر ابلاغ باید به زور هم اجرا کنی، من خیلی این را متوجه نمی‌شوم.
مجری: یکی از سؤالات مهم دیگری که گفته شده و این را می‌توان ذیل بحث ولایت فقیه هم مطرح کرد؛ اصل بحث ولایت فقیه بعد از آن‌که ادله‌ی ولایت فقیه را در جای خودش تمام میدانیم این بحث مطرح می‌شود که نسبت مردم با ولایت فقیه چیست و ما هم الان در نظام جمهوری اسلامی هستیم و یک نقشی برای جمهوریت قرار داده شده است و بعضی از آقایان – شاید در فرمایشات خود حضرت آقا هم هست – برای جایگاه مردم نسبتی در مشروعیت قائل هستند – البته جزئیات آن هم جای بحث دارد – این سؤال به دنبال آن مطرح می‌شود و حضرتعالی هم لابه‌لای فرمایشاتتان اشاره کردید و به شبکه‌ی ۴ هم آدرس دادید؛ مشروعیت خود قانون چه مقدار در بند پذیرش مردم است؟ چون لابه‌لای فرمایش شما چند نفر از دوستان هم پرسیدند. بعضی از آقایان الان می‌گویند وقتی اصل خود ولایت فقیه یک نسبتی با پذیرش و همراهی مردم دارد، پس قوانین هم یک نسبتی با پذیرش و همراهی مردم دارد و اگر قانون مورد پذیرش و همراهی مردم نباشد، مشروعیت آن زیر سؤال می‌رود.
نجفی بستان: این‌ها تابع هم هستند، فکر نمی‌کنم دو تا مسئله‌ی جدا باشد. یعنی هر چه در ولایت فقیه گفتید در اینجا اثر آن منعکس می‌شود. اگر در ولایت فقیه بخواهید بحث مردم را به مشروعیت ولایت فقیه بزنید، یعنی بخواهید در مشروعیت دخالت دهید، طبعا در قانون هم سرریز می‌کند.
مجری: ثبوتا تلازم ندارد، چون مردم می‌توانند در اصل مشروعیت همراهی داشته باشند و بعد حالا که این آقا مشروعیت داشت دیگر در احکام اینطور نباشد که تابع این باشد که مردم نسبت به یک فرع و یک قانون خاص نظر دهند.
نجفی بستان: از این طرف که بله، این دلیل بر نفی نمی‌شود و دلیل برای اثبات است. در واقع این‌که بتواند این نظام قانونی را وضع کند که اکثر مردم نمی‌پذیرند، بیان شما این می‌شود. ولی طرف برعکس را عرض می‌کنم، اگر آنجا بخواهد مشروعیت را نفی کند که ظاهرا نظر خیلی‌ها این است، یعنی بحث نظر مردم را در مشروعیت مؤثر نمی‌دانند، همان بحث مقبولیت و مشروعیت را مطرح می‌کنند. بله، بحث مقبولیت است و در مقبولیت تأثیر دارد. این همان بحث‌هایی بود که عرض کردیم، یعنی وقتی اکثریت نخواهند این مقبولیت پیدا نمی‌کند و اصلا حکومت نمی‌تواند…
باز هم همان شبهه‌ای که در انتهای بحث عرض کردم هست، یعنی زمانی اکثریت نمی‌خواهند و فقط می‌گویند که دوست نداریم، یک زمانی هم می‌گویند که نمی‌خواهیم و عملا ورود می‌کنند و اجازه‌ی کار به حکومت نمی‌دهند. اگر چنین چیزی باشد، بله، مقبولیت منتفی می‌شود و دیگر همه چیز سالبه به انتفاع موضوع است.
اگر این باشد طبعا قانون هم به طریق أولی است، قانونی که اکثریت نخواهند مقبولیت ندارد، ولی منافات ندارد با این‌که بگوییم اگر مشروعیت را قبول داریم، قانون هم مشروعیت دارد ولو اکثر آن را نخواهند. چیز جدیدی به بحث اضافه نشد، باز همان بحث است، یعنی این فقط در سطح قانون بود و شما به سطح ولایت فقیه بردید. نکته‌اش همان است و در هر دو جا یک نکته است.
مجری: یکی از نکات مهمی که فرمودید جای کار دارد همان بحثی بود که بتوان حدی را برای بحث قدرت تعیین کرد، این خیلی جای سؤال و بررسی دارد. آخرین سؤال که زیاد پرسیدند نسبت آیه‌ی «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»[۲] با بحث را هم توضیح دهید.
نجفی بستان: بله، جواب کلی را داده‌اند. در «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» ما دین را در اینجا چه معنا می‌کنیم؟ زمانی می‌گوییم که مثل قاعده‌ی «مَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»[۳] اینطور می‌خواهید بگویید؟ ممکن است کسی بخواهد چنین تفسیری کند و بگوید که چطور بحث در قاعده‌ی حرج «مَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» است، آقایان در تمام مسائل فرعیات هم به این قاعده استناد می‌کنند، در تیمم و مسّ هم استناد می‌کنند. چرا؟ چون «مَا جَعَلَ عَلَیکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» یعنی دین آن‌قدر معنای وسیعی پیدا می‌کند که شامل همه چیز می‌شود. بعد بگوییم که در اینجا هم همین است، «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» یعنی هر چیزی، اصول و فروع و کلی و جزئی و همه چیزی که به دین مربوط است «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ».
ممکن است کسی بخواهد تحت اللفظی این را اینطور معنا کند ولی این با قرائن دیگری که داریم قطعا باطل است و نمی‌توانیم چنین چیزی را ملتزم شویم. ما این همه اکراه داریم. همین ادله‌ای که بخشی از آن را خواندیم، این‌ها جاهایی است که مسلما… . اگر کسی نفقه‌ی زنش را نمی‌دهد، به زور طلاق او را می‌گیرند، این اکراه است. او می‌گوید که؛ من نمی‌خواهم طلاق دهم. می‌گویند: به‌رغم عنف باید طلاق دهی و اگر طلاق ندهی هم حاکم طلاق می‌دهد. این اکراه نیست؟ پس «فی الدین اکراهٌ» در دین اکراه وجود دارد. در خیلی از جاها در مسائل مختلف اکراه وجود دارد. خود این موارد مختلف قرینه‌ی قطعیه است برای این‌که ما نمی‌توانیم «لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» را به این معنا بگیریم، پس اگر به این معنا نشد، باید معنای دیگری پیدا کنیم که محدودتر است. باز باید روی معنای محدودتر تأمل کرد، مثلا مربوط به بحث اعتقادات است، یک معنای خیلی شسته و رُفته‌تر و احتمال قوی‌تر این است که در دایره‌ی ورود به دین اکراهی نمی‌توان داشت. یعنی ورود به دین اکراه‌بردار نیست. این‌که به زور شمشیر شما «أشهد أن لا اله الا ﷲ» بگویید و مسلمان شوید. ما این را نداریم، ولی وقتی کسی وارد این عرصه شد به‌هرحال یک‌سری الزامات و قوانین و مقرراتی دارد و اینجا باید در مقابل این‌ها تمکین کند و آنجا ادله‌ی مختلف داریم که اکراه و اجبار هم دیده شده است. این‌ها قابل جمع هستند و تنافی با هم پیدا نمی‌کنند.
————————————–
[۱]. نور، ۳۱.
[۲]. بقره، ۲۵۶.
[۳]. حج، ۷۸.
