تمدن‌سازی حداقلی؛ خروجی فقه احتیاط محور/ فقه شیعه بر خلاف فقه اهل تسنن و یهود ظرفیت‌ تمدن‌سازی دارد

حجت‌الاسلام رهدار گفت: فقه تمدنی بسته به این است که اجتهاد و غایت آن چگونه تعریف شود که اگر حرکت ما در اجتهاد از ادله به سمت موضوعات باشد با یک فقه مواجه هستیم و اگر حرکت ما از موضوعات به سمت ادله باشد با فقه دیگر روبرو هستیم و در فقه تمدنی بر خلاف فقه موجود ما که از ادله به سمت موضوعات است در فقه تمدنی باید از موضوعات به سمت ادله حرکت کرد.

به گزارش شبکه اجتهاد، نشست هفتم از سلسله نشست‌‌ها‌ی مطالعات اسلامی علوم انسانی با عنوان «ظرفیت‌‌ها‌ی تمدنی فقه شیعه» با حضور حجت‌الاسلام والمسلمین احمد رهدار، رئیس موسسه فتوح اندیشه و عضو هیأت علمی دانشکده باقر العلوم(ع) شامگاه چهارشنبه اول اسفند به همت مرکز تخصصی طوبی و دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی در محل سالن جلسات دفتر تبلیغات اسلامی خراسان رضوی برگزار شد.

آنچه در ادامه می‌خوانید مشروح مطالب ارائه شده از سوی حجت‌الاسلام رهدار است که به بررسی و بیان دو رویکرد فقه توراثی و فقه توصیه‌‌ای شیعه برای تمدن اسلامی پرداخته است:

در فضایی که کثرت‌‌ها‌ی تمدنی داریم، فقه تک ورژنی نمی‌‌تواند برای انواع تمدن‌‌ها نسخه داشته باشد و از آنجا که تمدن‌‌ها پیچیده‌‌‌اند لذا پایگاه‌‌ها‌ی معرفتی که برای مهندسی این تمدها به کار گرفته می‌‌شود باید پیچیده باشند. با این مقدمه می‌‌توان به توراث فقه خودمان نگاه کنیم؛ درباره فقه موجود ما چند برش و چند خوانش مفهومی از توراث موجود فقهی می‌‌توانیم داشته باشیم که هر خوانشی می‌‌تواند برای یک لایه از اجتماع نسخه بپیچد.

ما یک فقه فردی داریم و فقه سیاسی و اجتماعی و حکومی و تمدنی داریم که می‌‌توان به ظرفیت‌‌ها‌ی هر یک از آنها اشاره کرد. فقه فردی، فقهی است که مکلف آن فرد است و کل جامعه و یا بخشی از آن نیست متکلف استنباط مسائل فردی است و علی رغم اجتماعی بودن حداقلی دین اسلام، تقریبا بخش معظمی از میراث فقهی ما، فقه فردی است در حالی که اسلام دین اجتماعی است و به شکل متناقض نمائی در تاریخ فقهی که متناسب با این اسلام اجتماعی تولید شده است، فقه فردی است.

دلیل این امر آن است که خانه نشینی اهل بیت(ع) بعد از ماجرای سقیفه، آنها و شیعیان را که تابع آنها بودند از نقطه ثقل مناسبات سیاسی و اجتماعی ناخواسته دور کرده است و به همین دلیل شیعه معمولا در یک ارتباط حداقلی توانسته است کف نیازمندی‌‌ها‌ی خود را استنتاخ داشته باشد که معمولا نیازمندی‌‌ها‌ی فردی بوده است.

رسمی بودن فتواهای فقهی تسنن

علاوه بر این رسمی بودن فتواهای فقهی تسنن باعث شده است که معدود گزاره‌‌ها‌ی فقهی فرا فردی، سیاسی و اجتماعی ما خیلی بروز تاریخی پیدا کند و با اینکه استنباط و تولید شده است اما شنیده نشده است چراکه شیعه رسمیت نداشته و تریبون رسمی برای فقه، تریبون فقه تسنن بوده است نه تریبون فقه شیعه.

در عین حال معدودی از استنباطات فقهی ما که به صورت منظم و شبکه‌‌ای تولید شده است معمولا اندک و غیر ساختاری است و از آنجا که شیعه در عمده تاریخ اسلام در حاشیه بوده و معمولا زیر ذره بین حاکمیت سیاسی تسنن بوده است، سعی کرده که با احتیاط جلو بیاید و این احتیاط عمدتا در بخش قابل توجهی از فقه ما وجود دارد و اینجا سایه تقیه سنگینی می‌‌کند.

فقه اجتماعی احتیاط محور قدرت مهندسی اجتماعی را از دست می‌‌دهد

این قضیه باعث شده است که فقه ما یک فقه احتیاط محور باشد و در ساحت فردی، احتیاط محور است و در عین حال در فقه اجتماعی احتیاط‌‌ها و منطق احتیاط‌‌هائی را که در فقه فردی است در ساحت اجتماعی کشانده است.

فقیه اگر به اندازه‌‌ای که در فقه فردی فتواهای محتاطانه می‌‌دهد و دائما احتیاط می‌‌کند در ساحت اجتماعی نیز چنین رویکردی داشته باشد قدرت مهندسی اجتماعی را از دست می‌‌دهد. فقه فردی ما با همه مشکلاتی که دارد در نهایت یک فقه، احتیاط محور است و ظرفیت فقه احتیاط محور برای ساخت یک تمدن حداقلی است.

نباید فراموش کرد که حیث کمالی انسان براساس اندیشه شیعه در اجتماع، حیث اجتماعی اوست نه حیث فردی بدان معنا که کمال انسان در یک جامعه اقتضاء دارد که این انسان در سطح روابط اجتماعی گسترده بروز و ظهور داشته باشد و لذا کمال در اندیشه شیعه در غار صورت نمی‌‌گیرد بلکه در خیابان، بازار، مسجد و در دل اجتماع صورت می‌‌گیرد.

در عین حال نباید فراموش کرد که اجتماع بر یک پایه فردی مبتنی است و در حالی که حیث اجتماعی داریم نمی‌‌توانیم حیث فردی نداشته باشیم؛ حیث فردی داریم اما به صورت حداقلی. وقتی می‌‌خواهیم کثرت الحیل داشته باشیم و وقتی می‌‌خواهیم جامعه را برش بزنیم برش فردی جامعه را فقه فردی به خوبی می‌‌تواند پاسخ دهد و برای آن نسخه پیچیده است و این نسخه‌‌ها در ساحت فردی کارآمد است.

فقه سیاسی امر سیاسی را در کانون توجه خود قرار داده است

ما یک فقه سیاسی داریم که برخی آن را معادل احکام السلطانیه گرفته‌‌‌اند که همان فقه السیاسات معنا کرده‌‌‌اند و برخی گفته‌‌‌اند فقه ناظر به حاکمیت بالفعل اسلام است و برخی گفته‌‌‌اند فقه ناظر به نظم عمومی است و تعاریف متعددی از فقه سیاسی ارائه شده است و با همه این تعاریف به نظر می‌‌آید که فقه سیاسی واجد این ویژگی‌‌ها است که دانش ارتباطی است و منظور این است که فقه محض نیست.

فقهی است که علاوه بر اینکه فقه است به امر سیاسی نیز توجه دارد و در عین حال امر سیاسی ویژگی‌‌هائی دارد که در رشته علوم سیاسی درباره آن بحث شده است که گفته می‌‌شود امر سیاسی ماهیت نسبی و سیال و متغیر دارد و امر سیاسی وضعیتی ناشی از خرد جمعی است و فقه سیاسی فقهی است که امر سیاسی را هم در کانون توجه خود قرار داده است.

از طرفی فقه سیاسی دانش نص گرا است و با اینکه سیاسی است همچنان منابع آن قرآن و روایات و سیره است و لذا دانش نص گرا است؛ از طرفی دانشی سنت گرا است بدان معنا که تاریخ فقه جزو آن است و در خروجی و در متن فقه سیاسی، تاریخ فقه ما حضور دارد و از میراث فقهی کمک می‌‌گیرد.

همچنین فقه سیاسی دانش عقل گرا است و در کنار آنکه از منابع نصی استفاده می‌‌کند در عین حال عقل هم از منابع استنباط است که این موارد از ویژگی‌‌ها‌ی فقه سیاسی است. فقه سیاسی پدیده‌‌ها‌ی سیاسی را تحلیل می‌‌کند و در واقع فقهی است که به مسأله‌‌ها‌ی سیاسی می‌‌پردازد.

همه تمدن‌ها مسبوق به حکومت بوده‌اند

همه تمدن‌‌ها مسبوق به حکومت بوده‌‌‌اند و ما هیچ تمدنی نداریم بی آنکه تجربه‌‌ای از استقرار یک حکومت داشته باشد بتواند به صورت مستقل خود را محقق کند و همه تمدن‌‌ها در ابتدا حکومت ساختند و وقتی حکومت خود را باز کردند فرمت تمدنی به آن بخشیده‌‌‌اند و لذا اگر دانشی که ادعای تمدنی دارد نتواند با حکومت و مسأله‌‌ها‌ی سیاسی ارتباط برقرار کند، تمدن زا نیست.

فقه ما به دلیل اجتماع بر فقه سیاسی این لایه را هم می‌‌تواند پوشش دهد چراکه وقتی جامعه را برش می‌‌زنیم یک برش از برش‌‌ها‌ی جامعه فقه سیاسی است و فقهی که می‌‌خواهد تمدن بسازد باید در این کثرات جامعه، این لایه سیاسی جامعه را دیده باشد و فقه موجود ما این امر را دیده است.

فقه دیگری به نام فقه اجتماعی داریم که این فقه اجتماعی، خطاب شارع مثل تکلیف به اقامه عدل، متوجه خود جامعه است نه اشخاص و به فرد و گروه؛ گفته‌‌‌اند اکثر آیات قرآنی که خطاب آنها تعبیر به ناس است، آیات الاحکام فقه اجتماعی است. احکام فقه الاجتماع بر دو دسته اند؛ احکامی مربوط به جامعه بشری به صورت عام است و احکام دیگر مربوط به جامعه مسلمانان است. فقه الاجتماع عام مثل نجاست، قصاص و نفی الفساد فی الارض.

فقه الاجتماع خاص داریم که همان جامعه مسلمانان است مثل امر به معروف و نهی از منکر، جهاد ابتدائی، قاعده نفی سبیل که مربوط به حوزه جامعه مسلمانان است نه جامعه بشری. در بین فقهای معاصر بحث‌‌‌‌هایی مثل فقه الاجتماع را کسانی مانند محمد جواد مغنیه، محمد باقر صدر و شیخ مهدی شمس الدین و مرحوم علامه فضل الله تئوری پردازی کرده اند.

برخی مانند حضرت امام (ره) فقه آنها فراتر از فقه اجتماعی گسترش پیدا کرد و برخی مانند فقه علامه فضل الله به صورت آشکاری فقه اجتماعی نام گرفته است و نظریه پردازی اجتماعی صورت گرفته است. مرحوم شیخ مهدی شمس الدین به جای واژه ولایت فقیه حضرت امام (ره) تعبیر ولایت امت را دارد و نظریه پردازی دارد که ولایت امت با ولایت فقیه چه تفاوت‌‌هائی دارد.

ویژگی‌های فقه اجتماعی

یکی از ویژگی‌‌ها‌ی فقه اجتماعی این است که توجه به هویت جمعی انسان دارد و برخلاف فقه فردی. تعریف دینداری در آن به دینی شدن پیوندهای اجتماعی و برابرسازی رفتارهای جمعی با شریعت اسلام است؛ پیوندهای اجتماعی را جزو تعریف دینداری می‌‌داند که اگر انسان را در حیث ربط اجتماعی نبیند در واقع او را انسان نمی‌‌داند و انسان را حیث‌‌ها‌ی اجتماعی او تعریف می‌‌کند.

از طرفی ضرورتا همه احکام فقه اجتماعی حکومی نیستند و ممکن است شما یک جامعه اسلامی داشته باشید و اقلیتی در دل دارالکفر باشند همانطور که ما در فرانسه در حال حاضر ۱۰ میلیون مسلمان داریم و آنجا جامعه اسلامی داریم اما حکومت اسلامی نداریم.

بنابراین می‌‌توانیم فقه اجتماعی در آنجا داشته باشیم اما نمی‌‌توان فقه حکومی داشته باشیم چراکه حکومت نداریم و ما می‌‌توانیم در فرانسه اعتکاف و مراسم افطار داشته باشیم؛ اینها مباحث فقه‌‌ها‌ی اجتماعی است نه فقه حکومی کما اینکه در نسبت فقه اجتماعی و فقه سیاسی اینگونه نیست که همه احکام فقه اجتماعی مصداق فقه سیاسی باشد بلکه احیانا احکام اجتماعی داریم که سیاسی نیستند.

آسیب‌‌ها‌ی تمدن غرب/ هیچ تمدنی یکدست نخواهد بود

هیچ تمدنی یکدست نخواهد بود و در همه تمدن‌‌ها اقلیت‌‌‌‌هایی حضور خواهند داشت چراکه تمدن‌‌ها‌ی پایه دار، تمدن‌‌هائی هستند که برپایه اجتماعات قومی متکثر شکل گرفته‌‌‌اند و تمدنی که یک قوم قوام آن به تمدن است، آن تمدن شکننده و متضرر است.

در حال حاضر یکی از آسیب‌‌ها‌ی تمدن غرب این است که فقط همان قوم ژرمنی پایه این تمدن هستند اما از مزیت‌‌ها‌ی تمدن نوین اسلامی که در مرحله خیز ساخت آن هستیم این امر است که بر پایه اقوام متکثر است که شامل قوم عرب، ترک، فارس و قوم‌‌ها‌ی متعدد دارد.

در اروپا فقط اقوامی هستند که فقط یک ریشه قومی دارند که ژرمنی و رومی هستند و این قوم فقط یک ظرفیت دارد و در بحث‌‌ها‌ی تمدنی وقتی ژن‌‌ها‌ی قومی مطرح می‌‌شود می‌‌گویند تمدنی موفق است که از ژن‌‌ها‌ی متعدد در آن ظرفیت وجود داشته باشد؛ تمدن موفق، تمدنی است که ژن‌‌ها‌ی اجتماعی متعددی در آن بتواند حضور پیدا کند.

منبع معرفتی تمدن ساز، باید یک منبعی باشد که برای اجتماعات متکثر بتواند حرف داشته باشد به عنوان نمونه فقه ما، فقط فقه شیعه نباشد و علاوه بر آن فقه اقلیت، اسلامی و قومیت‌‌ها باشد و بحث‌‌ها‌ی مقارنی و فقه تطبیقی و فقه الادیانی در ساخت تمدن مهم هستند.

پرونده‌‌ای که در دهه‌‌ها‌ی اخیر در حوزه‌‌ها‌ی علمیه ما به عنوان فقه اجتماعی باز شده است متکفل استنباط احکامی است که بتواند مسأله‌‌ها‌ی اجتماعی ما را در نسبت با قومیت‌‌ها‌ی متکثر و اقلیت‌‌ها و ادیان متفاوت جلو ببرد و در حال حاضر در میراث فقهی موجود ما فقه اقلیت‌‌ها و قومیت‌‌ها را تولید کرده ایم و فقه مقارن و تطبیقی و بین الادیانی داریم.

ویژگی‌‌ها‌ی فقه حکومی

فقه حکومی که به غلط از آن به عنوان فقه حکومتی یاد می‌‌شود؛ دو معنا برای فقه حکومی است که یکی به معنای احکام حکومی که حاکم از موضع حکمرانی خودش صادر می‌‌کند که از مقوله انشاء است و حاکم جعل می‌‌کند و معنای دیگر فقه سیاسی ـ اجتماعی اسلام است که در لابه لای کتاب قضا، جهاد و حدود متجلی است و فقیه متصدی کشف و استنباط این احکام است.

فقه در اینجا دیگر انشاء نیست بلکه اخبار است و مبتنی بر مبانی و قائل به جاودانگی شریعت اسلام است و بعد اجتماعی دین را پذیرفته است و می‌‌گوید ادیان بعد اجتماعی دارند و اعتقاد به شخصیت حکومی و ولائی پیامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) دارد.

فقه حکومی مبتنی بر نصوصی است که ناشی از شأن ولائی پیامبر خاتم(ص) و ائمه اطهار(ع) حاصل شده است و ارتباط هویت جمعی با هویت فردی مشاهده می‌‌شود؛ در فقه حکومی تلاش می‌‌شود که واحد فرد به واحد اجتماع و حکومت ارتقاء پیدا کند و مسائل همه افراد جامعه در این فقه منظور می‌‌شود. در فقه حکومی تخصیص و استثناء خیلی کم است انطباق و هماهنگی فقه حکومی با تحولات زندگی فراوان است.

این انطباق از طریق جعل احکام ثانوی ضرورتا نیست و احکام حکومی همان احکام ثانونی نیستند و حکم حکومی مثل احکام دیگر می‌‌تواند حکم اولیه و ثانویه داشته باشد و اکثر احکام آن اولیه است نه ثانویه. کارکرد حکم حکومی تدوین الگوها و نظامات سیاسی است و با ورژنی از فقه مواجه هستیم که خروجی آن تولید نظامات اقتصادی، سیاسی، امنیتی و حقوق است که اینها طراحی می‌‌کنند و نسبت به فقه اجتماعی و فردی ورژن بالاتری دارد.

فقه تمدنی واجد همه ویژگی‌‌ها‌ی فقه‌‌ها‌ی قبلی است و در عین حال ظرفیت فقه فردی، سیاسی، اجتماعی و فقه حکومی را دارد و فقه تمدنی گاه به صورت پیشینی تعریف می‌‌شود که روش، اصول، مبانی و غایات آن تمدن ساز است و تعریف پسینی این است که فقهی است ناظر به نیازمندهای فقه تمدن. هر فقهی که بتواند نیازمندی‌‌ها‌ی تمدنی را پاسخ دهد و حل کند، فقه تمدنی است.

اگر غایت اجتهاد را پاسخ به نیازهای مومنین در دارالسلام بدانیم فقه تمدنی حداقلی خواهیم داشت و اگر غایت اجتهاد را پاسخ به نیازهای بشری در مقیاس تمدن بدانیم در این وضعیت فقه تمدنی حداکثری خواهیم داشت.

فقه تمدنی بسته به این است که اجتهاد و غایت آن چگونه تعریف شود؛ اگر حرکت ما در اجتهاد از ادله به سمت موضوعات باشد با یک فقه مواجه هستیم و اگر حرکت ما از موضوعات به سمت ادله باشد با فقه دیگر روبرو هستیم. بر خلاف فقه موجود ما که در آن حرکت از ادله به سمت موضوعات است، در فقه تمدنی باید از موضوعات به سمت ادله حرکت کرد.

پویش تضمینی فقه تمدنی

فقه تمدنی به این موضوع وابسته است که اجتهاد و غایت آن چگونه تعریف شود که با تعریف این دو دایره آن متغیر می‌‌شود و در فقه تمدنی اگر از موضوعات به سمت ادله حرکت کند پویش این فقه تضمینی است چراکه از همان خاستگاه خود مسأله‌‌ها‌ی عینی را نشانه می‌‌رود و حل آن مسأله‌‌ها‌ی عینی را در دستور کار خود قرار می‌‌دهد و به همین دلیل از این لحاظ فقه متفاوتی خواهد شد.

مبانی این فقه تمدنی شامل حداکثری بودن دخالت قلمروهای دین در زندگی انسان است که در فقه حکومتی این را داریم و دیگری دلالت نصوص دینی بر ساخت نظام‌‌ها‌ی سیاسی اجتماعی است که در این امر دعوا است و طبعا اگر فقیهی این دلالت را نپذیرد و استشمام نکند که از دل نصوص دینی می‌‌توان نظامات استخراج کرد، قطعا فقه او تمدن ساز نخواهد بود و در عین حال نمی‌‌توان ادعا کرد که فقه مأموریت تمدنی ندارد.

اگر نصوص دلالتی بر ساخت نظام نداشته باشند دیگر دلالتی بر تمدنی ندارند

اگر نصوص دلالتی بر ساخت نظام نداشته باشند دیگر دلالتی بر تمدنی نخواهند داشت؛ تمدن هر تعریفی که از آن ارائه شود به اصطلاح تمدن، نظام حاکم بر نظامات است و وضعیت ترکیبی از نظامات است و در هر تمدنی شما نظام سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، فرهنگی و امنیتی دارید و این نظام از همان انسجام و پیوستگی در می‌‌آید که اگر در تمدن نظام نباشد فرو می‌‌پاشد.

حتی در واحدها و مقیاس‌‌ها‌ی خرد تر نیز این اتفاق می‌افتد؛ به عنوان نمونه شما اگر واحد دولت را در داخل یک نظام حاکمیتی در نظر بگیرید و در یک دولتی تیم اقتصادی با تیم فرهنگی در مبنا ناسازگار باشند، این دولت چقدر انتظار است که دوام بیاورد در واقع این دولت خیلی زود فشل می‌‌شود و در تمدن که سنگین تر از دولت است این امر واضح است.

ظرفیت روشی فقه برای ما قدرت تمدنی ایجاد می‌کند

از دیگر ظرفیت‌‌ها می‌‌توان به ظرفیت روشی فقه اشاره کرد که از بین ظرفیت‌‌ها‌ی روشی فقه، فقط بحث ظرفیت تأویل در فقه شیعه را باز می‌‌کنم که چگونه این ظرفیت برای ما قدرت تمدنی تولید می‌‌کند؛ تأویل روشی است که در برخی از علوم انسانی از جمله عرفان، کلام، فلسفه و فقه به منظور پرکردن فاصله عصر صدور روایت و عصر اجتهاد به کار گرفته می‌‌شود و نصوصی داریم که در عصر ظهور نازل و جعل شده است و واقعیت زندگی داریم که مربوط به دوره‌‌هائی از زمان است که با عصر ظهور روایت فاصله دارد.

در عین حال بسیاری از مناسبات زیستی ما در عصر کنونی با آنچه که از روایت ما در عصر حضور معصومین و صدور روایات برمی آید تفاوت دارد؛ اجتهاد مکانیزم و فرآیندی است که می‌‌تواند بین واقعیت زندگی ما و نص عصر ظهور ارتباط برقرار کند و روشی که اجتهاد به کار می‌‌گیرد تا این ارتباط را برقرار کند روش تأویل است که یکسری روایات در آن بازخوانی و یا حتی طرد می‌‌شوند بدین معنا که تلاش می‌‌شود به نحو حداکثری بین محتوای روایت و واقعیت زندگی کنونی ارتباط برقرار شود.

از طرفی در این ارتباط و بازخوانی یک ترسی وجود دارد که اگر بدون انضباط بخواهیم بین روایات و واقعیت زندگی فعلی پل بزنیم احتمال اینکه به ورطه اباحه گری بلغزیم زیاد است کما اینکه لغزیده شده‌‌‌اند و فهم ما از نصوص فهم ظواهر نصوص است که ظواهر نصوص را حجیت می‌‌دانیم و از طرفی تأویل روشی فرا ظاهری است.

سختی کار اجتهاد همین است که از یک طرف حجیت ظواهر را پذیرفته و بسیاری از خروجی‌‌ها‌ی استنباطی اجتماعی ما مبتنی بر حجیت است و بر روی ظواهر است و از طرف دیگر فقه ما نمی‌‌تواند ظاهرگرا شود چراکه حنبلی و سلفی و مدل وهابیت می‌‌شود و از آنجا که آنها صرفا در دایره ظاهر نصوص مانده‌‌‌اند نتوانسته‌‌‌اند زندگی امروزی را تحلیل کنند.

در روش تأویل که در اجتهاد استفاده می‌‌شود این دغدغه جزو دغدغه‌‌ها‌ی جدی است که فقیه باید کاری انجام دهد که بتواند هم از دایره‌‌ای که مجموعه روایات برای آن تعریف کرده‌‌‌اند فراتر نرود و در عین حال این مجموعه و دایره را نسبت به زندگی امروز باشد و حجیت زندگی امروز را تأمین کند.

معمولا برای این کار فقیه چند کار انجام می‌‌دهد که گاهی اوقات با روایات نسبت می‌‌گیرد و احساس می‌‌کند که یک روایت مربوط به قضیه شخصیه خارجیه است و وقتی یک روایت را به صورت قضیه خارجیه فهم می‌‌کند قابل تعمیم نمی‌‌داند و با یک قرائنی روایتی را القای خصوصیت می‌‌کند و می‌‌تواند به امروز تعمیم دهد؛ اینکه چه روایاتی را باید القای خصوصیت کرد و چه روایاتی را قضیه الخارجیه فهم کرد، هنر مجتهد است.

معمولا در این حکم و اصلاحی که از روایات صورت می‌‌گیرد در این بازخوانی از روایات فقیه مبنائی را به کار می‌‌گیرد که اگر در پیشینه قدیمی تر ورودی‌‌هائی از سیره و عقل وارد دستگاه اجتهاد کرد با خروجی آن مبنائی که در روایت با استناد به قرآن است تعارض پیدا نکند و این کار شخصی و ذوقی نیست.

اگر یک فقیه دستگاه فقاهت خود را بخواهد به انسجام برساند اینکه درباره روایات چه فهمی باید داشته باشد باید دقت کند. اگر مبانی دقیق چیده نشود بالاخره تعارض پیدا می‌‌کند و این تأویل عقلانیتی دارد که مناط این عقلانیت را از عرف و بنای عقلا گرفته می‌‌شود.

فقیهی که می‌‌خواهد زمانه خودش را مهندسی کند نمی‌‌تواند به بنای عقلا و ارتکازات عرفی بی توجه باشد و باید آنها را لحاظ کند؛ در عین حال برای برخی از بزرگان عرف پر رنگ است. عمده فقهای ما عرف را منبع نمی‌‌دانند اما احکامی را که صادر می‌‌کنند نسبت آنها را با عرف می‌‌سنجند.

کاربست‌‌ها‌ی تأویل

کاربست تأویل مسبوق به سه پیش فرض است. اولین پیش فرض این است که حکم خلاف عقل در شریعت وجود ندارد و پیش فرض دوم این است که ائمه اطهار(ع) در بیان احکام دینی دچار خطا و اشتباه نشده‌‌‌اند و پیش فرض سوم این است که تشخیص مخاطب نصوص ملاک فهم عقلان یا غیر عقلانی بودن نصوص است.

نصوص دینی به گونه‌‌ای صادر شده‌‌‌اند که عقلا آنها را می‌‌فهمند و در عین حال مفروض این است نصوص به گونه‌‌ای صادر شده است که خبره می‌‌تواند آنها را بفهمد و از آنجا که تشخیص می‌‌دهد که خلاف عقل است می‌‌خواهد که تأویل شود.

خلاصه

نظر به اینکه تمدن یک ساحت کثرت گرائی است و کثرات دارد اگر چه حیث این کثرات تشتت نیست بلکه نظم و انسجام است و هر منبع معرفتی که بخواهد تمدن ساز باشد باید بتواند با کثرات متنوع تمدن نسبت بگیرد و ادعای بنده این است که میراث فقهی شیعه در برش‌‌ها‌ی فقهی فردی، سیاسی، اجتماعی و حکومتی به گونه است که می‌‌تواند با کثرات تمدن ارتباط بگیرد و برای همه لایه‌‌ها‌ی انسان نسخه داشته باشد.

درحال حاضر در مرحله ترکیب این لایه‌‌ها برای خیز ساخت تمدن است که از آن به عنوان فقه تمدنی یاد کرده‌‌‌اند و میراث فقهی ما تا اندازه‌‌ای به صورت نسبی اینها را دارد و ما معتقدیم که فقه اهل تسنن و یهود تمدن ساز نیست و فقه شیعه تمدن ساز است. فقه یهود ممکن است بعضی از اجزا و ارکان تمدنی را به صورت خرد پاسخ دهد اما خودش تمدن ساز و تمدن زا نمی‌‌تواند شود، اما فقه شیعه به دلیل ظرفیت‌‌ها‌ی میراثی و روشی که دارد تمدن ساز است. / پایگاه وسائل