قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / اُتانازی در شرایط خاص جایز است/ نمی‌شود لوازم آرایشی جزو نفقه باشد ولی هزینه بیماری نباشد!/ لاحرج بر ادله وجوب نفقه حاکم نیست
اُتانازی در شرایط خاص جایز است/ نمی شود لوازم آرایشی جزو نفقه باشد ولی هزینه بیماری نباشد!/ لاحرج بر ادله وجوب نفقه حاکم نیست

استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم در گفتگوی اختصاصی با شبکه اجتهاد:

اُتانازی در شرایط خاص جایز است/ نمی‌شود لوازم آرایشی جزو نفقه باشد ولی هزینه بیماری نباشد!/ لاحرج بر ادله وجوب نفقه حاکم نیست

اگر کسی مالی دارد که در خرج کردن آن، تجمل و اسراف و تبذیر می‌کند. بر مالش سلطه دارد و می‌خواهد این را خیلی بیش ازآنچه نیاز دارد مصرف کند. این عقل کجا می‌گوید قبیح است؟ به چه دلیل می‌گوید قبیح است. اگر شما گفتید دفع مضار، عقلاً واجب است، فرق نمی‌کند ضرر حیثیتی باشد مطلقاً، ضرر مالی باشد یا ضرر جانی باشد. عقل، فی‌الجمله ضرر را واجب الدفع می‌داند؛ ولی چه ضرری را؟ حسن دفع غیر از لزوم دفع است. عقل می‌گوید، خوب است این ضرر را از خودت دور کنی ولی اگر نکردی هم به‌جایی برنمی‌خورد. بین لزوم دفع و حسن دفع، فرق است. تقلید از اعلم آیا لازم است یا نه؟ می‌گویند عقل حکم به لزوم رجوع جاهل به عالم می‌کند. عالم هم مراتب دارد، ولو اعلم نباشد. اینجا می‌گویند عقل می‌گوید که تا اعلم هست، نمی‌توانیم سراغ عالم برویم؟ کجا عقل این را می‌گوید؟ عقل حکم به حسن رجوع به اعلم می‌کند.

اختصاصی شبکه اجتهاد: امراض صعب العلاج که در سالهای اخیر بر تعداد آنها نیز افزوده شده است، زوایای فقهی مختلفی دارد، از جواز اتانازی (مرگ ترحمی) در رابطه با آنها، مسؤولیت همسر در پرداخت هزینه‌های درمان زوجه گرفته تا جواز اهداء عضو مریض‌های مرگ مغزی به نیازمندان به این اعضا. در این رابطه با استاد سید مجتبی نورمفیدی گفتگو کردیم. گفتگو با این استاد خارج فقه و اصول حوزه علمیه قم، اگرچه طولانی شد اما سرشار از نکات فقهی و علمی گردید. مشروح این گفتگو به قرار زیر است.

اجتهاد: آیا اعمالی که تدریجاً منجر به ایجاد امراض لاعلاج یا سخت مانند دیابت می‌شود، به لحاظ شرعی حرام است؟ به‌عنوان‌مثال، آیا می‌توان حکم به حرمت خوردن بی‌رویه مواد قندی که منجر به دیابت می‌شود، داد؟

نور مفیدی: بازگشت این سؤال، به یک عنوان کلی‌تر، به نام اضرار به نفس است. بحث است که آیا به‌طورکلی، اضرار به نفس حرام است و یا باید بین ضررها تفصیل داد. ممکن است مشهور این باشد یا به مشهور نسبت داده‌شده باشد که اضرار به نفس، مطلقاً حرام است و تفصیلی که برخی بین ضرر معتدٌّ به و غیر معتدٌّ بیان می‌کنند را یک نظر غیر مشهور و قبل از این دوره متأخرین بدانند.

صرف‌نظر از اختلاف‌نظرهایی که وجود دارد، به‌طورکلی اضرار به نفس به نحو مطلق حرام نیست. ادله‌ای هم که برای اضرار به نفس ذکر کرده‌اند و خواسته‌اند از طریق آنها مطلق حرمت یا حرمت مطلق را استفاده کنند، نمی‌تواند مطلبی را اثبات کند. قاعده لاضرر و ادله قاعده لاضرر که یک عده‌ای به آن تمسک کردند به نظرم اصلاً ربطی به این موضوع ندارد که ما بخواهیم به آن ادله استناد کنیم و حرمت اضرار را ثابت کنیم.

اجتهاد: از چه جهت می‌فرمایید؟ ازاین‌جهت که لسانش نفی است و نهی نیست؟

نور مفیدی: در باب لا ضرر، معتقدم این روایت، نهی سلطانی است، نظری است که مرحوم امام در باب لاضرر دارند. حتی اگر این مبنا را نپذیریم اینکه این نفی، حتی اگر نهی هم باشد، ضرار به معنای اضرار به نفس نیست. این فقره ناظر به غیر است و شامل نفس نمی‌شود. آیاتی هم که به آن استناد شده مثل «انما حرّم علیکم المیته و لحم الخنزیر» و «من یعمل سوءً یظلم نفسه»، گمان نمی‌کنم بتواند برای اثبات حرمت اضرار به نحو مطلق به ما کمکی کند.

آنچه در روایات در خصوص مانند خوردن خاک مطرح‌شده است، وجهش ضرر معتدبه است که منجر به مرگ یا قطع عضو می‌شود. در مثل روایت مفضل بن عمر، امام صادق علیه‌السلام ملاک حرمت را ضرر مطرح کرده‌اند که این ضرر می‌تواند دنیوی و اخروی باشد. البته در اینکه اضرار، علت است یا حکمت بحثی وجود دارد؛ اما آنچه مسلم است حرمتی است که از روایت به دست می‌آید.

اجتهاد: آیا این مسئله از موارد حسن و قبح نیست که مستقل عقلی بشود و نیازی به مراجعه به شرع نداشته باشد یا اینکه باید حتماً به شرع مراجعه شود؟

نور مفیدی: حرمت که باید از شرع استفاده شود. گرچه به کتاب و سنت و اجماع و عقل نیز تمسک شده است. برخی از عبارات دارد که دفع الضرر واجب بالعقل. اگر عقلی باشد باید دید دفع چه ضرری عقلا واجب است؟ در مواردی که شرعاً ضرری می‌رسد، مانند وجوب جهاد و خمس که ضرر منجبر است، آیا حکم عقل تخصیص می‌خورد؟ آیا حکم عقل تخصیص بردار است؟! بگوید تمام ضررها را باید دفع نمود مگر در مواردی که جبران می‌شود ولو در آخرت؟ بحث در وجوب دفع ضرر به‌صورت مطلق است.

اجتهاد: عقل در ضررهای غیر متدارک، مستقلاً حکم دارد، مثلاً اگر کسی بی‌جهت به خودش سوزن بزند، عقلا منعش می‌کنند و این عملش را قبیح می‌دانند.

نور مفیدی: عقل و عقلا در ضررهای معتد به‌حکم می‌کنند اما بحث در این است که اگر کسی می‌خواهد به خودش ضرر برساند و لطمه‌ای به ارکان حیات او و زندگی او نمی‌زند. ممکن است عقلا این را مذمت کنند. این کاری سفیهانه است، ولی عقل نمی‌گوید اینجا دفع چنین ضرری واجب است. به چه دلیل دفعش واجب است؟ ملاک وجوب دفع مضار از نظر عقل چیست؟

اجتهاد: می‌خواهم به یکی سوزن بزنم، او نباید از خودش دفاع کند که سوزن به او نخورد؟

نور مفیدی: از باب اینکه شما دارید به او تعرض می‌کنید چرا، باید از خود دفاع کند. آن ریشه‌اش ترسی است که در وجود انسان نسبت به مرگ یا مقدمات مرگ وجود دارد. این خودش یکی از عوامل حفظ انسان است. این یک امری است که در درون انسان‌ها قرار داده ‌شده که نسبت به مرگ و مقدمات مرگ، یک ترسی دارند. اگر این نبود، انسان‌ها اصلاً خودشان را حفظ نمی‌کردند.

می‌تواند جهات مختلف داشته باشد. می‌تواند منشأش حب نفس باشد، حفظ حریم باشد، خیلی چیزهاست؛ اما اینکه این حکم عقل است، شما باید یک مبنایی برای این حکم عقل درست کنید. به چه دلیل، ضررهایی که از نظر عقل غیر معتدٌّبه است را بگوییم حرام است؟

اجتهاد: عقل که نمی‌گوید حرام است، عقل می‌گوید قبیح است. مثلاً اگر بگوییم کسی می‌خواهد به بدن خودش ضرر بزند، افساد بدن و لغوی است، همه هم می‌گویند کاری قبیح است.

نور مفیدی: اگر کسی مالی دارد که در خرج کردن آن، تجمل و اسراف و تبذیر می‌کند، بر مالش سلطه دارد و می‌خواهد این را خیلی بیش ازآنچه نیاز دارد مصرف کند. این را عقل کجا می‌گوید قبیح است؟ به چه دلیل می‌گوید قبیح است؟ اگر آن را شما بگویید، اینجا هم شما باید بگویید قبیح است. این هم ضرر است. اگر شما گفتید دفع مضار، عقلاً واجب است، فرق نمی‌کند ضرر حیثیتی باشد مطلقاً، ضرر مالی باشد یا ضرر جانی باشد. ضرر، ضرر است. عقل، فی‌الجمله ضرر را واجب الدفع می‌داند؛ ولی چه ضرری را؟ حسن دفع غیر از لزوم دفع است. عقل می‌گوید: خوب است این ضرر را از خودت دور کنی ولی اگر نکردی هم به‌جایی برنمی‌خورد. بین لزوم دفع و حسن دفع، فرق است. یکی از جاهایی که خیلی خلط صورت می‌گیرد، همین مسئله لزوم و حسن است. در بحث تقلید اعلم آیا لازم است یا نه؟ می‌گویند عقل حکم به لزوم رجوع جاهل به عالم می‌کند. عالم هم مراتبی دارد، ولو اعلم نباشد. اینجا می‌گویند عقل می‌گوید که تا اعلم هست، نمی‌توانیم سراغ عالم برویم؟ کجا عقل این را می‌گوید؟ عقل حکم به حسن رجوع به اعلم می‌کند. در این بحثی نیست؛ اما آیا رجوع به اعلم تعّین دارد؟ عقل می‌گوید تو حتماً باید به اعلم رجوع کنی؟ عقل چنین چیزی نمی‌گوید.

اینجا هم بحث در حسن دفع ضرر از نظر عقل نیست؛ اما اینکه حتماً باید این ضرر را از خودتان دفع بکنید، به نظر می‌رسد وجهی ندارد. علاوه بر اینکه از روایات هم‌چنین چیزی فهمیده نمی‌شود. مثلاً در موضوع مسواک، پیامبر می‌فرماید اگر بر امت من مشقت نبود، هر آیینه مسواک زدن را بر آن‌ها لازم می‌کردم. معلوم است مسواک نزدن باعث خرابی دندان‌هاست، این هم ضرر است. ممکن است الآن آشکار نشود اما بعداً آشکار می‌شود. اگر کسی مسواک نزند این دندان‌ها خراب می‌شود. خراب شدن، در خوردن غذا اثر دارد، ممکن است دندان عفونت ‌کند و مشکلاتی از این قبیل به وجود بیاید؛ اما پیامبر ضمن اینکه می‌خواهد اهمیت مسواک زدن را توصیه کند، درعین‌حال می‌داند زندگی انسان‌ها اگر بخواهد بر میزان این امور برود که حتی در امور عادی هم مراقب باشند تا ضرر متوجه آن‌ها نشود، زندگی مختل می‌شود. اتفاقاً این مثال خوبی است، مسواک زدن لازم است برای اینکه ضرر دفع بشود. معلوم است کسی که مسواک نزند، ضرر متوجهش می‌شود؛ اما پیامبر صریحاً این را ‌فرمودند که لازم نکردم؛ چون دیدم برای امتم، مشقت درست می‌شود.

ضررهای غیر معتدٌّبه ضررهایی که به حیات انسان آسیب نمی‌زنند و ارکان زندگی انسان را تهدید نمی‌کنند، به نظر می‌رسد دلیلی بر حرمت آن‌ها نیست.

اجتهاد: اموری که وجودش ضرر است با اموری که عدمش ضرر است تفاوتی نمی‌کند؟

نور مفیدی: فرق نمی‌کند، موضوع بحث ما ضرر است، این ضرر ممکن است ناشی از بعضی از افعال یا ناشی بعضی از تروک باشد. چه فرقی می‌کند اگر ضرر عقلاً واجب الدفع باشد که من گمان نمی‌کنم این‌چنین باشد، در همه‌جا واجب الدفع است. این‌هایی که ضرر مطلق را (معتدٌّبه و غیر معتدٌّبه) حرام می‌دانند و می‌گویند اضرار به نفس حرام است، به برخی روایات که در باب تیمم، در باب وضو و روزه وارد شده استناد می‌کنند. می‌گویند اگر به سبب مریضی، خوف یا ظن ضرر باشد، روزه واجب نیست. یا در مورد وضو، همین‌طور است؛ اما اینکه در مسئله وضو خداوند متعال، رخصهً برخی از این احکام را به خاطر وجوب ضرر بردارد که تازه آن‌هم محل بحث است، دلیل نمی‌شود که پس هر جا ضرر باشد، فعل یا ترکش حرام می‌شود. نه از عقل، نه از روایات و نه از آیات، حرمت مطلق ضرر استفاده نمی‌شود. روایتی هم که از پیامبر نقل کردم، اگر قرار باشد این‌چنین باشد، واقعاً یک نوع اختلال در زندگی انسان پیش می‌آید و انسان به عسر و حرج می‌افتد. مخصوصاً در این دورانی که داریم زندگی می‌کنیم؛ بنزین‌های ماشین‌ها، آلودگی هوا، ظروف پلاستیکی که در آن غذا می‌خوریم، ظروفی که در آن غذا طبخ می‌شود، همین امواج رادیویی و امواجی که در مخابرات، تلفن‌ها، بی‌سیم‌ها از آن استفاده می‌شود. اگر کسی بخواهد یک زندگی بی‌ضرر داشته باشد، باید تک‌وتنها در طبیعت برود یک‌گوشه خودش نان بپزد، حالا آردهایی که طبخ می‌کنند، مواد غذایی که اکثرش مواد نگه‌دارنده دارد و … . اگر بخواهید ضرر غیر معتدٌّبه را داخل در حیطه حرمت اضرار به نفس بیاورید اصلاً زندگی ممکن نیست. نمی‌خواهم نتیجه بگیرم چون اجتناب‌ناپذیر است پس جایز است. ولی فقها هم هیچ‌کدام این‌ها را حرام ندانستند. این مطلب، مؤید است. نه اینکه دلیل باشد.

اجتهاد: اگر هم حرام باشد، قاعده لاحرج آن را برمی‌دارد.

نور مفیدی: اصلش محل بحث است. در مورد مثالی که زدید که بعضی رفتارها در زندگی به‌عنوان مقدمه تحقق ضرر، تلقی می‌شوند و هنوز خودش ضرر نیست، غیر از مسئله مواد قندی که آدم می‌خورد و در آینده انسان را مبتلا به دیابت می‌کند، کم‌تحرکی و اضطراب و استرس، مهم‌ترین ریشه‌های بیماری‌ دیابت هستند. شما در بین این سه عامل، یک مورد را مثال زدید. اوّلاً خود این‌ها که فعلاً عنوان ضرر بر آن صدق نمی‌کند. پس از منظر حرمت اضرار به نفس نمی‌توانیم بگوییم این حرام است. باید در بحث اعانه بر اثم وارد شویم. اگر اضرار به نفس را به نحو مطلق حرام بدانیم، نهایتش این است که کم‌تحرکی، پرخوری، استفاده زیاد از مواد قندی، استرس و اضطراب که برخی از این امور اصلاً اجتناب‌ناپذیر است و اختیاری نیست، نهایتاً مقدمات ضرر بر نفس هستند که اگر حرام هم باشند، آن‌وقت باید ببینیم عنوان اثم هم بر آن صدق می‌کند و اعانه بر اثم حرام است یا نه؟ که خود جای بحث دارد. مطلق اعانه بر اثم حرام نیست. مقدمات بسیاری در تحقق اثم دخیل هستند. این مثال‌هایی که ذکر شد، از مقدمات بعیده به حساب می‌آید و در مقدمات بعیده نمی‌توانیم بگوییم بر این مقدمات، اعانه صادق است و لذا حرام است. لذا به نظر من نمی‌توانیم بگوییم حرام است. حتی در مورد سیگار کشیدن که بعضی از آقایان ‌هم فتوا می‌دهند، به نظر نمی‌آید بتوانیم فتوا به حرمت بدهیم.

اجتهاد: از متفرّعات این بحث، بحث هزینه پرداخت‌ها برای همسر است. آیا عدم لزوم پرداخت هزینه درمان بیماری‌های سخت و لاعلاج زن توسط شوهر، به لحاظ عقلایی پذیرفته‌شده است؟ دلیل فقهی این حکم چیست؟

نور مفیدی: اختلاف است، از نظر فتاوا همان‌طور که گفتید، برخی مطلقاً پرداخت هزینه درمان بیماری‌های سخت و لاعلاج زن را جزء نفقه زن نمی‌دانند. برخی از فقها، هزینه‌های متعارف در بیماری‌های متعارف را جزء نفقه می‌دانند، اما هزینه‌هایی که برای بیماری‌های صعب‌العلاج مثل سرطان و چیزهایی که پیش می‌آید این را جزء نفقه نمی‌دانند. باز بعضی قید زدند که اگر زوج به حرج بیفتد، جزء نفقه نیست؛ ولی اگر حرج نباشد، جزء نفقه اوست. فقط همین قید عدم حرجی بودنش است. البته بعضی‌ها می‌گویند امید به بهبودی هم داشته باشد. اینجا انظار مختلف است.

در درجه اوّل باید ببینیم نفقه به چه معناست؟ آن ادله‌ای که نفقه را واجب کرده آیا به نحو مطلق واجب کرده است یا نه؟

اجتهاد: جایگاه اخلاق در مسئله کجاست؟

نور مفیدی: آن یک بحث دیگر است. شما بحث فقهی و حقوقی می‌کند. بنده از نظر فقهی عرض می‌کنم. وقتی می‌گوییم نفقه واجب است، معنایش این است که مرد چه تمکن مالی داشته باشد، چه نداشته باشد باید بپردازد، ولو به اینکه موجب حرج بر او بشود. باید قرض کند و نفقه را بدهد.

اجتهاد: چرا لاحرج، وجوب نفقه را برنمی‌دارد؟

نور مفیدی: برای اینکه نفقه، وظیفه اوست و باید بدهد. دوم اینکه وقتی می‌گوییم نفقه واجب است؛ یعنی چه زن خودش تمکن مالی داشته باشد، چه نداشته باشد. ممکن است خانمی تمکن مالی دارد اما می‌گوید من پولم را خرج نمی‌کنم، وظیفه تو است که به من نفقه بدهی. این مهم است. باید توجه کنیم، فقط در ذهنمان نیاید یک فرضی را در نظر بگیریم که زن هیچ مالی ندارد، لذا اینکه فرمودید از جهت اخلاقی چگونه است، می‌خواهم بگویم همه فروض مسئله، با یک مسئله اخلاقی گره نمی‌خورد. فرض کنید یک زن، ارث زیادی از پدرش به او رسیده، اما شوهرش یک کارمند حقوق‌بگیر است. آیا این اخلاقی است که زن بگوید من از مال خود خرج نمی‌کنم و تو باید خرج من را بدهی؟ اوّلاً فرض مسئله را توجه کنیم، وقتی می‌گوییم نفقه واجب است یعنی چنین سعه‌ای پیدا می‌کند که حتی با فرض تمکن زن، بر مرد لازم است این را بپردازد.

آنچه از مجموع روایات و ادله به دست می‌آید، به گمان من این است که نفقه یعنی آن چیزی که باید به زن یا هرکسی برای گذران زندگی‌اش داده بشود. درست است برخی فقها این را محصور در خوراک و پوشاک و مسکن کردند. برخی از فقها، آنچه را که در روایات آمده را از باب مثال ندانستند و گفتند نفقه همین است و لا غیر. حتی بعضی از فقها می‌گویند که قوت لایموت، یعنی همین‌قدر که زنده بماند و بیشتر از این لازم نیست. البته این قول، شاذ است. آنچه به نظر می‌رسد این است که نفقه یک معنای عرفی دارد. نفقه آن مالی است که برای ادامه زندگی، انفاق می‌شود. در برخی روایات هم می‌فرماید نفقه به نحوی باشد که «لا یقبّحه بها»، یعنی سرزنش هم نشود به خاطر آن چیزهایی که دارد، مسئله شأن را هم مطرح کردند. شأن موضوع را مقداری فراخ‌تر می‌کند. مسئله شأن را کنار بگذاریم که خودش یک مراتبی ایجاد می‌کند. خوراک و پوشاک و مسکن و حتی لوازم‌آرایش، جزء نفقه هستند. اگر برای نفقه یک معنای عرفی بیان کردیم و آنچه به شئون زن مربوط می‌شود را لحاظ کنیم، می‌بینید که در عصرها و دوره‌های مختلف متفاوت می‌شود. آیا واقعاً مسئله بهداشت و درمان جزء نفقه محسوب می‌شود یا نه؟ عبارات فقها عجیب است. مثلاً می‌گویند که اگر زن می‌خواهد حمام برود، پول حمامش به عهده مرد نیست؛ چون مسئله‌ای است که به خودش مربوط است؛ اما آنچه به‌نوعی مرد از او منتفع می‌شود، مثل نظافت کردنش یا اینکه بخواهد روی بدنش کار خاصی انجام دهد یا آنچه به ظهر و پشت او یعنی به نیروی جنسی مربوط می‌شود، بر عهده مرد است.

به نظر می‌رسد ضرورتی ندارد که فقیه در برخی از عرصه‌ها وارد شود. وقتی می‌گوییم نفقه زن بر مرد واجب است، عرف یک معنایی برای این نفقه دارد. حتی در عبارت‌هایی هم که در کلمات فقها آمده نکاتی را گفتند که خیلی عجیب است. مثلاً فرض کنید فقیهی در بحث‌های استدلالی‌اش می‌گوید: لوازمی مثل سرمه و روغن‌مالی، جزء نفقه است؛ اما بیماری جزء نفقه نیست. این خیلی عجیب است که لوازم‌آرایشی جزء نفقه باشد؛ اما هزینه بیماری جزء نفقه نباشد. این‌ها همه حاکی از این است که اصل ورود در این عرصه یا نابجا بوده یا ورود صحیحی نبوده است.

اگر برای نفقه، یک معنای عرفی قائل شدیم نه معنای لغوی، یعنی اصطلاح عام، یعنی آنچه زندگی زن به آن مربوط است و گذران زندگی زن، مطابق شأن، به آن بستگی دارد، قهراً باید بیماری‌ها و هزینه‌های بیماری را داخل در این بدانیم. منتها بحث این است که آیا هزینه‌های متعارف بیماری یا هزینه‌های بیماری‌های متعارف، جزء نفقه است؟ باز این‌که منظور از متعارف چیست، محل بحث است. به نظرم فرقی بین بیماری‌های صعب‌العلاج و غیر صعب‌العلاج نیست. البته این خلاف مشهور است. الآن اکثر بزرگان فی‌الجمله هزینه‌های بیماری‌های صعب‌العلاج را خارج از نفقه می‌دانند. بعضی قید زده‌اند که اگر حرجی باشد خارج از نفقه است، اگر حرجی نباشد جزء نفقه است.

در قدم اوّل فکر می‌کنم این یک امری عرفی و جزء مایحتاج زندگی زن است و اگر لوازم‌آرایش را جزء نفقه قراردادیم، به‌طریق‌اولی، این‌ها جزء نفقه است. در بحث خمس، به مناسبتی، بحث نفقه مطرح‌شده بود. در ذهنم هست که نفقه آن چیزی است که حیات متعارف یک انسان به آن وابسته است. این گاهی یک حداقلی دارد در حد اینکه نمیرد و گاهی در حد اینکه یک زندگی مطابق شأن خودش داشته باشد.

چطور خوراک و پوشاک، جزء نفقه است؛ اما دارو که مهم‌تر از خوراک و پوشاک است، جزء نفقه نیست. اگر عنوان دارو و درمان، چیزهای جدیدی است؛ ولی از قدیم هم این مسئله مطرح بوده که ادویه و احکام الطبیب را جزء نفقه حساب نکرده‌اند.

الآن هزینه‌های متعارف، بیماری‌های متعارف، سرماخوردگی برای همه در زندگی اتفاق می‌افتد. این را جزء نفقه می‌دانند. گرچه درگذشته، بسیاری از فقها این را جزء نفقه نمی‌دانستند. بیماری صعب‌العلاج که هزینه‌اش بسیار است، چرا جزء نفقه نمی‌شود؟ این هم به حیات این زن بستگی دارد. این در ردیف غذا و پوشاک است.

ممکن است کسی بگوید امیدی به زنده‌بودن این زن نیست. خوراک و پوشاک، اقلاً زن را زنده نگه می‌دارد، اما در بیماری صعب‌العلاج امیدی به زنده‌بودنش نیست؛ اما این دلیل نمی‌شود که بگوییم چون امیدی نداریم، نباید خرج کنیم. تنها مشکلی که وجود دارد، جایی است که زن تمکن دارد و مرد ندارد. اگر بگوییم نفقه واجبه است، مؤونه بردار است. تنها مانعی که مقابل این نظر وجود دارد این فرض است. ممکن است آن قید حرج که بعضی اینجا ضمیمه کردند، برای این جهت باشد. لذا گمان می‌کنم هزینه‌های بیماری‌های سهل‌العلاج و صعب‌العلاج به عهده مرد است و این جزء نفقه حساب می‌شود، چون نفقه یک امر عرفی است و البته از خود روایات هم این مطلب قابل‌استفاده است. اطلاق عنوان نفقه با توجه به معنایی که عرف برای نفقه دارد شامل همه این‌ها می‌شود. تنها مشکل این است که در برخی روایات مصادیقی پیداکرده که آن‌ها به‌عنوان‌مثال است و نباید این مثال‌ها را به‌عنوان امور قطعی و اینکه محصور در این‌هاست حساب کنیم. البته باید قید حرج را هم ضمیمه کرد. عمدتاً هم برای اینکه در مواردی که زن تمکن دارد و مرد ندارد. وجهی ندارد که مرد بخواهد نفقه بدهد.

ممکن است اشکال کنید اگر زن نداشته باشد و مرد هم به حرج بیفتد، چه‌کار باید بکنیم؟

لذا درمجموع به نظر من شایسته این است که هزینه بیماری‌های صعب‌العلاج ولو مرد هم به حرج بیفتد، جزء نفقه است. اگرچه خلاف مشهور هست ولی به نظر این‌گونه می‌آید.

اجتهاد: امراض صعب‌العلاج یا لاعلاج یا حرمت قتل نفس شامل موارد آتانازی که در زمان شارع مرسوم نبوده هم می‌شود یا نمی‌شود؟ مثلا دکتر مصطفی محقق داماد، قائل به جواز آتانازی است. دلیل آن‌ها چه می‌تواند باشد؟

نور مفیدی: آتانازی یا مرگ ساده و آسان و خوب و راحت، ترحمی، همراه با رضایت، با عناوین که مختلفی که دارد، اقسام متعددی دارد. بخشی از اقسامش همین الآن انجام می‌شود و اشکالی ندارد. آن‌هایی که مرگ مغزی می‌شوند و اصلاً دیگر خودشان ‌هم نمی‌توانند تصمیم بگیرند که آیا ما حیاتمان ادامه و استمرار پیدا کند یا نه.

هرچند در همین مورد هم اختلاف است، ولی بعضی از آقایان فتوا دادند؛ چون شرایطی فراهم می‌شود که دیگر اصلاً امکان بازگشت وجود ندارد؛ یعنی آن مغز دیگر مثل یک مایعی می‌شود که اصلاً امکان بازگشتش به حالت اولیه نیست. مرگ مغزی، زندگی نباتی محض است و فقط با دستگاه زنده است. والدین یا ولی‌اش رضایت می‌دهد و این کار انجام می‌شود. فی‌الجمله بعضی قائل به جوازش هستند. من هم معتقدم که با توجه به منافعی که وجود دارد، این کار جایز است.

اما در غیر این مورد، یعنی آنجایی که کسی برای رهایی از رنج و درد ناشی از بیماری یا اختیاراً خودش این کار را بکند یا اولیائش یا طبیب، این‌ها فروض مختلفی دارد. به نظر می‌رسد قول به جواز مشکل است؛ یعنی ادله حرمت قتل نفس، اینجا را دربر می‌گیرد. چیزی که اینجا وجود دارد رضایت مجنی علیه است. آن‌کسی که می‌خواهد این کار را بکند می‌گوید من راضی هستم. رضایت ممکن است در مسئله قصاص یا دیه تأثیر داشته باشد ولی حرمت تکلیفی این فعل را برنمی‌دارد. بالأخره این یک نوع خودکشی است.

این بحث هم مفصل است، موافق و مخالف، هرکدام ادله‌ای دارند اما از منظر ادله، حرمت قتل نفس، از مسلّمات است و حتی اگر کسی برای رهایی از یک شرایط سخت جسمی یا روحی بخواهد به این راه دست بزند و اقدام کند، خودکشی است و اگر گفته می‌شود او حق دارد که به زندگی پررنج خودش پایان بدهد، این حق را خدا به او نداده که به زندگی خودش پایان بدهد. درست است انسان‌ها حق حیات دارند، ولی حق سلب حیات ندارند که حیات را از خودشان سلب کنند.

ما آیات و روایات زیادی در مذمت و تقبیح و حرمت این کار داریم. لذا گمانم این است که این‌ها، اقسام مختلف دارد. این بحث، به بحث‌های اعتقادی و اخلاقی هم مربوط است. بعضی از رنج‌ها و آلامی که انسان در این دنیا می‌کشد، سبب تطهیر و تذکیه آدمی است. در بحث‌های مربوط به شفاعت، مطرح می‌شود که شفاعت آخرین مرحله‌ است. انسان باید آلام و سختی‌های دنیوی متأثر از گناهش را متحمل شود، عذاب‌های برزخی را متحمل شود، معطلی‌های روز قیامت را هم داشته باشد. این‌ها او را تطهیر می‌کند و اگر این مراحل سپری شد و هنوز ناخالصی و آلودگی داشت، آخرین لحظه‌ای که می‌خواهد به جهنم برود، شفاعت اهل‌بیت شامل حال او می‌شود و او را نجات می‌دهد. اگر ما این عقیده را داشته باشیم که بخشی از این آلام و رنج‌ها در این دنیا به‌نوعی در راحتی ابدی انسان مؤثر است، واقعاً به چه دلیل من این آلام را متحمل نشوم و با خودکشی راحت بشوم. معلوم نیست این اصلاً راحتی باشد. این به‌ظاهر یک راحتی و خلاصی است، ولی فی‌الواقع خلاصی نیست.

آقای محقق داماد می‌گوید: ما از قرآن و روایات شواهدی داریم که این شواهد نشان می‌دهد این حق برای انسان هست. از جمله آیه «إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ». اگر کسی مضطر به لحم المیته و دم و لحم الخنزیر شد می‌تواند از این موارد استفاده کند. ولی در عین اضطرار اگر استفاده نکرد و از بین رفت این اشکالی ندارد.

«فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ» یعنی گناه ندارد و می‌تواند این کار را بکند. معنایش این است که اگر هم نکرد کار خطایی انجام نداده است. اگر کسی اضطرار داشته باشد، اگر این کار را کرد گناهی ندارد. بعضی از این آیه وجوب استفاده کردند. گفتند اینجا باید بخورد؛ چون در قطع ضرر و برای جلوگیری از هلاکت خودش، باید این‌ها را بخورد. اتفاقاً یکی از آیاتی که به آن برای حرمت اضرار به نفس استناد می‌کنند، همین آیه است که از آیه وجوب دفع ضرر به دست می‌آورند، درحالی‌که ظاهرش این است این آیه وجوب استفاده از آن امور را نمی‌رساند، بلکه نهایت این است که حلیت را می‌رساند؛ یعنی آن چیزی که حرام بود، در شرایط اضطرار برای شما حلال است، اگر بخورید اشکالی ندارد. این مفاد این آیه است. ایشان می‌گوید این شاهد بر این است که انسان می‌تواند نخورد ولو منجر به هلاکت نفسش شود. می‌تواند استفاده نکند و بمیرد.

به نظر می‌رسد این حرف قابل اشکال است و اصلاً قیاس این آیه با ما نحن فیه قیاس مع الفارق است. چون در ما نحن فیه بحث اضطرار نیست. اضطرار به قتل نفس، یا اکراه به قتل نفس، متفاوت با این موردی است که ایشان می‌گوید. اضطرار به قتل نفس مثل این است که کسی برای حفظ عفت خودش خودکشی کند تا به او تجاوز نشود یا کسی برای جلوگیری از نفوذ دشمن، عملیات استشهادی می‌کند. این مثال‌هایی که بیان شد، غیرازاین است کسی برای رهایی از بیماری بخواهد خودش را بکشد.

اجتهاد: وجه ایراد ادعیه در مورد بیماری‌ها در کتب حدیثی و ادعیه چیست؟ آیا واقعاً این دعاها تأثیری در بیماری دارند یا اینکه از رجوع به پزشک کفایت می‌کنند، آیا معصومین به‌جای مراجعه به پزشک این دعاها را می‌خوانند؟

نور مفیدی: حکایتی را که فکر می‌کنم در جامع السعادات بود، مقدمه جواب شما قرار می‌دهم. حضرت موسی مریض شده بود. علمای بنی‌اسرائیل به عیادت ایشان رفتند. یک دارویی تجویز کردند و گفتند که این دارو را بخورید، خوب می‌شوید. حضرت موسی نخورد. گفت من می‌خواهم خود خدا من را شفا بدهد. می‌خواست ببیند که خدا مستقیماً خودش به او لطف می‌کند یا نه؟ تا چند روز حالش بدتر شد و بعد بر ذهنش گذشت که چرا خداوند اقدام به شفای من نکرده است؟ به او وحی شد که شفای ما در همین داروست، بعد دارو را خورد و حضرت موسی خوب شد.

عمده این بود که ما اگر با خواست تو مستقیم، تو را شفا می‌دادیم، حکمت خودمان را ابطال کرده بودیم. حکمت ما اقتضاء می‌کرد که شفا در این دارو باشد.

به نظرم دعا در درمان بیماری، پررنگ کردن توکل انسان به خداست. حقیقت توکل را اگر آدم بداند پاسخ سؤال شما کاملاً روشن می‌شود. توکل نه واگذاری محض امور به خدا و کنار نشستن است و نه روی آوردن مطلق به اسباب و وسایط و غفلت از خداست. حقیقت توکل این است که انسان به همه اسباب و وسایط مادی برای هر کاری روی بیاورد؛ اما آن‌ها را واسطه بداند نه سبب مستقل؛ و مسبب‌الاسباب را خدا بداند. بعدازآن، کارهایش را انجام بدهد و درعین‌حال معتقد باشد که همه‌چیز به دست خداست.

در درمان و روی آوردن به دارو هم مسئله همین است. نه اتکاء محض به درمان و دارو و دکتر درست است به‌نحوی‌که انسان این‌ها را اسباب مستقله بداند و از خدا غافل باشد؛ نه اتکا محض و دعا درست است، چون این معنای منفی توکل است که خود ائمه این را نفی کردند.

یک روزی امیرالمؤمنین وارد مسجد شدند دیدند جمعی نشستند و مشغول دعا و نماز هستند. گفتند شما کی هستید؟ گفتند: نحن المتوکلون. حضرت فرمود: لا، بل انتم المتأکلون، شما متوکل نیستند، متأکل هستید؛ یعنی مفت‌خور. مفت‌خورها این‌جوری هستند. گفتند نه ما اینجا نشستیم داریم دعا می‌کنیم اگر چیزی خدا به ما رساند، می‌خوریم. اگر نه صبر می‌کنیم. حضرت فرمود: سگ‌های کوچه و خیابان ما همین‌گونه هستند. رو آوردن به دعا یعنی اینکه انسان ‌همه ابزارها، روش‌ها، مراجعه به دکتر، دارو، آنچه را که بعد از مشورت‌ها، با بررسی کارشناسی باید جلو برود، انجام بدهد. هر چه بین مستقل و واسطه است، این‌ها را دنبال بکند و دیگر بگوید من همه کارم را کردم، بقیه یعنی نتیجه دادنش دست تو و به خدا واگذار کند. دعا و درمان برای علاج بیماری‌ها چنین نقشی دارد. یک عده راه افراط را می‌روند و کلاً درمان را کنار می‌گذارند، می‌گویند فقط و فقط دعا. این برای حضرت موسی هم جواب نمی‌دهد، چه برسد به من و تو. یک عده فقط و فقط به درمان رو می‌آورند و همه اتکایشان به داروست و به‌کلی از خدا که مسبب‌الاسباب است غافل می‌شوند. باید راه میانه را پیمود.

پاسخی بگذارید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

Real Time Web Analytics