قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / تفاوت اندیشه سیاسی شیعه با اهل سنت در مقوله شورا/ نظام دوشورایی در مدل مردم سالاری دینی
تفاوت اندیشه سیاسی شیعه با اهل سنت در مقوله شورا/ نظام دوشورایی در مدل مردم سالاری دینی

عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی تبیین کرد:

تفاوت اندیشه سیاسی شیعه با اهل سنت در مقوله شورا/ نظام دوشورایی در مدل مردم سالاری دینی

حجت‌الإسلام میراحمدی با اشاره به اینکه شورا را‌‌ می‌توان با دو نگاه نظام سازی و تصمیم سازی مورد توجه قرار داد گفت: در اندیشه سیاسی شیعه، شورا نقشی در مشروعیت‌دهی به حکومت و شکل‌گیری نظام سیاسی ندارد و فقط نقش تصمیم سازی را برعهده دارد اما در اندیشه سیاسی اهل سنت، شورا علاوه بر تصمیم سازی نقش تعیین کننده‌ای در شکل‌گیری نظام نیز دارد.

به گزارش شبکه اجتهاد، مجلس شورا در ایران قدمتی بیش از ۱۰۰ سال دارد و موجودیت آن ریشه در افکار و اندیشه‌‌هایی دارد که مبنای شکل گیری انقلاب مشروطه را ایجاد نموده است. نسبت مجلس شورا و دین و همچنین جایگاه فقها و فقه در این مجلس و محدوده قانونگذاری آن همواره فکر فقها و اندیشمندان را به خود مشغول ساخته بود.

اصل شورا و آیات دال بر لزوم مشورت حاکم، یکی از ادله مورد استفاده علما برای اثبات شرعیّت مجلس شورا و قوانین آن بوده؛ لیکن این ادله همواره مورد اختلاف و محل نزاع علمی گسترده میان فقیهان عصر مشروطه بوده است.

جمهوری اسلامی طلیعه شکل گیری حکومتی جدید با استفاده از قالبی کاملا دینی بر مدار منظومه فکری مبتنی بر ولایت فقیه است. مجلس شورای اسلامی بخش مهمی از این نظام جدید محسوب‌‌ می‌شود که اولین دوره آن در ۷ خرداد ۱۳۵۹ آغاز به کار کرد.

اکنون سوالی که باید پرسید این است که آیا مبنای شکل گیری مجلس شورا در انقلاب مشروطه و عوامل ضرورت بخش به این مجلس در جمهوری اسلامی نیز تداوم یافته است و یا اینکه تغییر ماهیت نظام حاکم و تبدیل آن از نظام پادشاهی مشروطه به یک نظام جمهوری مبتنی بر ولایت فقیه اقتضائات و ادله جدیدی را برای اثبات شرعی بودن آن ایجاد نموده است.

از همین رو وسائل گفت وگویی با حجت‌الإسلام والمسلمین منصور میراحمدی، عضو هئیت علمی دانشگاه شهید بهشتی داشته است که در ذیل تقدیم‌‌ می‌گردد.

به عنوان اولین سئوال اینکه شورا در حکومت اسلامی از چه جایگاهی برخوردار است؟ جایگاه شورا در نظام سیاسی اسلام چگونه تعریف می‌شود؟

میراحمدی: در حکومت اسلامی و نظام سیاسی اسلامی جایگاه شورا را از دو منظر می‌توان تبیین کرد؛ یکی از منظر نظام‌سازی و دیگری از منظر تصمیم‌سازی یا قانون‌گذاری.

از منظر نظام‌سازی یک سئوال مطرح می‌شود و این سئوال اگر پاسخ پیدا کند جایگاه شورا مشخص می‌شود، و آن این است که آیا شکل‌گیری نظام سیاسی در اسلام ارتباطی با شورا پیدا می‌کند یعنی شورا نقش تعیین کننده‌ای در شکل‌گیری نظام سیاسی دارد یا ندارد؟ به عبارت دیگر آیا شورا به نظام سیاسی مشروعیت‌‌ می‌دهد یا خیر؟

در اندیشه سیاسی اهل سنت شورا نقش تعیین کننده‌ای در شکل‌گیری نظام دارد؛ همان شورای اهل حل و عقد در مفهوم بیعت خاصه با شرایط خاص خود، بنابراین نقش مشروعیت‌دهی در نظریه‌های شورا برای شکل‌دهی حکومت و نظام سیاسی در نظر گرفته می‌شود.

اما در اندیشه سیاسی شیعه، شورا نقشی در مشروعیت‌دهی به حکومت و شکل‌گیری نظام سیاسی ندارد مگر اینکه ما شورا را در قالب شورای عمومی و مردمی تلقی کنیم نه شورای خاص و شورای تخصصی که در این صورت قابل معادل سازی با مفهوم بیعت عمومی مردم است و آنگاه این سوال مطرح‌‌ می‌شود که آیا بیعت عمومی و شورای عمومی مردم در روی کار آوردن حاکم نقش دارد یا نه. در این خصوص دو دیدگاه در فقه سیاسی شیعه وجود دارد، برخی معتقد هستند که هیچ نقشی در مشروعیت‌دهی نخواهد داشت و صرفاً به معنای مقبولیت و کارآمدسازی نظام سیاسی است و دیدگاه دیگری هم بحث انتخاب را مطرح می‌کند و معتقد است که اگر شورای مردمی شکل بگیرد و مردم رضایت داشته باشند و حاکم را انتخاب کنند، این حداقل به عنوان جزء العله در مشروعیت‌دهی به حاکم و حکومت می‌تواند نقش داشته باشد.

بنابراین خیلی در فقه سیاسی شیعه ما شورا را نمی‌توانیم درگیر بحث نظام‌سازی کنیم، اما در بحث تصمیم‌سازی و قانون‌گذاری، هم در فقه سیاسی اهل سنت و هم در فقه سیاسی شیعه، شورا جایگاه دارد، شورا می‌تواند از یک طرف به عنوان ساز و کار رأی مردم و تحقق اراده مردم تلقی گردد، اراده مردم در زندگی سیاسی و تعیین سرنوشتشان در زندگی سیاسی مهم‌ترین ساز و کارش شورا است که شورا به نمایندگی از مردم شکل می‌گیرد و این حق تعیین سرنوشت را تحقق خارجی می‌بخشد و تصمیماتی گرفته می‌شود.

یا اینکه شورا را می‌توانیم به معنای تحقق خرد اکثریت جامعه در زندگی سیاسی تلقی کنیم؛ اینجا بحث شورای نمایندگی مطرح می‌شود، یعنی شورا به منزله نمایندگان مردم که شکل نهادینه آن هم در قالب مجلس شورای اسلامی خواهد بود که در عرصه امور عرفی قانونگذاری‌‌ می‌کند.

بحث شورا دراینجا بیشتر بحث رابطه قانون و شریعت را به میان می‌آورد، اگر شورارا سازوکار تحقق رأی مردم در قالب قانون بدانیم، آنگاه این بحث مطرح می‌شود که چه نسبتی می‌تواند با شریعت داشته باشد و همانطور که می‌دانید مبنای غالب در فقه سیاسی این است که در صورتی که تصمیمات شورا مغایرتی با شریعت نداشته باشد این تصمیمات اعتبار دارد و قابل پذیرش است.

بر اساس اینکه فرمودید همه مذاهب اسلامی جایگاه شورا را در تصمیم‌سازی و قانون‌گذاری مورد پذیرش قرار دادند، مبنای تشکیل مجلس شورای اسلامی از منظر فقه شیعی را تبیین بفرمایید.

میراحمدی: چون کارکرد اصلی مجلس، قانون‌گذاری است، اگر چه یک نقش نظارتی هم دارد، قانون‌گذاری در حوزه امر وحیانی یا امری که نص ثابتی از سوی طرف شریعت برای آن وجود دارد قطعاً نمی‌تواند ورود پیدا کند، به عبارت دیگر در حوزه ما لا نص فیه، در حوزه‌ای که منصوصاتی وجود ندارد این قانون‌گذاری امکان پیدا می‌کند و صورت می‌گیرد، البته با آن شرطی که اشاره کردم که در حوزه ما لا نص فیه هم شورا و قانون‌گذاری در صورتی وجود دارد که مغایرتی با شریعت نداشته باشد.

مبنای فقهی که برای شکل‌گیری مجلس شورای اسلامی‌‌ می‌توانیم از آن استفاده کنیم یکی همان بحث شورا است؛ اگر ما جواز و یا وجوب شورا را بر اساس ادله قرآنی، روایی و همچنین دلیل عقل یا دلیل عقلی ثابت کردیم، یعنی اثبات کردیم که شورا از نظر فقهی حجیت و اعتبار دارد، مجلس نمایندگان یا مجلس شورای اسلامی ساز و کار تحقق شورا است؛ پس اگر اصل شورا از نظرشرعی اعتبار دارد، این ساز و کار هم می‌تواند از نظرشرعی معتبر باشد.

یعنی مجلس یکی از مصادیق شورا است.

میراحمدی: بله یکی از مصادیق شورا می‌تواند باشد؛ شورا را به دو شاخه‌‌ می‌توان تقسیم کرد: شورای عام یا عمومی که در قالب رأی‌گیری‌ها و رفراندوم‌ها تحقق پیدا می‌کند و شورای تخصصی که شورای نمایندگان است که به نمایندگی از مردم در حوزه قانون‌گذاری وارد می‌شوند؛ ادله حجیت و اعتبار شورا قابل تطبیق بر ادله و اعتبار حجیت مجلس شورای اسلامی است؛ البته این ادله اساس مجلس شورای اسلامی را اثبات‌‌ می‌کند اما اثبات اعتبار سازوکار قانون گذاری در مجلس نیازمند ادله دیگری است که مهمترین آن‌‌ها استناد به قاعده عقلی رجحان یا ترجیح نظر اکثریت است. بر اساس آن عقل نظر اکثریت را بر نظر اقلیت ترجیح می‌دهد؛ البته روشن است که این ترجیح عقل در جایی است که در بین اهل شورا انسان معصوم وجود نداشته باشد؛ اگر فرض بر این باشد که مجلس شورایی یا شورایی تشکیل می‌شود که در میان آن‌ها معصوم نیست؛ قاعدتاً عقل به ترجیح نظر اکثریت بر نظر اقلیت حکم می‌کند و به عبارت دیگر میزان خطای تصمیم‌گیری اکثریت را کمتر از خطای اقلیت می‌داند. علاوه بر این‌‌ می‌توان به سیره عقلا نیز تمسک کرد که در امور عمومی نظر اکثریت را بر اقلیت ترجیح داده اند.

البته این مستلزم آن است که اکثریت خبره باشند.

میراحمدی: بله در حوزه‌های تخصصی که می‌خواهند قانون‌گذاری کنند از دانش و تجربه کافی برخوردار باشند که جزو خبرگان باشند، فرض بر این است، فرض حجیت در جایی است که از چنین افرادی تشکیل شود، اگر چنین باشد آن قاعده می‌تواند تطبیق پیدا کند.

مبنای مشروعیت قانون‌گذاری چیست؟

میراحمدی: مبنای مشروعیت قانون‌گذاری حتماً این بحث باید ناظر به شریعت و احکام شرعی مورد توجه قرار بگیرد؛ آیا قانون‌گذاری بشری مشروعیت دارد یا ندارد؟ اینجا دو مبنا وجود دارد؛ برخی معتقد هستند که با توجه به وجود شریعت وجامعیت آن نمی‌توانیم از قانون یا قانون‌گذاری بشری صحبت کنیم، چون شریعت همان قانون است و دیگر عرصه‌ای برای قانون‌گذاری باقی نمی‌ماند، ولی دیدگاه دوم معتقد است که حداقل در منطقه الفراغ می‌توانید بحث قانون‌گذاری را وارد کنید و امکان قانون‌گذاری بشری را به رسمیت بشناسید، اگر این دیدگاه را مبنا قرار دهیم در این صورت مشروعیت قانون‌گذاری بشری را می‌توان پذیرفت.

محدوده قانون‌گذاری چیست؟ فرمودید که ما لا نص فیه باشد، این مربوط به همان است؟

میراحمدی: بله ولی تنها آن نیست، اگر ما محدوده قانون‌گذاری را بخواهیم توضیح دهیم، یکی از مهم‌ترین آن‌ها همان شریعت و نص است؛ اگر نصی وجود داشته باشد قاعدتاً اینجا نوبت به قانون‌گذاری نمی‌رسد یا قانونی که وضع می‌شود نباید مغایر با آن نص باشد، اما علاوه بر این بحث، به نظر می‌رسد که ما محدودیت‌های دیگری هم می‌توانیم در قانون‌گذاری در نظر بگیریم؛ مثلاً یکی از محدودیت‌های قانون‌گذاری بحث مصلحت است، مصالح جامعه است؛ قانون‌گذاری نمی‌تواند بر خلاف مصالح جامعه باشد؛ یعنی قانون اگر بیاید نقض‌کننده مصالح باشد، حالا این مصالح در حکومت‌های دینی یک تعریف و در حکومت‌های غیر دینی تعریف دیگری دارد.

در حکومت‌های غیر دینی یا سکولار، بحث مصالح به معنای منافع ملی است، و قانونی که وضع می‌شود نمی‌تواند مغایر با منافع ملی باشد، اما در حکومت‌های دینی این مصالح توسعه پیدا می‌کند و سه شاخه می‌شود: مصالح اسلام، مصالح مسلمانان و مصالح کشور اسلامی؛ بنابراین قانون نمی‌تواند با منافع و مصالح اسلام به عنوان دین یا مسلمانان جهان یا کشورهای اسلامی مغایرت داشته باشد؛ این هم یکی از محدودیت‌ها است.

فرمودید مصلحت سه شاخه دارد حال سؤال اینجاست که این مصلحت را چه کسی تشخیص می‌دهد؟

میراحمدی: در اینجا اگر کسی نظریه ولایت مطلقه فقیه را بپذیرد قاعدتاً تشخیص این مصلحت بر عهده ولی فقیه حاکم می‌شود؛ در نظریه ولایت مطلقه گفته می‌شود که حکم حکومتی فقط از شئون ولی فقیه است و او هست که می‌تواند بر اساس تشخیص مصلحت این کار را انجام دهد؛ البته معنای آن این نیست که او از بازوهای مشورتی در جهت تشخیص مصلحت نمی‌تواند بهره بگیرد، بلکه اتفاقاً به استفاده از مشورت کارشناسان توصیه می‌شود؛ اما نهایتاً وظیفه احراز مصلحت بر عهده او است؛ این یک دیدگاه است.

البته ممکن است سازوکار دیگری نیز در اینجا مورد توجه قرار گیردکه مثلاً خود من در کتاب مردم‌سالاری دینی ایده شورای عالی مصلحت را پیشنهاد داده ام و فکر می‌کردم به جای مجمع تشخیص مصلحت ما باید شورای عالی مصلحت داشته باشیم که شخص ولی فقیه در رأس این شورا قرار بگیرد، نه به عنوان یک نهاد یا بازوی مشورتی در کنار ولی فقیه، بلکه آنجا خود ولی فقیه در رأس این شورا هست و از نزدیک با متخصصین و کارشناسان صحبت می‌کندو فرایند تصمیم گیری مبتنی بر مصلحت را مدیریت‌‌ می‌کند.

در بحث شورا یک سؤال جدی بحث الزام آور بودن رأی اکثریت است که آیا مبنای فقهی دارد یا ندارد؟

میراحمدی: الزام آور بودن رأی اکثریت؛ اگر به آیات قرآن کریم مراجعه کنیم، فکر می‌کنم که واژه اکثریت در قرآن کریم قابل تطبیق بر بحث رأی اکثریت نیست؛ اصلاً موضوعش متفاوت است؛ مثلاً اکثرهم لا یعقلون و تعابیری از این قبیل بحث دیگری دارد؛ بنابراین باید در اینجا از ادله دیگراستفاده کنیم؛ مثلااز ادله عقلی می‌توان استفاده کرد و حجیت آن را ثابت کرد.

آیا از باب دفع هرج و مرج می‌شود الزام آور بودن رأی اکثریت را استفاده کرد؟

میراحمدی: به نظر‌‌ می‌رسد‌‌ می‌توان به این نکته اشاره کرد که عقل این قاعده را می‌پذیرد که اکثریت خطایشان کمتر است، یعنی میزان خطا در نظر اکثریت کمتر از میزان خطا در فرد و اقلیت وجود دارد.

برخی براساس آیه مشورت که فاذا عزمتَ که در آیه است‌‌ می‌خواهند استفاده کنند که رهبر جامعه‌‌ می‌تواندخلاف نظر اکثریت، رأی صادر کند لذا مبنایی بر الزام آور بودن نداریم.

میراحمدی: دو دیدگاه است، من شخصاً دیدگاه سومی دارم؛ دیدگاه اول این است که فاذا عزمت، حق تصمیم‌گیری برای پیامبر است، پس اگر چه شورا الزامی است، اما الزام‌آور نیست؛ تفکیک می‌کنند بین الزامی بودن و بین الزام‌آوری؛ می‌گویند که این آیه دلالت بر الزامی بودن شورا برای پیامبر می‌کند اما الزام‌آور نیست.

دیدگاه دوم همان تفسیری که اشاره فرمودید یک تقدیری در آیه گرفته می‌شود که فإذا عزمت، در واقع فإذا عزمت علی رأی الشورا است، چرا؟ به دلیل اینکه عقل نمی‌پذیرد که شورا الزامی باشد ولی الزام‌آور نباشد، پس باید به رأی اکثریت عمل شود، این آیه هم در واقع نمی‌خواهد نظر اکثریت را نفی کند، بلکه چون عمل به رای اکثریت باعث نگرانی است، درادامه می‌فرماید که نگران نباش، فتوکل علی الله؛ طبق نظر شورا عمل کن و بر خداوند توکل داشته باش.

من فکر می‌کنم باید بین حاکم معصوم و حاکم غیر معصوم تفکیک کنیم؛ این آیه به صراحت حق تصمیم‌گیری را به پیامبر می‌دهد و اینجا می‌توان بر خلاف حکم عقل گفت که شورا برای پیامبرالزامی باشد اما الزام‌آور نباشد، چون عقل در صورتی که حاکم معصوم باشد با توجه به علم الهی و عصمتی که دارد این مغایرت را با حکم عقل حل می‌کند و ناسازگاری در آن وجود ندارد؛ یعنی از یک طرف خداوند پیامبرش را به مراجعه به شورا امر کند اما اختیار تصمیم‌گیری را هم به او بدهد؛ اما از این آیه نمی‌توان تعمیم استفاده کرد که بر مطلق حاکمان اسلامی اینگونه است که شورا امری الزامی است اما الزام‌آور نیست؛ الزام آوری یا عدم الزام‌آوری آن نیاز به دلیل دیگری دارد.

این برداشت، وحدت سیاق را به هم نمی‌زند؟ چون ما برای اینکه ولی فقیه مشورت کند یکی از ادله این آیه را می‌آوریم، و شاورهم فی الامر، می‌گوییم که تو باید مشورت کنی به این دلیل؛ بعد می‌گوییم که فإذا عزمت، یعنی اینجا نه؛ اینجا وحدت سیاق به هم نمی‌خورد؟

میراحمدی: در بحث الزامی بودن آن هیچ اختلافی نیست؛ ما از این آیه که نمی‌خواهیم استفاده کنیم و بگوییم تنها دلیل ما بر وجوب و الزامی بودن شورا، آیه وشاورهم فی الامر است.

می‌خواهیم بگوییم که آن چیزی که قابل تعمیم است ما می‌توانیم تعمیم دهیم اما آن چیزی که قابل تعمیم نیست و ویژه پیامبر است را نمی‌توانیم تعمیم دهیم؛ بنابراین اصل الزامی بودن از طریق اولویت هم می‌توان استفاده کرد؛ اگر وشاورهم فی الامر واجب است مشورت کند و به شورا مراجعه داشته باشد، خوب به طریق اولی بر حاکمی هم که معصوم نیست الزامی می‌شود، ولی قسمت دوم آن نکته و دلیل خاص دارد، فإذا عزمتَ، چرا پیامبر؛ آیا آن نکته در حاکم غیر معصوم هم هست که نتیجه بگیریم و تعمیم دهیم؟ من فکر می‌کنم که این را نمی‌توانیم تعمیم دهیم.

از این آیه ما دیگر نمی‌توانیم استفاده کنیم؛ این خطاب به پیامبر است و با توجه به ویژگی‌های پیامبر است ولذا‌‌ نمی‌توان از این آیه استفاده کرد که رای شورا بر مطلق حاکمان مسلمان الزام آور نیست.

البته سیره پیامبر این نبوده است که بر خلاف رأی عمل کند.

میراحمدی: بله، آن چه عرض کردم به لحاظ اقتضای ادله است اما در عمل پیامبر معمولا بر طبق نظر اکثریت عمل‌‌ می‌کرده است اما در برخی از موارد عمل پیامبر نه از باب الزام آوری شورا بلکه به جهت فواید متعددی است که این عمل داشته وپیامبر درصدد تعلیم و تربیت اجتماعی مسلمانان بوده است.

با فرمایشی که فرمودید نسبت مجلس با ولی فقیه چه می‌شود؟ بحث قانون‌گذاری هم جالب بود، ندیدم اما شنیده بودم که نظر برخی این است که مجلس قانون‌گذاری نمی‌کند، گزاره‌ای می‌دهد.

میراحمدی: در واقع آیین‌نامه‌نویسی شریعت است؛ یعنی شریعت را به آیین‌نامه‌های اجرایی تبدیل می‌کند، دستور العمل‌هایی که بر اساس شریعت باید نوشته شود تا زندگی مردم بر اساس آن‌ها تنظیم شود؛ همان که عرض کردم دو دیدگاهی که اشاره کردم که یک دیدگاه معتقد است که ما نیاز به قانون نداریم و شریعت همان قانون است، اما دیدگاه دوم که می‌گوید، درست است که شریعت قانون است اما باید نگاه کرد و ببینیم که شریعت که قانون است تا کجا ورود کرده است؟ آیا جایی برای انسان هم باقی گذاشته است که عقل بشری آنجا قانون‌گذاری کند؟ مانند ایده غیر منصوصاتی که نائینی مطرح می‌کند یا مانند منطقه الفراغی که شهید صدر مطرح می‌کند، آن‌ها می‌خواهند بگویند که عرصه‌ای برای قانون‌گذاری هست.

این مطلب را بر این اساس خواستم مطرح کنم که اگر رهبری سه شأن دارد که یکی از آن‌ها افتاء است، حالا می‌خواهم بدانم که نسبت مجلس، بازوی مشورتی رهبری در قانون‌گذاری است یا چیز دیگری و عنوان دیگری دارد.

میراحمدی: شأن اول که شما فرمودید شأن افتاء است؛ شما می‌توانید از افتاء این بهره و استفاده را ببرید؛ اگر ما افتاء را که بیان حکم شرعی یا استخراج حکم شرعی است بر اساس اجتهاد در نظر بگیریم معنایش این است که رهبری حق استخراج احکام شرعی در همه عرصه‌ها و از جمله در عرصه سیاسی اجتماعی را دارد؛ این با مفهوم مصطلح قانون متفاوت است؛ این را ما اسمش قانون نمی‌گذاریم؛ این نتیجه نمی‌دهد که حق انحصاری قانون‌گذاری را رهبری دارد؛ ولی اگر ثابت کردیم که در امور عرفی یا در امور ما لا نص فیه یا در حوزه منطقه الفراغ، مردم می‌توانند وضع قانون کنند و نمایندگانشان قانون‌گذاری کنند، آن گاه ارتباطی که برقرار می‌شود این است که رهبری حق نظارت بر مصوبات مجلس دارد که آیا این مصوبات که در حوزه منطقه الفراغ هست آیا با احکام شرعی که او حق دارد استخراج کند مغایرت دارد یا ندارد؟ حالا خود رهبر می‌تواند این کار را انجام دهد یا نمایندگانی به نام شورای نگهبان را منصوب کند که آن‌ها به نیابت از او این کار را انجام دهند.

سؤال را به صورت دیگر بیان کنم همین کار مجلس را خود رهبری می‌تواند بدون مجلس انجام دهد؟

میراحمدی: خیر.

به چه دلیلی؟

میراحمدی: چون افتا در عرصه‌ای است که دلیل شرعی وجود داشته و از طریق اجتهاد حکم الهی استخراج‌‌ می‌گردد اما در عرصه‌ای که دلیل شرعی یافت نشود ویا ترخیص از جانب شارع وجود داشته باشد، در این عرصه قانون گذاری بشری ممکن خواهد بود وطبق ادله شورا مردم ویا نمایندگان آنها حق قانون گذاری در این عرصه را پیدا‌‌ می‌کنند گرچه همان طوری قبلا عرض کردم این قانون گذاری نباید مغایر شریعت باشد وبه همین دلیل نقش نظارتی رهبری در این مورد مطرح‌‌ می‌شود.

پس به هر حال ذیل رهبری تعریف می‌شود.

میراحمدی: بله به خاطر همین است که سه قوه کاملاً از نظر ساختار ی، گرچه مستقل هستند اما زیر نظر رهبری قرار می‌گیرند و از نظر ساختاری قوای سه‌گانه زیر نظر رهبری ایفای نقش می‌کنند. هماهنگ کننده قوا هم خود رهبری است.

لطفا درباره نظریه پایان‌نامه دکتری خودتان که اسلام و دموکراسی مشورتی است توضیح دهید.

میراحمدی: من در آنجا خواسته‌ام سیر تحول نظریه‌های شورا را در بین اندیشمندان مسلمان، چه شیعه و چه اهل سنت دنبال کنم و ادعایی را که آنجا دنبال کردم این بوده است که هر چقدر ما از گذشته فاصله می‌گیریم و به نظریه‌های جدید شورا وارد می‌شویم شاهد یک تحولی در مفهوم شورا هستیم که این تحول به گونه‌ای است که اولاً شورا را از یک امر استحبابی و ترجیحی خارج می‌کند، به یک امر الزامی تبدیل می‌کند و ثانیاً الزام آوری آن را هم به آن اضافه می‌کند، این سیر تحول مفهوم شورا است که بعضی جاها ممکن است که بعضی از علما، چه شیعه و چه اهل سنت قبول ندارند اما بعضی قبول دارند، ولی این سیر تحول نظریه‌های شورا از قدیم تا زمان حاضر است.

وقتی این دو تحول مفهومی اتفاق افتاد و شوراالزامی و الزام‌آور دانسته شد، آنگاه ظرفیت یک مبنای نظری یا تئوری برای شکل‌گیری نظام سیاسی اسلامی می‌شود، که نظام سیاسی اسلامی یک امر شورایی است و بر پایه شورا شکل می‌گیرد، منتها باید توضیح دهیم که این شورا یا حاکمیت شورا، که شورا کراسی به معنای حاکمیت شورا هست، این حاکمیت شورا تا کجا هست؛ که در سئوال اولی که فرمودید دقیقاً وارد همین بحث ‌شودم، من آنجا بحث کردم؛ آیا در این نظریه‌ها شورا در عرصه نظام‌سازی حاکمیت پیدا می‌کند یا در قانون‌گذاری که در بعضی از نظریه‌ها هست؛ مثلاً دربرخی نظریه‌‌ها قانون‌گذاری پذیرفته‌‌ می‌شود، در تأسیس نظام سیاسی نمی‌پذیرد ولی نظریه شورا کراسی که محصول این تحولات نظری در شورا هست بر این باور است که شورا هم در نظام‌سازی و هم در قانون‌گذاری مبنای مشروعیت است و اساساً مشروعیت کل نظام سیاسی در هر عرصه‌ای، چه نظام‌سازی و چه قانون‌گذاری بر پایه شورا است؛ یعنی اگر از شورا خارج شود مشروعیت خود را از دست می‌دهد.

در نظریه خودم من در آن کتاب تنها سیر تحولات نظریه را گزارش دادم. من آنجا نظریه‌ها را توضیح دادم که ظرفیت شورا را در نظام سیاسی از منظر فقه سیاسی شیعه و اهل سنت توضیح دادم و گفته‌ام که حد نهایی آن نظریه شورا کراسی می‌شود که حاکمیت را بر شورا مبتنی می‌کند؛ آنجا دیگر خودم درصدد ارائه نظریه نبودم.

اما در کتاب بعدی خودم که مردم‌سالاری دینی هست‌، ظرفیت‌هایی که شورا در طرح نظریه مردم‌سالاری دینی دارد را مطرح کردم؛ در آنجا در کنار دو نظریه انتصاب وانتخاب، برداشت دیگری را ارائه کردم و فکر می‌کنم که از منظر فقهی اگر ما وارد شویم بحث انتخاب حاکم با رأی مردم در دو مقام باید مورد توجه قرار بگیرد، یکی مقام ثبوت و یکی مقام اثبات، معتقدم که در مقام ثبوت وجعل اراده الهی رأی مردم تأثیری در مشروعیت حاکم ندارد، اما در مقام اثبات نقش دارد؛ این معنایش مقبولیت و کارآمدسازی که نظریه رایج است نیست؛ برداشت رایج این است که می‌گوید رأی مردم مقبولیت می‌دهد. من آنجا برداشتم را در قالب مفهوم مجوز دهی توضیح دادم و معتقد هستم که در دوره غیبت رأی مردم در مقام ثبوت مشروعیت آور نیست، اما هر فقیه عادل مشروعی بر اساس آن شرایط در مقام ثبوت هنگامی که بخواهد تشکیل حکومت دهد به مجوز مردم نیاز دارد.

بسط ید دارد؟ بسط ید غیر از این است؟

میراحمدی: نه غیر از این است؛ بسط ید باشد که همه این را گفته‌اند؛ بحث مقبولیت هم بسط ید را می‌خواهد بگوید؛ من علاوه بر آن بسط ید می‌گویم که اگر فرض کنیم فقیه عادل در دوره غیبت بود و از راه‌هایی غیر از رأی مردم و انتخاب مردم هم می‌توانست روی کار آید روی کار آمدنش مشروعیت ندارد، فقط باید از طریق رضایت مردم روی کار بیاید، ولی معنی‌اش این نیست که رضایت مردم حکومتش را مشروع می‌کند مشروعیت او بر اساس همان ادله و مبانی هست که در مقام ثبوت است اما در مقام اثبات تنها سازوکار مشروع روی کار آمدن حاکم رای مردم است.

یعنی شما یک بینابین گرفته‌اید؛ یعنی بحث، آنکه مشروعیت الهی مردمی را مطرح می‌کنند، شاید بحث را به عالم ثبوت می‌برند نه اثبات.

میراحمدی: من قبول ندارم. می‌گویم که مشروعیت یک امر بسیط است، امر ترکیبی نیست؛‌ مشروعیت امر الهی و بسیط است، ولی هر حاکم مشروعی بدون اجازه مردم در دوران غیبت حق تشکیل دولت ندارد؛ برای این هم سعی کرده‌ام که در آنجا توضیح دهم که اگر این ایده بخواهد پیاده شود پس کجا می‌تواند نقش داشته باشد، یک نظام دو شورایی را در آن کتاب با استفاده از همین نظریه شوراکراسی پیشنهاد دادم: شورای مجتهدان وشورای نمایندگان.

شورای فقیهان که می‌خواستم بپرسیم همین است یا آن یکی دیگه است؟

میراحمدی: من شورای فقیهان می‌گویم نه به عنوان ولایت فقیه شورایی؛ می‌گویم که حاکم یک نفر است؛ فقیه حاکم یک نفر است ولی دو شورا باید وجود داشته باشد؛ یکی شورای نمایندگان است که شورای مردمی است و یکی هم شورای مجتهدان؛ این شورای مجتهدان خیلی از نقش‌هایی که الان در ساختارها و نهادهای فعلی ما وجود دارد را شورای مجتهدان انجام‌‌ می‌دهد مثل شورای نگهبان ومجلس خبرگان. بنابر این از ظرفیت نظریه‌‌های شورا‌‌ می‌توان در طرح نظریه مردم سالاری دینی بهره گرفت هر چند که تفاوت‌‌های مهمی با ایده شوراکراسی دارد.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

Real Time Web Analytics