قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / حجاب در میانه گفتگوی حوزویان
حجاب در میانه گفتگوی حوزویان

گزارش روز؛

حجاب در میانه گفتگوی حوزویان

اختصاصی شبکه اجتهاد: در گفتمان انقلاب اسلامی، مسئله حجاب به عنوان مفهومی اسلامی و ضرورت شرعی مورد تأکید و توجه است؛ هرچند در عرصه روش و اجرا، اختلاف‌ نظرهایی بین صاحب نظران وجود داشته و دارد. استاد ابوالقاسم علیدوست به‌تازگی در گفتگویی به ابعاد مسئله حجاب و میزان مداخله حاکمیّت در این زمینه پرداخت که با واکنش‌هایی روبرو بود (اینجا بخوانید). بعد از آن، احمدحسین شریفی (رئیس دانشگاه قم) در دو یادداشت کوتاه، ادبیات خاصی را در نقد ایشان به‌کار برد و مهدی جمشیدی (عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی) نیز تحلیل استاد علیدوست را با نگاهی روش‌شناسانه مورد نقد قرار داد و ‌‌‌به تبیین قواعد مصلحت‌اندیشی در بازسازی اجتماعی پرداخت.

در این میان، نقد احمدحسین شریفی با واکنش‌ سید مرتضی حسینی کمال‌آبادی (از شاگردان استاد علیدوست) و نقد مهدی جمشیدی با واکنش احمد احسانی‌فر (از شاگردان استاد علیدوست) همراه بود که گزارشی از این نقدها بدون دخل و تصرف در محتوا پیش‌رو قرار می‌گیرد.

حجاب و امر سیاسی

نقد/ حجت‌الاسلام شریفی: شنیدم یکی از مدرسان فقه چنین توصیه فرموده‌اند: «مسأله بی‌حجابی را سیاسی نکنیم… به نظر من، مسأله را باید خدایی شرعی کرد و از پتانسیل آیات قرآن، و کلمات و رفتار معصومان(ع) استفاده کرد.» این بنده خدا گویا توجه نکرده‌اند که:

اولاً، مسأله حجاب و بی‌حجابی اساساً مسأله‌ای سیاسی، مدنی و اجتماعی است. نمایش اجتماعی تعهد یا بی‌تعهدی به «ارزش‌های اجتماعی اسلام» است.

ثانیاً، پیش‌فرض غلط این سخن آن است که مسأله سیاسی نمی‌تواند، خدایی و شرعی باشد!

آیا چنین سخنی غیر از پذیرش ‌‌‌سکولاریسم است.

ثالثا، لازمه آشکار این سخن آن است که در مسائل سیاسی نمی‌توان از «پتانسیل آیات و کلمات و رفتار معصومین استفاده کرد»!

آیا این چیزی جز پذیرش جدایی دین از سیاست است؟!

رابعاً مگر تاکنون و هم‌اکنون نیز از «پتانسیل آیات و روایات» استفاده نشده یا کم استفاده شده است؟

و خامسا، بسم الله! این گوی و این میدان. از این پتانسیل استفاده کنید و چگونگی استفاده از آن را عملاً نیز به دیگران یاد دهید.

از «فقه جامعه‌زده» تا «فقه جامعه‌پرداز»

این مدرس فقه در حوزه علمیه گفته است: «اگر به هر دلیلی، ولو سوگمندانهْ ناموجه، نهی از منکر نه تنها پیشگیری نکند بلکه عوارض دیگری ایجاد کند؛ مثل اینکه عده‌ای را روی دنده لج بیندازد یا احساس کنند که باید مخالفت کنند، لذا خود این حرکت باعث ترویج عدم حجاب و برهنگی شود، اینجا جایی است که فقهای ما می‌فرمایند ما دیگر نهی از منکر نداریم.»

گوینده این جمله، آگاهانه یا ناآگاهانه، و خواسته یا ناخواسته، به شکلی واضح تفاوت فقه و فقیه «جامعه‌زده»، «منفعل»، «پیرو» و «عرف‌زده» را با فقه و فقیه «جامعه‌پرداز»، «فعال»، «پیش‌رو» و «عرف‌ساز» ابراز کرده است.

جمله فوق ‌الذکر در واقع، باور کسانی است که می‌کوشند با عینک فقه فردگرا و غیراجتماعی، وظایف اجتماعی و فرهنگی پیروان فقه ساختارساز و انقلابی را بیان کنند! با قبول چنین عینکی، وظیفه فقه و فقیهان و بالتبع جامعه مقلدان، سکوت در برابر منکرات نهادینه و فساد‌های سیستمی خواهد بود! به تعبیر دیگر زبان حال و قال چنین افرادی در مواجهه با منکرات جامعه‌پسند یا عرف‌پسند آن است که باید تسلیم «جامعه منکراتی» شد!

در کف شیر نر خون‌خواره‌ای/ غیر تسلیم و رضا کو چاره‌ای

و عجیب این است که چنین رخوت و بی‌تحرکی و خمودی و سکوتی را وظیفه‌ای شرعی و الهی نیز می‌دانند! احتمالاً فعالیت‌های پیامبران در مواجهه با طاغوت‌های زمان و ناهنجاری‌های فرهنگی نهادینه‌شده زمان خود را رفتاری نامشروع و مخالف فقه اسلامی می‌پندارند!

این در حالی است که اساساً انقلاب اسلامی و حکومت اسلامی، محصول «فقه جامعه‌ساز» و «ساختارساز» ‌‌‌امام_خمینی (ره) بود. و الا فقه «فردگرا»، «منفعل» و «انزواطلبی» که نمود آن را در جمله فوق‌الذکر می‌بینیم نه تنها با انقلاب اجتماعی و سیاسی میانه‌ای ندارد؛ که هیچ نقشی در فرهنگ‌سازی و جامعه‌پردازی هم برای فقه و فقیهان و جامعه مقلدان قائل نیست! اصولاً بر اساس چنان نگاهی مبارزه امام خمینی با حکومت دوهزار و پانصد ساله شاهنشاهی و حرکت او در جهت براندازی رژیم فاسد پهلوی و تغییر فرهنگ عمومی، مبارزه‌ای مشروع و فقه‌پسند نبوده است!

نیازی به توضیح ندارد که چنین فقهی و چنین نگاهی به فقه و فقاهت، هیچ تناسبی با سبک و سیره تبلیغی پیامبران ندارد. ‌‌‌چنین فقهی تناسبی با اسلام و احکام و ارزش‌های اسلامی و الهی ندارد.

چنین فقهی هرگر فقه اسلامی و قرآنی نیست. کجای قرآن ما را دعوت به سکوت در برابر منکرات نهادینه‌شده یا منکرات جامعه‌پسند می‌کند؟ کدامیک از پیامبران الهی در برابر چنین منکراتی سکوت کردند. مگر غیر از این است که

لیک دعوت واردست از کردگار/ با قبول و ناقبول او را چه کار

نوح نهصد سال دعوت می‌نمود/ دم به دم انکار قومش می‌فزود

هیچ از گفتن عنان واپس کشید/ هیچ اندر غار خاموشی خزید

اگر حضرت نوح هم پیرو چنین فقهی بود که نیازی به آن همه دعوت و آن همه مجاهدت در مبارزه با منکرات و ناهنجاری‌های اجتماعی قوم خود نداشت. اگر حضرت لوط هم از چنین فقهی تبعیت می‌کرد که در مقابل رفتارهای ناهجنار قوم خود قیام نمی‌کرد و همینطور حضرت ابراهیم و موسی و عیسی و خاتم الانبیاء علیهم صلوات المصلین.

نهی از منکر در آینه کارآمدی و تحلیل علل ظهور منکر

پاسخ/ حجت‌الاسلام حسینی کمال آبادی: با احترام و عطف به دو یادداشت منتشر شده از شما درباره مصاحبه استادم، آیت‌الله علیدوست نکاتی چند مطرح‌ می‌شود، به امید آنکه مقصود یکدیگر بهتر ادراک کنیم:

۱. از اخلاق شروع کنیم، تعییر و تحقیر از رذائل اخلاقی است

ما مفتخریم که کتاب‌های اخلاقی که به قلم شما نگاشته شده است مانند آیین زندگی کتاب درسی برخی از جوانان این مرز و بوم است و از آن درس اخلاق‌ می‌گیرند مانند دیگر کتب شما همین تخصص و اهتمام حضرتعالی مرا برا آن‌ می‌دارد که از نکته‌ای اخلاقی سخن بگویم، شما در یادداشت‌های خود، ‌آیت‌الله علیدوست را «مدرس فقه» ‌‌‌و «بنده خدا» خطاب کردید!! هر چند «مدرس فقه» و «بنده خدا» بودن کمال و افتخاری است که در کارنامه استاد‌ می‌درخشد، از منظر مصطلح و به ویژه به هنگام انتقاد، «مدرس فقه» تعییر مجتهدی است که برخی از مدرسان درس خارج هم اکنون افتخار شاگردی او را دارند. این نکته دگر بار مرا به یاد فاصله حرف زدن از اخلاق و اخلاقی عمل کردن انداخت. به خدا پناه‌ می‌بریم.

استاد علیدوست بارها فرمودند که اگر مصطلحاتی که در حق من به کار برده‌ می‌شود، باعث خدمت بیشتر من به پیغمبر و آل پیغمبر صلوات الله علیهم أجمعین‌ می‌شود، به جهت انجام این غلامی باشد و گرنه وزر و بال است و نقل‌ می‌فرمود که به ‌آیت‌الله مشکینی فرمودند که به کدام لقب شما را صدا بزنیم، فرمود: آقای مشکینی بگید تا با خانم مشکینی اشتباه نشود! و صد البته تذکر دادند که هر چه برای خود‌ می‌توانید تواضع کنید ولی طوری نباشد که در حق دیگران تواضع کنید و آنان را از مکانت خود خارج کنید.

متاسفانه جنابعالی به این تعییر بسنده نکرده‌اید و در توییتری استاد را با عنوان «منتظر چاپاندن رساله» معرفی کردید و از تعییر به تحقیر روی آوردید، انگار این بار در مقام عمل با اخلاق خداحافظی کردید؛ در حالی که شما انسان شریفی هستید و رساله عملیه نیز کتابی شریف که از زمان مرحوم ‌آیت‌الله العظمی بروجردی به همت مرحوم حاج شیخ علی‌اصغر کرباسچیان چنین سبک و سیاقی به خود گرفته و مومنین و مومنات شریعت خداوند متعال را از آن فرا‌ می‌گیرند، انتشار چنین کتاب شریفی، ادیباتی در شأن‌ می‌طلبد نه ادبیاتی درخور …

اما آیا ‌آیت‌الله علیدوست منتظر چاپ رساله است؟ شهادت‌ می‌دهم ایشان منتظر چنین چیزی نیست و برای دنیا دل دل‌ نمی‌کند، اما برای خدمت و عهدی که با خدای خود دارد، چرا!

عملکرد حضرت استاد، در انتخاب نوع پژوهش‌ها و مسائلی که بر آن تمرکز‌ می‌کند، همه و همه برخلاف کسانی است که مقصدی جز مرجعیت ندارند، هست. چه هنگامی هر چه بر طبل نقل بکوبی در جریان‌های سنتی حوزه، مکانتی بیشتر پیدا‌ می‌کنی، از پیوند فقه و عقل سخن گفت. در دورانی که هر چه فقه بیشتر بنویسی، فقیه تر معرفی‌ می‌شوید از فقه و عرف سخن گفت، مساله‌ای که برخی ساده انگارانه از کنار آن رد‌ می‌شوند! فراتر آنکه برخی از منبع واره‌ها چون مقاصد شریعت و استحسان را بر پایه‌های فقه و اصول فقه شیعه بازسازی کرد تا در حل مسائل مستحدثه با پتانسیلی بیشتر پیش برویم و برای این خدمت انگ سنی گری و … را از جریان سنتی به جان خرید و همچنان همین راه خدمت در مسائل کار نشده را ادامه‌ می‌دهد مانند دوجلد در ادله عام قراردادها و دوجلد در روش شناسی اجتهاد. آیا تا کنون فکر کرده‌اید که چرا اولویت این محقق، مسائل کار نشده است تا انتشار ده جلد فقه و ده جلد اصول، او دوره مکاسب محرمه و دوره اصول خود را اولویت نداد تا بخواهد دل دل برای انتشار رساله کند.

اما چنانچه برخی از آینده پژوهی‌های مرجعیت شیعه در گزارش‌هایشان استاد را به عنوان گزینه مطرح کرده‌‌اند و در صورت نیاز جامعه اسلامی چه کسی بهتر از ایشان، چرا بر سر شاخ بن‌ می‌برید و در تضعیف نیروهای موجود‌ می‌کوشید؟

برادر من! جدا این دفعه اشتباه کردید و اینکه جامعه ما از شما بیش از دیگران انتظار برخورد اخلاقی دارد، انتظاری کاملا به جاست و گرنه بسیاری از اوراق را باید شست.

۲. از مفروض سخن استاد، خارج نشویم!

فرض بفرمایید در مختصاتی قرار گرفتیم که نهی از منکری نتیجه عکس داد و این سرکنگبین، صفرا فزود و به توسعه منکر انجامید، تکلیف چیست؟ چشم بر هم بنهیم و کارآمدی و نتیجه را نگاه نکنیم و چون برخی خشک مقدسان، عقل به کار نبندیم و به نهی از منکر به هر قیمتی اقدام کنیم!!! بعد خروجی فقه خود را «جامعه پرداز» و «پیش رو» و «عرف ساز» قلمداد کنیم؟!! آنچه شما با سه قلم آرایشش ‌‌‌می‌‌‌کنید «دین سوزی» است و هیچ ربطی به فقه و فقیه و فقاهت که صد البته خارج از تخصص شما است ندارد.

مناسب است باری دیگر عبارت استاد را از نظر بگذرانیم:

«اگر به هر دلیلی، ولو سوگمندانهْ ناموجه، نهی از منکر نه تنها پیشگیری نکند بلکه عوارض دیگری ایجاد کند؛ مثل اینکه عده‌ای را روی دنده لج بیندازد یا احساس کنند که باید مخالفت کنند، لذا خود این حرکت باعث ترویج عدم حجاب و برهنگی شود. اینجا جایی است که فقهای ما می‌فرمایند ما دیگر نهی از منکر نداریم.»

آیا سخن فوق در فقه از منظر فردی یا اجتماعی از دو مناط مختلف پیروی‌ می‌کند یا به دو خروجی مختلف‌ می‌رسد؟ خیر این مسأله چه در حوزه فردی و چه در حوزه اجتماع ‌‌‌از یک مناط پیروی‌ می‌کند و در حوزه اجتماع شدیدتر‌ می‌شود؟ فرض بفرمایید که در نهی منکرهایی در حوزه‌های اجتماعی موجب موج اجتماعی منکر شود؟ فقط مفسده را در ساحتی بزرگتر باید به انتظار بنشینیم.

در ساحت اندیشه انقدر این مساله روشن است که با اجازه شما‌ می‌خواهم تصور آن را با تصدیقش یکی بدانم.

نکته بیان شده یک بایسته در نهی از منکر است اما اینکه همه نهی از منکرها در وضعیت کنونی ما عوارض دارد و نباید انجام شود نه واقعیت دارد و نه مراد استاد معظم است.

۳. حجاب را سیاسی نکنیم!

در این قسمت جا دارد که یادی کنم از اسم اعظم تواضع و ادب مرحوم ‌آیت‌الله مصباح یزدی رحمه الله، ایشان باری‌ می‌فرمودند اکثر اختلاف‌ها در علوم انتزاعی، از مغالطه اشتراک لفظی صورت‌ می‌گیرد، و اگر در این خصوص تفتیش صورت گیرد، بخش مهمی از اختلاف‌ها، از میان‌ می‌رود (نقل به مضمون).

بر این باورم که در این قسمت از سخنان استاد، اشتراک لفظی باعث شده است تا شما بفرمایید: «آیا چنین سخنی غیر از پذیرش سکولاریسم است؟» بله غیر از پذیرش سکولاریسم است و ربطی بدان ندارد، توضیح اینکه گاه مساله‌ای از موضع خود خارج شده و به دست احزاب سیاسی‌ می‌افتد و آنان با توجه به منافع خود، آن را بازیچه اغراض خود قرار‌ می‌دهند، گاه آن را وسیله‌ای برای نقد حزبی دیگر و گاه پلکانی برای بالا رفتن خود و گاه که در جهت منافع آنان نیست، چون دستمالی استفاده شده آن را به کناری‌ می‌نهند، در اینجا‌ می‌گویند: «فلان مسأله سیاسی شده است» یا «فلان مساله لایه سیاسی به خود گرفته است».

بازیچه دست احزاب سیاسی نشدن یک مساله خیلی متفاوت است با اینکه دین و مسائل آن از سیاست و تدبیر مدن جدا باشد.

محقق محترم جناب دکتر شریفی عزیز شما بهتر از بنده در جریان هستید که برخی از جریان‌های سیاسی به گاه گرفتن رأی و …. چگونه با مسئله‌ای مانند حجاب بازی‌ می‌کنند، بدین معنا بنده نیز ‌‌‌موافقم که حجاب را سیاسی نکنیم اما بدین معنا که پدیده واجب شرعی حجاب، امری فردی است و در ساحت اجتماع و سیاست کشور مطرح نیست، سخنی غلط و مورد مخالفت خود حضرت استاد هم هست.

هنر در فهم حرف بخردان است / ‌‌‌نه تعجیل سخن در رد آن است

۴. ترس از خدا و ترس از جریمه

استاد علیدوست در همان مصاحبه فرمودند: ترس از جریمه را نباید جایگزین ترس از خدا و قیامت کرد

شما عطف بدین سخن فرمودید: پس چرا خود خدا این همه جرایم مالی و کیفرهای بدنی برای گناهان اجتماعی و سیاسی مطرح کرده است؟

در جواب این پرسش گفتی است:

اولا: چون او خداوند است و جعل حکم به دست اوست و ما بنده، قرار نیست فراتر از مجعولات او روز به زور به توسعه جرایم مالی بدون سند شرعی دست بزنیم.

ثانیا: اگر در برخی موارد جرایم مالی داریم، باید بدانیم که این همه موارد نیست، گاه کیفرهایی سخت در مقام اجرا در نظر گرفته شده، اما راه اثبات آن را چنان سخت کرده است، که بیشتر ترس از ابهت کیفر کار‌ می‌کند تا اجرای آن، و صدالبته در صورت اثبات به پای اجرای آن ایستاده است.

ثالثا: خدا رحمت کند مرحوم علامه حسن زاده آملی قدس سره را باری بر منبر‌ می‌فرمود: «خواهرم! دخترم! به خاطر یک تیکه پارچه به جنگ خدا نرو!!!» اینکه جهت و منظور نهی از منکر، خداوند باشد، حکمت او، شریعت او، ترس او ‌‌‌ظرفیتی است که نباید آن را پایمال جریمه مالی کرد، یعنی این تبادر میان گناه و خداوند را نباید با جریمه‌ای که نهاد حاکمیت منسوب به دین جعل‌ می‌کند، پایمال کرد.

رابعا: حال که دیر زمانی نیست که حاکمیت به دست شیعه است و لا اقل مدت زمان آن نسبت به اهل تسنن و مسیحیت کمتر است، باید از تجربه آنان درس گرفت.

وضع جرایم مالی، ابزار دست حاکمان قرار دادن دین و…. همه و همه افراط‌هایی بود که مسیحیت را به تفریط سکولاریسم کشاند و آن را در چهار دیوار واتیکان و کلیساها محصور ساخت، به جد بر این باورم که از آن تجربه‌ها باید استفاده کرد و گرنه آن خطر سکولاریسم که شما از آن به ظاهر فرار‌ می‌کنید با عملکرد ناصحیح به استقبالش‌ می‌روید.

۵. حجاب مانند مخاطب امروز مرکب است

مساله حجاب، امروزه مساله بسیط نیست که ریشه در یک جا داشته باشد و فرد بد حجاب هم الزاما انگیزه مخالفت به خداوند و مرتکب منکر ندارد.

حجاب امروزه ریشه در خیلی از مسائل دارد و به اصطلاح نگارنده، چند لایه است، نباید بدون توجه به لایه‌های گوناگون آن و فکر کنیم با نهی از منکر و با دست گرفتن ادله وجوب حجاب، به مقصد‌ می‌رسیم. چرا که مخاطب امروز هم مانند مساله حجاب پیچیده است او به راحتی بین قبول ادله وجوب حجاب و اعتراض مدنی خود به حاکمیت در قبال کاستی‌های اقتصادی جمع‌ می‌کند بدون آنکه خود را در تناقض ببیند. در چنین شرایطی نهی از منکر بدون توجه به خاستگاه‌های بدحجابی فقط برچسب دفاع از حاکمیت به خود‌ می‌گیرد و فقط آتش اعتراض و تشنج را بالا‌ می‌برد. باز تذکر‌ می‌دهم که نه همه بدحجاب‌ها دنبال اعتراض مدنی هستند و نه همه نهی از منکرها چنان آسیبی دارد. اما درمان یک بیماری که ریشه در چند علت دارد، بدون توجه خاص به علل آن، موفق نخواهد بود. خود را بپوشان بشوشان چون واجب است، چون قانون است بیشتر به مبارزه با معلول شبیه است تا حل کردن علت، ریشه‌های تولید بی حجابی را رها کنیم و به نهی از منکر در سطح اجتماع اقدام کنیم بعد فکر کنیم که با جامعه ‌‌‌منکراتی مبارزه کردیم، گاه زبان حال جوانی که امر به پوشاندن‌ می‌کنیم آن است که مرا بپوشان از عریانی فقر، از عدم امکان ازدواج، از بیماری خانواده و….. جامعه مرا بپوشان از دزدی از اختلاس.

در پایان از درسی که به حضور برادر بزرگ خودم پس دادم، عذر خواهم امیدوارم اندکی ما را به مراد یکدیگر نزدیک کرده باشد و مورد رضای حضرت ولیعصر عج الله تعالی فرجه الشریف باشد.

قواعد مصلحت‌اندیشی در بازسازی اجتماعی

نقد/ مهدی جمشیدی ۱. آیت‌الله علیدوست در مصاحبه با تارنمای جماران، مطالبی را دربارۀ مداخلۀ حاکمیّت در ماجرای کشف حجاب مطرح کرده‌اند که به نظر این قلم، دربردارندۀ این مضامین هست:

الف. لازمۀ «حجاب قانونی»، «اجبار به حجاب» است.

ب. نتیجۀ اجبار به حجاب نیز در شرایط کنونی، ایجاد «لجاجت» بلکه «بی‌اعتقادی» در جامعه است.

ج. این وضع، نقض غرض شارع است.

د. چون عمل حاکمیّت در این ‌باره، مصداق نهی‌ازمنکرِ مفسده‌انگیز است، این تکلیف از حاکمیّت ساقط می‌‌شود.

هـ. پس در موقعیّت کنونی، اقتضای «مصلحت فقهی» این است که تحقّق حجاب در جامعه به‌صورت «اجباری» نباشد، بلکه از «سازوکارهای فرهنگی» استفاده شود.

۲. از ایشان که نظریه‌پرداز و مؤلّف «فقه مصلحت» هستند، انتظار می‌رفت که بسیار فراتر از معادله‌های گفته‌شده و تکراری، استدلال کنند و متغیّرها و عنصرهای بیشتر و دیگری را وارد سنجش فقیهانۀ خویش سازند تا محاسبۀ مصلحت‌اندیشانه‌شان، «بخشی» و «بُرشی» نباشد. مصلحت‌بینی ایشان تنها بر «یک متغیّر» تکیه دارد و آن «تولید لجاجت در مکشفه‌ها» است، حال‌آن‌که مصلحت از سنجش مبتنی بر «برآیند همۀ متغیّرها» به دست می‌آید. تنها آن‌هنگام می‌توان سخن ایشان را پذیرفت که تمام یا بیشتر متغیّرهای حاضر در این عرصۀ اجتماعی و حاکمیّتی، گرد آورده شوند و «منافع» و «مضار» مترتّب بر آنها، در کنار یکدیگر دیده شوند. حتّی در فقه فردی، «معادله‌سازی‌های تک‌متغیّره»، موجب «ساده‌سازی نابجا» می‌شوند و ازاین‌رو، رهزن طریق صواب در فهم و تدبیر هستند؛ چه رسد به فقه اجتماعی که در هر لایه از آن، ده‌ها متغیّر حاضر هستند و هر یک به گونه‌ای در صورت‌بندی مسأله، مدخلیّت دارند. این وضع آنچنان غلیظ و برجسته است که باید گفت مسأله‌های اجتماعی، نقطۀ اوج «پیچیدگی» در جهان انسانی هستند و پیچیدگی‌شان نیز برخاسته از «تراکمِ» متغیّرها و همچنین «مناسبات تودرتو»ی آنها نسبت به یکدیگر است. این جهان را جز با منطق «تحلیل شبکه‌ای» نمی‌توان فهم کرد و سیاست اجتماعی نیز مدّت‌هاست از عهد آغازین ربط‌های علّیِ خطّی و تک‌بُعدی عبور کرده است. یکی از دلایل پدید آمدن اختلاف‌ها و پراکندگی‌های فراوان در مسأله‌های اجتماعی نیز همین امر است که احصای همۀ متغیّرها و یافتن مناسبات و تعاملات آنها، دشوار است و داوری‌ها و آراء، برآمده از «فهم‌های موردی» و «بینش‌های تکّه‌ای» هستند.

۳. از این گذشته، همۀ متغیّرها نیز «وزن» و «اعتبار» یکسان ندارند و چه‌بسا یک متغیّر آنچنان مهم و تعیین‌کننده باشد که متغیّرهای دیگر را به حاشیه براند. این امر نیز در تحلیل ایشان به چشم نمی‌خورد؛ گویا فقط پای یک متغیّر در میان است و باید بر اساس همان نظر داد و حکمرانی کرد. در محاسبه‌های مصلحت‌اندیشانۀ اجتماعی، هم متغیّرهای متعدّدی حضور دارند و هم این متغیّرها، وزانت و منزلت یکسانی ندارند. چه‌بسا اگر پای متغیّرهای دیگری به این تحلیل باز شود و «ضریب واقعی» به آنها داده شود، ایجاد لجاجت در مکشفه‌ها آنچنان اهمّیّت نیابد و صدرنشین نباشد. «روند فزایندۀ کشف حجاب به کشف نقاط دیگر بدن»، «احتمال گذار زنان از مرحلۀ ضعف حجاب به مرحلۀ کشف حجاب»، «پیدایی چرخۀ ساخت‌شکنی در عرصه‌های دیگر»، «سست‌شدن انگیزۀ بدنۀ انقلابیِ مردم»، «وقوع نزاع‌ در لایۀ مردمی»، «رقیق‌شدن اقتدار نظام در روایت‌ها» و … از جملۀ متغیّرهای بنیادین و سرنوشت‌ساز در معادله‌سازی‌های معطوف به کشف مصلحت اجتماعی هستند.

۴. از سوی دیگر، ایشان میان الزام قانونی به حجاب و ایجاد لجاجت در فرد، «ربط علّیِ قطعی» برقرار کرده است؛ حال‌آن‌که این سخن، اثبات‌نشده و در حد یک «فرضیه» است. هیچ‌گونه پیمایشی، این نظر را تأیید نمی‌کند و این گفته، بیش از یک گمان قیاسی و حدس پیشینی، اعتبار ندارد. ایشان امر «محتمل» را «مفروض» انگاشته‌اند و بر اساس آن، قضاوت کرده‌اند، درحالی‌که این احتمال، فقط «یکی از مسیرهای ممکن» است. فارغ از این نقص روشی، هرگز نمی‌توان حکم کرد که میان الزام قانونی به حجاب و لجوج‌شدن فرد، «تلازم ذاتی» برقرار است و خواه‌ناخواه، همه یا بیشتر از افراد چنین خواهند شد، بلکه شاید تنها «برخی» مبتلا به کینه و لجاجت شوند و «بقیه» یا موضع خنثی داشته باشند و یا حتّی به‌تدریج، متنبّه شوند و پس از مدّتی در اثر غلبۀ فضای اجتماعی، همراه گردند. تمام این فرضیه‌ها در متن این واقعیّت، ممکن و محتمل هستند و هیچ‌گونه مسیر منحصربه‌فردی و مطلقی وجود ندارد. جهان اجتماعی، جهان «تنوّع‌ها» و «تکثّرها» است، نه جهان «یکنواختی‌ها» و «همگونی‌ها». ازاین‌رو، باید برای فهم و تدبیر آن، «منطق پیوستاری» را به کار گرفت و طیف‌ها و طبقه‌ها را دید و مراتب و درجات را ملاک قرار داد.

امکان‌ها از دریچۀ ساخت‌شکنیِ اراده‌گرایانه

۱. ترتّب مفسده، «قهری» و «اجتناب‌ناپذیر» نیست، بلکه چه‌بسا بتوان آن را علاج کرد و شتابان به سوی «ترک نهی‌ازمنکر» حرکت نکرد. آسان‌ترین و ابتدایی‌ترین تجویز در مواجهه با احتمال وقوع مفسده، همین است که حکم به ترک نهی‌ازمنکر کنیم، امّا مدخلیّتِ عقلانیّت در این حکم شرعی، منحصر به تشخیص غلبۀ مفسده و استنتاج ترک و تعطیلیِ کنشگری نیست، بلکه باید دربارۀ احتمالات معطوف به «زدودن مفسده» نیز اندیشید. جهان اجتماعی، جهان «تولید» و «بازتولیدِ» مصالح و مفاسد است و سرشار از «شکنندگی‌ها» و «نوسان‌ها». در این جهان، ساختارهای بینشی و کنشی، «ساخته» و «بازساخته» می‌شوند و این‌همه، برآمده از عاملیّت‌های انسانی هستند. ازاین‌رو، «ارجاع غیراراده‌گرایانه» به واقعیّت‌های اجتماعیِ منفی و بازدارنده، روا نیست و نباید از وجود آنها، بن‌بست و انسداد را در زمینۀ نهی‌ازمنکرِ حاکمیّتی نتیجه گرفت و عقب نشست. در سیاست‌ورزی اجتماعی، تشخیص مفسده آنچنان دشوار نیست، بلکه هنر این است که سیاست‌گذار اجتماعی بتواند در قالب یک «بازی اراده‌گرایانه»، راهی را برای غلبۀ حقایق و حاکمیّت ارزش‌ها بگشاید و «امکان‌ها»یی را برای جامعه‌پردازیِ قدسی بیافریند.

۲. «مصلحت‌یابی اجتماعی» مرحلۀ آغازین است و «امکان‌آفرینی اجتماعی»، مرحلۀ فراتر و دشوارتر. مصلحت، بازی اقلّی است و منحصر به شرایط انقباضی که در آن، تنها می‌توان به خوانش واقعیّت و جمع جبری میان مصالح و مفاسد مترتّب بر موقعیّت‌ها بسنده کرد، امّا فراتر از این، چه‌بسا بتوان گامی پیش نهاد و در قالب سیاست‌ورزیِ خلّاقانه، «امکان‌های نهفته» را یافت. مواجهۀ ساخت‌شکنانه با واقعیّت اجتماعی – که جزو مقوّمات رهیافت انقلابی به جهان اجتماعی است – چنین دلالتی دارد. این منطق عملی، قلّۀ سیاست‌گذاری اجتماعی را «بازتولید تصاعدیِ امکان‌های بسط حقّ» می‌شمارد، نه سنجش‌های مبتنی بر قهری‌انگاشتن واقعیّت اجتماعی. در اینجا، اراده‌گراییِ انقلابی به عبور از «خوانش واقعیّت اجتماعی» به «ساختن واقعیّت اجتماعی» دعوت می‌کند و به‌این‌ترتیب، عالَم و آدم تازه‌ای می‌آفریند. برترین تجربۀ این‌چنین تولّدی، برآمدن انقلاب اسلامی در متن تاریخی بود که تجدّد از هر سو بر آن غلبه یافته بود. امام خمینی در نسبت اراده‌گرایانه با همین واقعیّت‌های اجتماعیِ به‌ظاهر منجمد و قطعی، تحوّلی آفرید که امکانی به وسعت یک «تاریخ جدید» بود. او توانست آنچه را که دیگران رؤیای خام‌اندیشانه و مطلوبِ ممتنع می‌انگاشتند بیافریند. در مقابل، عالَم مصلحت به نشدن‌ها و امتناع‌ها و انقباض‌ها چشم دارد و در طلب مصالحۀ منفعلانه با واقعیّت اجتماعی و به رنگ اقتضاهای آن درآمدن است. چنین عالَمی، از «اقتضاهای اعتباری و برساخته»، «ضرورت‌های تاریخی و حتمی» می‌سازد و شریعت را گام‌به‌گام، به عقب می‌راند و در برابر عرف‌های برخاسته از واقعیّت اجتماعی، بیانیۀ تسلیم می‌خواند.

۳. البتّه در این کلام، غرض این نیست که مصلحت به‌طور کلّی نفی شود و حاکمیّت حقیقت در هر شرایطی، طلب گردد؛ چراکه این‌چنین تحلیلی، خطاست و در آن تزاحم‌ها و تعارض‌های گشوده‌نشدنی دیده نشده است، بلکه مقصود این است که نباید مصلحت، «اصل» انگاشته شود و حقیقت، «فرع». در روایت امام خمینی از مصلحت نیز این مفهوم، بیش از آن‌که بیان‌گر تسلیم‌شدن در برابر واقعیّت باشد، به معنی باز کردن گذرگاه‌هایی برای پیشروی «صیرورت‌های انقلابی» بود. منطق عملی ایشان، آکنده از تمنّای «حرکت» و «شدن» و «رسیدن» بود و این‌چنین منطقی، مجال نمی‌دهد که حتّی احکام فروتر شرع در برابر احکام فراتر شرع، مانع‌تراشی کنند و توقف را سبب شوند. امام خمینی، بیش از آن‌که «مصلحت‌اندیش ذهنی» باشد، «مصلح اجتماعی» بود و مصلح اجتماعی نیز دغدغۀ پویایی و حرکت و جوشش دارد و می‌خواهد از تمام امکان‌ها برای «تحقّق حداکثریِ دین» بهره بگیرد. پویایی فقیهانه‌ای که امام خمینی آن را برای مواجهه با عالَم تجدّد می‌طلبید، عرفی‌شدن و تجدّدپذیری در لفافۀ مصلحت نبود، بلکه گشودن راه‌های تازه برای حرکت و پیشروی بود. او می‌دانست که عالَم انقلابی، محتاج فقیهانی است که جهان اجتماعیِ پساانقلابی را سلطۀ تجدّد برهانند و هرچه بیشتر، قدسی نمایند و این‌چنین غایتی، نه از «فقه سکولار» برمی‌آید و نه از «فقه غیرانقلابی»؛ چراکه اوّلی، نظامات اجتماعی را فراموش می‌کند و دیگری، نظامات اجتماعی را تجدّدی و شبه‌دینی می‌سازد. آن‌گاه که امام خمینی از «حجاب قانونی» و الزام حاکمیّتی به آن سخن گفت، بسیاری معتقد بودند که واقعیّت اجتماعی در برابر این نگاه انقلابی، تمکین نخواهد کرد و تقابل شکل خواهد گرفت، امّا تجربه نشان داد که مقاومت‌ها و مخالفت‌ها اندک بودند و درهم شکستند.

نقد روش‌شناسانه یا مبناسازی سلیقه‌ای!

پاسخ/ احمد احسانی‌فر: اخیراً حضرت استاد ابوالقاسم علیدوست در مصاحبه‌ای به برخی ملاحظات پیرامون حجاب الزامی و جریمه بی‌حجابان پرداخته‌اند. متعاقباً یکی از پژوهشگران (آقای جمشیدی) بر مصاحبه حضرت استاد، نقدی نگاشته و آن را «نقد روش شناسانه» دانسته‌اند که در این باره نکاتی تقدیم می‌گردد:

۱.‌‌‌ نقد سخنِ «فقیه» بایسته‌‌هایی دارد که از آن جمله‌‌ می‌توان به این مهم اشاره کرد: فهم دقیق ملاکات و مناطات فقهی و قواعد فقهی و احکام فقهی. بدون احاطه بر این لوازم و یا غفلت از این بایسته اساسی، نقد سخنِ «فقیه» به تفسیر به رای‌‌ می‌گراید؛ چرا که ناقد تصور‌‌ می‌کند که «فقیه» نیز بر اساس ذهنیت‌‌ها و رسوبات فکری خویش سخن گفته و به همین دلیل سخن «فقیه» را بر مبنای تصوراتِ پیشینی خود تفسیر و تحلیل‌‌ می‌کند، نه بر مبنای مبانی فقهی. به ویژه اگر ناقد با ملاکات سیاسی و به نحو سیاست زده به متن‌خوانی سخنِ «فقیه» اقدام کند، در این صورت نقد وی به «بیانیه سیاسی» نزدیکتر‌‌ می‌شود تا «نقد فقیهانه».

۲.‌‌‌ نقد ناقد محترم بر سخن حضرت استاد مشتمل بر سه محور است.

۳.‌‌‌ نقد نخست ناقد محترم؛ حضرت استاد علیدوست در مصلحت سنجیِ فقیهانه‌شان صرفاً بر یک متغیر تمرکز کرده‌‌‌اند و آن هم لجاجت‌ورزیِ بی حجابان در اثر الزام قهری ایشان به حجاب است. در حالی که در مصلحت سنجی باید همه ملاکات اعم از منافع و مضارّ مورد سنجش قرار گیرد.

۴.‌‌‌ تمرکز نقد ناقد که در سرتاسر متن ایشان تکرار و بر آن پی در پی تاکید‌‌ می‌شود، بر عنصر «مصلحت» در نگاه حضرت استاد است؛ به نحوی که در نقد یک صفحه‌ای ایشان ۱۶ بار واژه «مصلحت» تکرار‌‌ می‌شود. ناقد اساس و مبنای سخن استاد را بر محور «مصلحت» تحلیل و تفسیر‌‌ می‌کند. عنصر و مؤلفه «مصلحت» از ابتدا تا انتهای نقد ناقد محترم در قالب ترکیب‌‌های اضافی یا وصفی تکرار‌‌ می‌شود؛ نظیر «محاسبۀ مصلحت‌اندیشانه‌شان»، «مصلحت‌بینی»، «محاسبه‌های مصلحت‌اندیشانۀ اجتماعی»، «مصلحت اجتماعی»، «مصلحت یابی اجتماعی»، «عالَم مصلحت»، «مصلحت اندیش ذهنی»، «لفافه مصلحت»، «فقه مصلحت»، «مصلحت فقهی» و …

۵.‌‌‌ تقریر، تحلیل و تفسیر ناقد از مصاحبه حضرت استاد صرفاً بر محور مصلحت دور‌‌ می‌زند و بر آن خیمه‌‌ می‌زند و ورودیه و خروجیه‌اش در نقد بر سخن استاد با این پیش‌فرض همراه است که استاد نیز بر محور «مصلحت» سخن‌‌ می‌گویند. حال آن که دقت در مصاحبه حضرت استاد نشان‌‌ می‌دهد که در سرتاسر مصاحبه ایشان، حتی یک بار نیز از این واژه پرتکرار در نقد ناقد و مانوس در رسوبات ذهنی وی، استفاده نشده است و حتی مشتقات این مؤلفه و ملازمات و مقارنات مصلحت نیز در هیچ جمله‌ای از سخن استادِ «فقیه» بکار نرفته است. با این حساب، ذهن متعجب‌‌ می‌ماند از این که ناقد محترم چگونه مبنای سخن استاد را مصلحت دانسته است؟ و به سرعت پاسخ را درمی یابد: داشتن ذهنیت‌‌های پیشینیِ سیاست زده و تفسیر سخن استادِ «فقیه» بر مبنای همین رسوبات ذهنی، و نه بر مبنای قواعد فقهی.

۶. جالب این جاست که ناقد محترم در مقام تقریر و تبیین سخن استاد، حتی از دست بردن در کلام وی نیز اجتناب‌‌ نمی‌ورزد و این قرائت خود را به سخن استاد مستند‌‌ می‌سازد: «پس در موقعیّت کنونی، اقتضای «مصلحت فقهی» این است که تحقّق حجاب در جامعه به‌صورت «اجباری» نباشد، بلکه از «سازوکارهای فرهنگی» استفاده شود».

استفاده از عبارت «مصلحت فقهی» در داخل گیومه، در اسلوب پژوهش به معنای آن است که عین این عبارت مستقیماً از کلام شخص دیگر اقتباس شده است. ناقد محترم با این اقدام به خواننده این گونه القاء‌‌ می‌کنند که عبارت «مصلحت فقهی» توسط حضرت استاد بکار رفته است؛ در حالی که حضرت استاد هیچ گاه در سخن خود از «مصلحت» و سایر ترکیبات اضافی و وصفیِ آن استفاده نکرده اند.

۷.‌‌‌ ناقد برای آنکه انگاره مصلحت سنجیِ استاد در این مصاحبه را تقویت کند، حتی در نام کتاب استاد نیز دست‌‌ می‌برد و کتاب «فقه و مصلحت» را «فقهِ مصلحت»‌‌ می‌خواند؛ تا آنکه این پندار خود را در ذهن مخاطب تقویت کند که «فقهِ استاد»، اساساً مبتنی بر «فقهِ مصلحت» است و در منطق فقهی استاد، مصلحت اصلی ترین «منبع» است، نه فقهی که مصلحت یکی از «منبع واره‌‌های» آن است؛ حال آنکه مطالعه آثار ارزشمند استاد اثبات گر آن است که ایشان مصلحت را نه سند مستقل و منبع استنباط، بلکه منبع واره‌ای در جهت تفسیر نصوص‌‌ می‌دانند.

۸.‌‌‌ ناقد محترم تا آنجا پیش‌‌ می‌رود که در انتهای نقد خود با ساخت دو قطبیِ فقه انقلابی و فقه غیر انقلابی، و با ساخت دو قطبی میان روش فقهی امام خمینی و روش فقهی استاد، امام را «مصلح اجتماعی» خطاب‌‌ می‌کند و استاد را با تعریضی تلخ، «مصلحت اندیش ذهنی»‌‌ می‌نامد.

۹.‌‌‌ برخلاف توهم ناقد محترم، مبنای حضرت استاد به صراحت در این مصاحبه بیان شده است: فقدان تاثیر گذاری و بلکه تاثیر گذاری معکوس. کلامِ «فقیه» باید بر مبانی فقهی قویم که خود فقیه بدان اشعار‌‌ می‌دهد استوار گردد، نه بر مبانی خودساخته و سیاست زده. به اتفاق فقیهان، تاثیر گذاری شرط وجوب دو فریضه امر به معروف و نهی از منکر است و وجوب آن اناطه بر انگاره غایت گرایانه دارد و کلام استاد نیز دائرمدار همین شرط است: جایی که الزام به حجاب قهری نه تنها بی اثر باشد، بلکه منجر به پیامدهای ناگوار بیشتری گردد؛ از قبیل لجاجت ورزی که منجر به فسق بیشتر‌‌ می‌شود، و حتی در سطحی خطرناک تر منجر به سستی یا محو ایمان‌‌ می‌گردد. مناط سخن استادِ «فقیه» این است، نه آنچه ناقد محترم پنداشته است.

۱۰.‌‌‌ ادله روایی متعدد بر آنچه مناط سخن استاد است دلالت دارد؛ از جمله روایت ابن ابی عمیر از یحیی الطویل از امام صادق علیه السلام: «قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِنَّمَا یُؤْمَرُ بِالْمَعْرُوفِ وَ یُنْهَى عَنِ الْمُنْکَرِ مُؤْمِنٌ فَیَتَّعِظُ أَوْ جَاهِلٌ فَیَتَعَلَّمُ وَ أَمَّا صَاحِبُ سَوْطٍ أَوْ سَیْفٍ فَلَا» (کلینی، الکافی (ط – الإسلامیه)، ج‌۵، ص۶۰).

مخاطب امر به معروف و نهی از منکر در این فرمایش امام علیه‌السلام، مؤمنی است که پند گیرد یا ناآگاهی است که بیاموزد. «موعظه گرفتن» و «تعلیم یافتن» آثاری است که بر امر به معروف و نهی از منکر مترتب‌‌ می‌شود. اما اگر مخاطب امر به معروف و نهی از منکر کسی باشد که شمشیر از رو بسته است: فَلَا. امام علیه السلام اساساً امر و نهی را در مقابل لجوجِ عنودی که به مقابله برمی خیزد، منتفی دانسته اند؛ چرا که این امر و نهی نه «موعظه»‌ای‌‌ می‌سازد و نه «تعلیمی»‌‌ می‌دهد و در نتیجه اثری از خود بر جای‌‌ نمی‌گذارد.

۱۱.‌‌‌ تدقیق در فرمایش حضرت استاد نشان‌‌ می‌دهد که ایشان با آن که در ساحت مصاحبه هستند، و نه در ساحت تدریس و تحقیق، اما در این ساحت نیز در لفظ و بیان، تعبیرشان عیناً مأخوذ از تعبیر مستعمل در روایت است؛ چنان که ایشان‌‌ می‌فرمایند: «اگر به هر دلیلی، ولو سوگمندانهْ ناموجه، نهی از منکر نه تنها پیشگیری نکند بلکه عوارض دیگری ایجاد کند؛ مثل اینکه عده‌ای را روی دنده لج بیندازد یا احساس کنند که باید مخالفت کنند، لذا خود این حرکت باعث ترویج عدم حجاب و برهنگی شود. اینجا جایی است که فقهای ما می‌فرمایند ما دیگر نهی از منکر نداریم». عبارت پایانی استاد که‌‌ می‌فرمایند: «ما دیگر نهی از منکر نداریم»، عبارت اخرای بند پایانی فرمایش امام علیه السلام است که‌‌ می‌فرمایند: «فلا».

حال سؤال این است که آیا آنچه استاد فرمود، در تقابل با منطق فقه و سیره معصومان است یا در تعامل با آن؟ وقتی ایشان در ساحت مصاحبه نیز بر محور گفتمان وحیانی سخن‌‌ می‌گوید، آیا ممکن است در فکر و اندیشه در تقابل با روش شناسی اجتهاد مشی کند؟

۱۲.‌‌‌ نه تنها محور در مصاحبه استاد، مصلحت نیست، آن گونه که به زعم ناقد آمده است، بلکه حتی عناوین ثانوی و ملاکات باب تزاحم هم ملاک و ادله مبحوث در مصاحبه نیست؛ چرا که فقیهان مبتنی بر ادله روایی، تاثیر گذاری را شرط داخلی وجوب امر به معروف و نهی از منکر دانسته اند.

۱۳.‌‌‌ اینکه امام صادق علیه‌السلام، شناخت تفاوت¬های مخاطبانِ امر به معروف و نهی از منکر و درک خُلق و خوی متفاوت مخاطبان را از الزامات آمر و ناهی‌‌ می‌دانند، را چگونه باید تعلیل و تحلیل کرد: «وَ صَاحِبُ‏ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ‏ یَحْتَاجُ‏ أَنْ یَکُونَ… عَارِفاً بِتَفَاوُتِ أَخْلَاقِهِمْ لِیُنَزِّلَ کُلًّا مَنْزِلَتَه‏» (مصباح الشریعه، ص۱۹). آیا جز این است که سخن گفتنِ آمر و ناهی متناسب با تفاوت‌‌های مخاطبان منجر به تاثیر گذاری‌‌ می‌شود و الّا؛ فلا.

دقت در سایر الزاماتی که امام علیه‌السلام در همین روایت شریف در آمر و ناهی شرط کرده‌‌‌اند را باید چگونه تحلیل کرد؟ نظیر این که آمر و ناهی باید خوش بیان و نیکو کلام باشد: «وَ صَاحِبُ‏ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ‏ یَحْتَاجُ‏ أَنْ یَکُونَ… وَ حُسْنِ الْبَیَان‏»؛ و با مخاطب خود مهربان و انیس و نرم خو باشد و با لطف و شفقت او را دعوت به دین مداری کند: «وَ صَاحِبُ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ یَحْتَاجُ أَنْ یَکُونَ… رَحیماً، لَرفیقاً بِهِم داعِیاً لَهُم بِاللُّطفِ»؛ و خیرخواه مخاطب خود باشد: «وَ صَاحِبُ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ یَحْتَاجُ أَنْ یَکُونَ… ناصِحاً لِلخَلقِ»؛ و باید نسبت به ایذاء و آزاری که به وی در اثر امر به معروف‌‌ می‌رسد صابر باشد و با مخاطب به مقابله به مثل برنخیزد و از وی شکایت نبرد… و اگر مخاطب با وی به مخالفت برخاست و معروف را بجای نیاورد و یا به آمر جفا و ستم روا داشت، بر مخالفت یا جفای وی صبر کند: «وَ صَاحِبُ‏ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ‏ یَحْتَاجُ‏ أَنْ یَکُونَ… صَابِراً عَلَى مَا یَلْحَقُهُ لَا یُکَافِئُهُمْ بِهَا وَ لَا یَشْکُو مِنْهُمْ… فَإِنْ خَالَفُوهُ وَ جَفَوْهُ صَبَرَ».

 آیا از مجموع این الزامات در آمر و ناهی‌‌ نمی‌توان به این مقصد رهنمون شد که امر به معروف و نهی از منکر در منطق شارع مقصد گرا و غایت گراست و رهاوردش باید اثرگذاری باشد؟ و الا؛ اگر قرار بر الزام قهری همگان به مناسک دینی، بدون رعایت ملاحظات و مزاحمات دیگر باشد دیگر این الزامات در آمر و ناهی چه ضرورت و لزومی‌‌ می‌یافت؟

۱۴.‌‌‌ ناقد محترم نه تنها در مبنا شناسیِ سخن استادِ «فقیه» به خطا رفته است، حتی در ملازمات و شرایط و اطراف کلام استاد نیز، تقریری غیر منطبق با مصاحبه استاد ارائه‌‌ می‌دهد. ایشان در تبیین نظریات حضرت استاد، از قول ایشان این گونه تقریر‌‌ می‌کند که «ربط علّیِ قطعی» و «تلازم ذاتی» میان الزام به حجاب قهری و لجاجت ورزی وجود دارد؛ و آنگاه بر مبنای این تقریر و تبیین غلط از سخن حضرت استاد به نقد آن‌‌ می‌پردازد و این رویداد را محتمل و در حدّ یک فرضیه‌‌ می‌داند، نه مقطوع و حتمی.

در حالی که مطالعه صریح فرمایش استاد، و استعمال ایشان از ساختار و هیات شرطی، گویای محتمل دانستن این رویداد (منجر شدن نهی از منکرِ قهری به لجاجت ورزی مخاطب) است. ایشان چنین فرمودند: «اگر به هر دلیلی… نهی از منکر نه تنها پیشگیری نکند بلکه عوارض دیگری ایجاد کند؛ مثل اینکه عده‌ای را روی دنده لج بیندازد یا احساس کنند که باید مخالفت کنند، لذا خود این حرکت باعث ترویج عدم حجاب و برهنگی شود…». بکارگیری هیات شرطی و استعمال واژه «اگر» در ابتدای این جمله ظهور بر چه مؤدائی دارد؟ قطع یا احتمال.

۱۵.‌‌‌ نقد دوم ناقد به این محور بازمی گردد که اگر همه متغیرها در مصلحت سنجیِ حضرت استاد مورد ملاحظه قرار‌‌ می‌گرفت و هر یک ارزش گذاری متناسب‌‌ می‌شد، این نتیجه حاصل‌‌ می‌شد که متغیرهای اهمّی وجود دارد که از وزانت و اعتبار بیشتری نسبت به لجاجت ورزی برخوردارند که با توجه به این متغیرهای فراتر نوبت به متغیرهای فروتری نظیر لجاجت ورزی‌‌ نمی‌رسد.

۱۶.‌‌‌ ناقد محترم باز هم بجای اینکه سخنِ «فقیه» را بر مبنای قواعد فقهی تحلیل کند، به مفروضات خود در تفسیر سخن ایشان رجوع‌‌ می‌کند. حال آن که حضرت استاد در مصاحبه خود تاکید داشتند که گاه الزام قهری به حجاب منجر به سستی یا سلب ایمان در مخاطب‌‌ می‌گردد. این سخن استاد را باید بر چه مناطی تحلیل کرد؟ آیا جز این است که در اندیشه استاد «مفاسد و مضارّ بی حجابی» در تقابل با «مفاسد و مضارّ بی ایمانی» مورد سنجش و موازنه قرار گرفته و در نسبت‌سنجی میان این دو متغیر، متغیر بی ایمانی فراتر از متغیر بی حجابی تشخیص داده شده است. ساحت بی ایمانی به ارتداد و خروج فاسق از دین‌‌ می‌انجامد و ساحت بی حجابی به خروج فاسق از عدالت منتهی‌‌ می‌شود. به راستی در تقابل میان «به ارتداد کشانیدن فاسق» و «بی عدالت دانستن فاسق» باید کدام را اهمّ و کدام را مهم پنداشت؟ آیا این نسبت‌سنجی در کلام استاد مطرح نشد یا ناقد محترم بدان توجه نکرد یا اساساً تفسیر و تحلیل فرمایش استادِ «فقیه» با ملاکات فقهی استوار نگردید؟

۱۷.‌‌‌ نقد سوم ناقد بر این محور سامان یافته که روش شناسی تفقهِ حضرت استاد مبتنی بر فقه منفعل و جو زده است که ناقد آن را «بیانیه تسلیم»‌‌ می‌خواند؛ و این روش شناسی در تقابل با روش شناسی تفقهِ امام خمینی است که مبتنی بر فقه انقلابی و خلاق است.

۱۸.‌‌‌ بمانند نقد دو محور سابق، باز هم خروج از مناطات فقیهانه و رجوع به پیش فرض‌‌های خودساخته و سیاست زده، در این قسمت از نقد ناقد محترم جلوه گر شده است. دو قطبی سازیِ عامدانه و مغایر سازیِ قاصدانه میان دو روش فقهی امام و استاد، بدون ملاحظه و تدقیق در نصوص دینی و ادله روایی، از شکننده ترین قسمت‌‌های نقد این ناقد محترم است.

آیا نفرت افزایی بر ساحت شریعت انور مساله اندکی است؟ آیا بکارگیری روشی که منجر به گرایش مخاطب به کفر و دشمن مسلمین‌‌ می‌گردد مساله غیرقابل اعتنایی است؟ آیا وقتی‌‌ می‌توان با روشهایی دیگر جلوی بی اعتقادی مخاطب را گرفت، هل دادن وی به سمت لجاجت با پیشوایان دین و خدای این دین، امر مطلوبی در نزد شارع است؟

در یک نقل روایی، امیر المومنین علیه‌السلام، سپاهیان مسلمان را در جنگ از مقابله با زنان بازداشتند، حتی اگر این زنان به ناموس سربازان اسلام و سرداران و صالحان مسلمان دشنام گویند. سپس امام علیه السلام این فرمایش خویش را این گونه معلّل‌‌ می‌نمایند که هرگونه برخورد تقابلی نسبت به زنان، حتی به عنوان مقابله به مثل باعث ننگی، عاری و بدنامی مسلمانان تا نسل‌های واپسین می‌گردد؛ «وَ فِی حَدِیثِ مَالِکِ بْنِ أَعْیَنَ، قَالَ: حَرَّضَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ- صَلَوَاتُ اللهِ عَلَیْهِ- النَّاسَ بِصِفِّینَ، فَقَالَ:… وَ لَا تُهَیِّجُوا امْرَأَهً بِأَذًى وَ إِنْ شَتَمْنَ أَعْرَاضَکُمْ، وَ سَبَبْنَ أُمَرَاءَکُمْ وَ صُلَحَاءَکُمْ؛ فَإِنَّهُنَّ ضِعَافُ الْقُوى وَ الْأَنْفُسِ وَ الْعُقُولِ، وَ قَدْ کُنَّا نُؤْمَرُ بِالْکَفِّ عَنْهُنَّ وَ هُنَّ مُشْرِکَاتٌ، وَ إِنْ کَانَ الرَّجُلُ لَیَتَنَاوَلُ الْمَرْأَهَ فَیُعَیَّرُ بِهَا وَ عَقِبُهُ مِنْ بَعْدِهِ» (کلینی، الکافی، ج۹، ص۴۳۹). تاثیر عامل نفرت از اسلام و پیشوایان دین در این روایت تا حدی است که مسلمین را از برخی امور مباح بازمی دارد.

در نقل روایی دیگری، امیر المؤمنین علیه‌السلام اقامه حد در سرزمین دشمن را خلاف سیره خویش می‌داند و در مقام تعلیل این حکم، عدم پیوستن مجرم به جرگه دشمن در اثر تعصبات و احساسات تند را دلیل این حکم برمی‌شمارد: «عَنْ غِیَاثِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرٍ ع عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیٍّ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا أُقِیمُ عَلَى رَجُلٍ حَدّاً بِأَرْضِ الْعَدُوِّ حَتَّى یَخْرُجَ مِنْهَا مَخَافَهَ أَنْ تَحْمِلَهُ الْحَمِیَّهُ فَیَلْحَقَ بِالْعَدُوِّ» (حر عاملی؛ وسائل الشیعه؛ ج‌۲۸، ص۲۴).

۱۹.‌‌‌ ناقد محترم در بخش دیگری از نقد خود، باز هم به تقریری ناصواب از مصاحبه استاد‌‌ می‌پردازد؛ آن جا که چاره جوییِ استاد در وضعیت فعلی را «شتابان به سوی ترک نهی‌ از منکر حرکت کردن»‌‌ می‌داند و در ادامه، این چاره جوییِ استاد را این گونه توصیف‌‌ می‌کند: «آسان‌ترین و ابتدایی‌ترین تجویز در مواجهه با احتمال وقوع مفسده، همین است که حکم به ترک نهی ‌از منکر کنیم، امّا مدخلیّتِ عقلانیّت در این حکم شرعی، منحصر به تشخیص غلبۀ مفسده و استنتاج ترک و تعطیلیِ کنشگری نیست».

۲۰.‌‌‌ تقریرها و تبیین‌‌های نادرست از مصاحبه استاد، به نحو پی در پی، در اثر عدم رهیافت به مبانی فقهی، و تفسیر به رای و بر مبنای ذهنیت‌‌های شخصی، به وفور در نقد ناقد محترم جلوه گر‌‌ می‌شود؛ از جمله متن فوق. مشخص نیست کجای مصاحبه استاد سخن از «ترک نهی از منکر» به میان آمده است، آن هم با وصف «شتابان به سمت ترک نهی از منکر حرکت کردن». این تبیین و تقریر از مصاحبه استاد به دلیل عدم تدقیق بر روش‌‌های اجرایی امر به معروف و نهی از منکر در سیره معصومان و فرمایشات فقیهان است. ناقد محترم گمان کرده‌‌‌اند که نهی از منکر از منظر شارع منحصراً یک روش اجرایی دارد و آن هم عبارت است از الزام و قهر و اجبار به حجاب؛ و وقتی ملاحظه فرمودند که استاد معظم این روش را در شرایط فعلی با اشکالاتی مواجه دانسته اند، از ظنّ خود این نسبت را به استاد داده‌‌‌اند که ایشان اساساً معتقد به ترک نهی از منکرند، آن هم به نحو «شتابان».

۲۱.‌‌‌ تفسیر صواب از فرمایش استادِ «فقیه» بر محور مبانی فقهی این گونه میسر‌‌ می‌گردد که شارع یک عنوان کلی دارد بنام «امر به معروف و نهی از منکر». اما در روش اجرا جمود و انحصار ندارد. شارع همان طور که گفته شد در اجرای امر به معروف و نهی از منکر غایت گرا و نتیجه‌محور است. اگر روشی در عصر و مکانی نتیجه درخور و اثر مورد اهتمام شارع را نداشته باشد، امر به معروف و نهی از منکر متروک و مهجور‌‌ نمی‌ماند؛ بلکه از روشی به روش دیگر بدل‌‌ می‌شود. نقل روش نامؤثر به روش مؤثر، معنایش ترک امر به معروف و نهی از منکر نیست. کسی که امر به معروف و نهی از منکر را صرفاً در یک روش منحصر‌‌ می‌کند، طبعاً توان تحلیل صحیح از کلام حضرت استاد را ندارد.

۲۲.‌‌‌ سؤال این است که آیا ائمه هدی علیهم‌السلام کاری جز امر به معروف و نهی از منکر داشتند؟ آیا رسالتی جز هدایت بر ایشان از سوی خدای متعال تعریف شده بود؟ با این حال سیره‌‌ها و روش‌‌های گوناگون در منطق گفتاری و رفتاری این بزرگواران هویداست. آیا سیره و روش امام حسن علیه‌السلام در نهی از منکر با سیره برادر شهید خود در نهی از منکر یکسان است؟ آیا سیره و روش ایشان با سیره صادقین علهیما‌السلام در نهی از منکر مجانست کامل دارد؟ و سایر امامان نیز به همین ترتیب. اگر روش ائمه علیهم‌السلام در نهی از منکر متفاوت است، بدین معنا است که شارع در روش‌‌های اجرایی امر به معروف و نهی از منکر جمود و حصر ندارد؛ بلکه آنچه موضوعیت دارد گزینش روش تاثیر گذار است؛ و روش‌‌های اجرایی طریقی هستند برای تحقق این نتیجه. پس اگر حضرت استاد یک روش را با اشکالاتی در بُعد اثرگذاری مواجه‌‌ می‌بینند، آیا معنایش این است که ایشان مفتیِ ترک نهی از منکر شده‌اند؟ به واقع، این تفسیر کلام استاد، مبتنی بر ذهنیت‌‌های شریف ناقد محترم است یا مبتنی بر قواعد فقه؟

۳ دیدگاه

  1. در مورد مطالب آقای احسانی فر، و روایاتی که استفاده شده است نقطه نظری هست که عرض می کنم، اینکه روایات مخاطبش با اشخاص است، یعنی می گوید در مقابل کسی که لجوج است و یا سیف در دست دارد امر و نهی نکنید، خب اگر مومنین قدرت قاهره داشتند؟ پس اساسا این روایت از موضوع بحث حاکمیتی خارج است و مربوط به رفتار فردی در اجتماع است. ضمن اینکه گاهی امر به معروف و نهی از منکر نه برای تنبه فرد بلکه برای تنبه اجتماع صورت می گیرد، در این موارد هم می توان لجاجت را مانع امر به معروف و نهی از منکر دانست؟ نگته دیگر اینکه ایشان پیشفرض گرفته اند که تقابل بین دو مصلحت هست(«مفاسد و مضارّ بی حجابی» در تقابل با «مفاسد و مضارّ بی ایمانی» ) در حالی که یک مصلحت دیگر در سخنان استاد علیدوست و آقای احسانی فر مغفول واقع شده و اتفاقا اصل اشکال اینجاست و آن چیزی است که از آن تعبیر میشود به ” سلامت ذهنی جامعه” ” فرهنگ” ” عادی نشدن منکر در فضای عمومی” و بنده از آن تعبیر می کنم به وجود سرمایه عفاف در منظر اجتماع. اینکه در منظر اجتماعی “”هتک”” یک واجب “”عادی”” نشود، یک منکر جا نیفتد، فرهنگ بی حجابی عادی نشود، ولو با رفتار حاکمیتی اصلا یک عده بی خدا شوند(خدای نکرده) ، آیا باز هم از سنجش مصلحت بین ” بی حجابی ” و ” بی ایمانی فرد” می توان صحبت کرد؟ اینجا دیگر قیاس بین وجود حجاب و ایمان فرد نیست، سنجش بین وجود فضای عفاف و ایمان در جامعه، و مردود شدن عده ای در ایمان هست. می دانیم که بیش و پیش از هر چیزی فرد مسئول رفتار و ایمان خود است، در مواردی که مصلحت عمده اجتماعی برای انجام یا ترک یک مساله وجود دارد یا حجت تمام شده است، تقابل های شخصی و انتخاب ها و انحراف های اشخاص از مسیر حق، در مصلحت سنجی کلی بر عهده شخص تصمیم گیر و سیاست گذار نیست. هر چند باز هم اگر در این انحراف شخص معذور باشد عذرش باقی است، اما حاکمیت وظیفه ای در قبال حفظ ایمان او در موقع اجرای آن سیاست ندارد. اگر چه به لحاظ عملی و کرامت انسانی در هر صورت شرایط را برای هدایت می توان فراهم کرد و بایسته از شیوه اسلامی همین هست، اما در تزاحم اجرای آن سیاست با مصلحت کلی و لجاجت این فرد، آن سیاست لاجرم مقدم میشود. اینکه صحبت های استاد علیدوست در فقه بین افراد درست و کامل است اما وقتی پای حاکمیت و اجتماع به میان می آید این نقطه نظری که عرض شد مورد لحاظ است. در پناه حق.

  2. آقای کمال آبادی در نقد چهارم، گویا قاعده فقهی «التعزیر لکل معصیه» را فراموش کرده‌اند. قرار دادن مجازات غیر منصوص بر جرم‌های مستحدثه مبتنی بر فقاهت و اجتهاد و در طول احکام الهی است، نه فراتر از مجعولات شرعی.

    آقای احسانی فر، در نقد ۲۱ دوست داشتند کلام استاد علیدوست را به این نحو توجیه کنند که ایشان مخالف نهی از منکر نیستند بلکه در صدد تغییر روش نهی از منکر هستند و جمود بر یک روش خاص را بر نمی‌تابند.
    اگر واقعا آیت الله علیدوست چنین نظری دارند که خیلی عالی است، ولی کدام یک از فرمایشات ایشان در آن مصاحبه به توجیه شما دلالت دارد؟ ایشان تصریح میکنند که : اگر نهی از منکر اثر نگذارد و مثلا موجب لجاجت عده ای شود «دیگر نهی از منکر نداریم» و هرگز نگفتند که : «باید روش نهی از منکر را عوض کنیم»
    همینطور که ۲۲ بند در نقد آقای جمشیدی نوشته اید، بد نیست یک بن هم در نقد استاد علیدوست بنویسید و بفرمایید که به جای رد نهی از منکر، روش‌های جایگزین را پیشنهاد بدهند.

  3. سلام اون مساله مغالطه اشتراک لفظی از آقای حسینی کمال آبادی با استفاده از آیت الله مصباح که پیر می بود آقای شریفی است صغرویا و کبرویا جالب بود خیلی جالب بود ممنون

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Real Time Web Analytics