حجیت قطع/ استاد سید احمد مددی

اختصاصی شبکه اجتهاد: «حجت»، موضوع علم اصول: از مرحوم آقای بروجردی -علی ما فی التقریر- در درس نقل شده – شاید مستفاد از کلمات ایشان است – از کتاب شافعی که موضوع علم اصول، «حجت» است. [۱] اصل این مطلب درست است. مراد از «حجت» هم صورت ذهنی است نه حجت خارجی؛ چراکه منطق و فلسفه به‌ واقع خارجی نظر دارند اما همه بحث اصول تحلیل این صورت ذهنی است. در اصول، تمام مباحث ناظر به حجیت است.

حجیت زیربنای فقه و اصول

زیربنای کل فقه و اصول و کل معارف بحث «حجیت» است. عرض کردیم حجیت یعنی مرحله دوم بعد از جعل که همان محور «تنجز» است. مرحله وصول حکم به مکلف که در این مرحله مهم صورت ذهنی‌ای است که مکلف از حکم دارد. تمام مباحث مربوط به این مرحله است. طبق این معنا حجیت و تنجز شامل اصول عملیه هم می‌شود؛ هم مصادر تشریع وارد است و هم حجج و امارات و هم اصول عملیه. چون تنجز رابطه‌ای است که مکلف با حکم پیدا می‌کند. لذا اصول متعارف تمام بحثش روی محور تنجز است.

تاریخچه بحث

اطلاق «حجت» در زمان صحابه به مصادر تشریع

حجت در زمان صحابه به‌معنای مصادر تشریع است و در دنیای اسلام بحث در مصادر تشریع از عهد صحابه شروع شد. با توسعه جهان اسلام و مطرح شدن مسائل جدید در زمان دومی بحث اجماع و اجتهاد بر مبنای عمل به رأی و قیاس مطرح شد. فرضشان هم این بود که وقتی در یک مساله، حکمی نیست یا باید اجتهاد کرد و یا اجماع وجود داشته باشد. روایت معروفِ «إذا اجتهد الحاکم فأصاب أو أخطأ»[۲] از قرن دوم است که حجت به معنای طرق و امارات است. بنابراین اصل بحث حجت و حجیت، همان «مصادر تشریع» بوده است. اجتهاد به معنای فعلی هم بعدها پیدا شد، و الا اجتهاد حاکم و صحابه هم این بود که حکم نداریم و باید از طرقی مثل قیاس و اجماع تکلیف را روشن کنیم. اجتهاد به معنای امروزی یعنی «استنباط حکم» در قرن دوم پیدا شد.

حجیت «ظن و علم» نزد اهل سنت

مشهور بین علمای ما، این است که حجیت علم ذاتی است. این بحث از زمان شیخ بیشتر مطرح شده است ولی قبل از ایشان هم بوده است. البته از قبل در کتب اهل سنت مطرح بوده است و معارضی هم نداشته است. چون اهل سنت ظن را در احکام حجت گرفته اند. اگر ادله ای که برای حجیت ظن در احکام اقامه کرده اند را جمع کنیم همان تقریب نهائی دلیل انسداد می‌‌شود، مانند اینکه قرعه و احتیاط و… همه مشکل دارد و غیر از ظن، راهی نداریم. موارد ظن هم قیاس و… است. پس اگر ظن حجت شد علم به طریق اولی و به صورت مفروغ عنه، حجت است. در کتب اصول و فقه اهل سنت یک مطلب جا افتاده و اصطلاحاً از استانداردهای علمی آن‌ها‌ این بوده است که ظن حجت است و علم به طریق اولی.

پذیرش حجیت قطع از کلام اهل سنت توسط مرحوم علامه حلی ره

این یک ارتکاز اصولی درست کرد؛ اصحاب ما، مثل مرحوم علامه، ظن را از کلام اهل سنت خارج کردند ولی علم را قبول کردند. نظر اساسی استر آبادی هم روی کلمات علامه است.

مخالفت اخباری‌ها‌ با حجیت ذاتی قطع

یکی از مسائل اساسی مخالفت اخباری‌ها‌ با اصولی‌ها‌ نسبت به حجیت ذاتی قطع است. اصولی‌ها‌ تصریح دارند که اگر از قیاس هم قطع پیدا شد این حجت است چون حجیت قطع ذاتی است مگر این که قطع موضوعی باشد، اگر قطع طریقی باشد فرقی بین اسبابش نیست. اگر قطع پیدا شد دیگر نمی‌‌شود بگویی حجت نیست، مرحوم شیخ می‌‌گوید ازاین طریق قطع حاصل نمی‌‌شود، اما اگر حاصل شد حجت است. مراد شیخ این است که وقتی در روایات اهل بیت تامل کنید می‌‌خواهد بگوید قطع تو قطع نیست و إلا اگر از قیاس قطع پیدا شد حجت است. اما اخباری‌ها‌ می‌‌گویند این قطع حجت نیست.

شیخ انصاری و حجیت ذاتی قطع

عبارت شیخ انصاری چنین است:

«لا إشکال فی وجوب متابعه القطع والعمل علیه ما دام موجودا»[۳]

ایشان قطع را حجت ذاتی می‌دانند و اگر مراد شیخ از متابعت و عمل، حجیت باشد، معنای حجیت را به «لزوم متابعت» می‌‌دانند. در اینصورت اگر حجت مجعوله‌ای آمد نیز معنای حجیت، «لزوم العمل علی طبقه» است. روایتی هم داریم: «فمن علم عمل».[۴]

بعد از مرحوم شیخ شارحان افکار او حجیت را دائرمدار کشف می‌دانند؛ اگر چیزی کشفش ذاتی باشد حجیتش ذاتی است و اگر کاشفیتش ناقص باشد حجیتش ناقص بوده و نیاز به تتمیم کشف دارد. البته ظاهر عبارت شیخ در بحث حجیت امارات، حجیت را به معنای مصلحت سلوکی گرفته است.

مرحوم آخوند و حجیت به معنای «تعذیر و تنجیز»

مرحوم آخوند در کفایه حجیت را تعذیر و تنجیز و بعد از او برخی جعل تعذیر و تنجیز گرفته‌اند.

مرحوم نائینی و حجیت به معنای «کشف»

مرحوم نائینی حجیت را دائر مدار کشف می‌‌دانند لذا می‌‌گویند تعبداً علم می‌‌بینید، یعنی مفروغ عنه گرفته که علم حجت است. من از آقای بجنوردی می‌‌شنیدم – نمی‌‌دانم در کتاب‌ها‌یشان هست یا نه- مرحوم آقای نائینی قائل به «حجت منجلعه» بودند. دو نوع حجیت است: حجت منجلعه و حجیت مجعوله. حجیت منجعله همانی است که ذاتی باشد که قطع است، حجیت مجعوله هم مثل خبر واحد. مرحوم نائینی و آقاضیا و خوئی و بجنوردی، دنبال حرف شیخ رفته اند و سرّ حجیت را کشف دانسته‌اند. تتمیم حجیت از اصطلاحات آقاضیاء است.

چنانچه گذشت بعد از مرحوم شیخ انصاری -آقایانی که شارح افکار شیخ هستند- حجیت اصولی دائر مدار کشف است، در اینصورت چون قطع، کاشف تام است، حجیت آن ذاتی است.

در مثل امارات معتبره نیز حجیت را به معنای کشف می‌‌دانند و چون کشفش ناقص است حجیت آن جعلی می‌‌شود و حجیت جعلی به تتمیم کشف است. مرحوم آقاضیا و مرحوم نائینی و مرحوم آقای خوئی هر سه معتقدند که در باب حجیت در باب امارات تتمیم کشف است حقیقتش، آن کاشف ناقص را کاشف تام قرار می‌‌دهد. البته مرحوم آقای نائینی تصریح دارد جایی که حالت کشف نباشد نمی‌‌شود جعل حجیت بشود، جهل به اصطلاح. اصل عملی می‌‌شود. به تعبیر ایشان ایجاد کشف نمی‌‌شود کرد اما تتمیم کشف می‌‌شود کرد. من با این بیانم یک اشکالی هم به نائینی وارد کردیم که فرق بین این دو تا چیست، ایشان تتمیم کشف را قبول می‌‌کند ولی ایجاد کشف را قبول نمی‌‌کند تعبدا و اعتبارا، تعبدا ایجاد کاشف را قبول نمی‌‌کند.[۵]

محقق اصفهانی و حجیت به معنای «متابعت»

مرحوم محقق اصفهانی (ره) حجیت قطع را «متابعت» معنا کرده است که غیر از حجیت است. محقق اصفهانی (ره) برخلاف روش معمول حوزه که حجیت را ذاتی قطع می­دانستند، حجیت علم را عقلایی و اعتباری گرفتند. ایشان به مناسبت، به بحث حسن و قبح ورود پیدا کرده و آن را هم اعتباری گرفتند و این را در حاشیه خود بر «کفایه» ـ و من­جمله در بحث احکام وضعی و تکلیفی ـ نوشته­اند.

کالتصدیق العملی فی باب الخبر

مثل این که در باب خبر ما تصدیق عملی داریم. یعنی مراد از ادله حجیت خبر عمل کردن بر طبق مودای خبر است مثلا اگر زراره گفت گوشت خرگوش حرام است مراد از حجیت خبر زراره یعنی شما بر طبق او عمل بکنید و اجتناب از گوشت خرگوش بکنید یا اگر گفت حلال است بر طبق او عمل بکنید و ترخیص داشته باشید در خوردن گوشت خرگوش که در باب حجیت خبر ما تصدیق عملی داریم. مرحوم علامه طباطبایی (ره) هم بحثی دارند با عنوان ادراکات اعتباری و بحث حجیت قطع و حسن و قبح را به تبع استادشان دارند.

حجیت بر مبنای «مصلحت سلوکیه»

مرحوم شیخ در بحث ظن رسائل حجیت را «مصلحت سلوکی» می‌‌داند، به این معنا که سلوک و طریق این اماره خودش مصلحت دارد. اشکال مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی این است که فرق بین سلوک و مسلوک واضح نیست؛ نمی‌‌شود سلوک مصلحت داشته باشد مسلوک نداشته باشد. سلوک یعنی شما به خبر زراره عمل کنید اگر گفت لحم ارنب حلال است، عمل به آن این است که شما بخورید، در اینصورت مسلوک هم همان است، مصلحت در مسلوک هم یعنی خوردن گوشت خرگوش مصلحت داشته باشد. اشکال این است که بین مصلحت سلوک با مصلحت مسلوک نمی‌‌توان تفاوت قائل شد.

حجیت به معنای «جعل بدل» نزد اهل سنت

دیدگاه معروف بین اهل سنت «جعل بدل» است، یعنی مفاد خبر حکم الله می‌‌شود. این نسبت را در کتاب آمدی به جمهور فقها و مشهور فقهای اهل سنت داده است. در اینصورت درجایی که در واقع حکمی نیست، طبق خبر جعل می‌‌شود و اگر حکمی باشد طبق خبر عوض می‌‌شود، این می‌‌شود حکم الله واقعی، این را اصطلاحا جعل بدل یا جعل مماثل می‌‌گویند.

تفاوت دو رویکرد حجیت و واقع گرایی

الان در روش غربی‌ها‌ سعی هم می‌‌کنند با شواهد تاریخی چیزی را اثبات کنند که مبنای آنها واقع گرایی است نه حجت. آن‌ها‌ دنبال حجت نیستند ولی حوزه‌ها‌ی ما طبیعتاً دنبال حجت گرایی هستند. طبیعتاً واقع را می‌‌خواهند لکن حجیت را هم نگاه می‌‌کنند. لذا دو رویکرد مختلف پدید می‌‌آید.[۶] امروزه غربی‌ها‌ یا شرقی‌ها‌یی که با روش غربی تحقیق می‌‌کنند حتی در مسائلی مثل تفسیر و فقه و… از همان زاویه واقع گرایی تحقیق می‌‌کند، لذا با مشکل مواجه می‌‌شوند.

در علومی مثل طب، فیزیک، شیمی، نجوم، هیئت، حساب و… نیز اصلا حجیت معنا ندارد، احتجاجی در بین نیست، تنجز و حکمی نیست بلکه یک واقعیت صرف است. مصلحتی نیست که بخواهد آن را جبران بکند. روایت طبی هم که ما داریم یا روایت نجوم یا افلاک همگی از این قبیل‌اند.

«حجیت» به معنای تدارک در سلوک اجتماعی

«حجیت» به معنای تدارک در سلوک اجتماعی به مصلحت نظم و سهولت

تفسیر «حجیت» یکی از مباحث مهم اصول است. حجیت به معنای «تغییر حکم» و «وظیفه واقعی» نیست و همچنین «طریقیت» صرف هم نیست. جعل حجیت برای کاشف صرف معنا ندارد. به معنای «منجزیت و معذریت» که مرحوم آخوند می‌‌گفت هم نیست زیرا در تنجیز به واقع رسیده است و حجیت برای آن معنا ندارد و تعذیر هم نتیجه حجیت است. معنای حجیت، «تدارک» است یعنی اگر اشتباه کردی به جهت سهولت کار و حفظ جامعه اشکالی ندارد. اگر به واقع رسید که رسیده است، ولی اگر نرسیده است می‌‌گوییم: به آن «مصالح تسهیل و حفظ نظام» رسیده است. اینکه می‌‌گویند: علم حجت است یعنی می‌‌دانم همیشه به واقع نمی‌‌رسد ولی سهولت و ارامش جامعه حفظ شده است و لذا تعذیر نتیجه حجیت است. این نظریه چیزی شبیه «مصلحت سلوکی» می‌‌شود.

حجیت، پدیده اجتماعی است که منشاء آن وجود قانون در جامعه است. انسان اگر فردی باشد «حجیت» معنا ندارد. حجیت صرف وفق عمل نیست. قوه وهم و خیال هم در انسان تصرف می‌‌کند و انسان ترتیب اثر می‌‌دهد. پس حجیت یک اساس عقلایی برای حفظ نظام است.

آقایان می‌‌گویند: «حجیت» یدور مدار کشف ولی ما می‌‌گوییم: «حجیت» یدور مدار النظام.

طبق مبنای آقایان حجیت مثل یک شیشه صرف است و شیشه کاری در تصویر پشت سر خود نمیکند و آن را بدون دخل و تصرف نشان میدهد ولی طبق مبنای ما در متعلق خود اثر دارد و اگر حجیت را کشف بدانیم اصلاً جعل حجیت برای کاشف صرف معنا ندارد و نائینی میگوید تتمیم کشف و آخوند میفرماید منجزیت که معنا ندارد لذا اگر جایی آمد که چیزی حجت است یعنی اگر اشتباهی پیش آمد تدارک میشود و شما اشتباه کردی ولی اگر نظام اجتماعی حفظ شد و سهولت کار حفظ شد این حجت است و معذریت نتیجه حجیت است و مراد شیخ از مصلحت سلوکیه هم همین است و حرف ما شبیه مصلحت سلوکیه شیخ است یعنی علم که حجت است من میدانم گاهی خراب میکند ولی آرامش و سهولت و نظام جامعه حفظ میشود.

عقلایی بودن روش بحث در باب حجیت

روش بحث ما این است که مبنای ما عقلایی است مگر اینکه شارع تصرف کند.

حجیت در امارات

در بحث امارات می‌‌گویند: حجیت، تتمیم است یا جعل تنجیز است و.. ما گفتیم که جعل تنجیز بی معنا است و تعذیر هم نتیجه حجت است. اگر چیزی آمد که حجت است معنایش این است که اگر اشتباهی در آمد تدارک می‌‌شود. شما اشتباه کردی به دلیل «حفظ وحدت اجتماعی» تدارک می‌‌شود، تعذیر نتیجه حجیت است.

حجیت به معنای مصلحت سلوکیه

این مبنا، همان مصلحت سلوکیه شیخ است. به مراد شیخ زیاد اشکال شده است ما توضیح دادیم با کمی تصرف، چیزی شبیه مصلحت سلوکیه شیخ معتقدیم. یعنی علم گاهی ما را به واقع نمی‌‌رساند ولی سهولت و نظم و نظام جامعه حفظ می‌‌شود.

اشکال مرحوم نائینی و آقای خویی به شیخ که سلوک و مسلوک یکی است در مثل خبر زراره برای گوشت خرگوش، اینگونه منتفی است که سلوک دراینجا قوامش به حالت اجتماعی است و مسلوک حالت فردی است. مفسده باخبر زراره از بین نمی‌‌رود، لکن در مقابل، جامعه شیعه حفظ می‌‌شود. بله، در خبر زراره خوردن گوشت خرگوش، سلوک و مسلوک یکی است، ولی اگر فردی و اجتماعی بگیرید تفکیک می‌‌شود. ریشه عدم تفکیک این است که آقایان جامعه را مجموعه افراد می‌‌داند و اصالت فردی فکر می‌‌کردند، مثلاً معتقدند هیئت اجتماعی انتزاعی صرف است. درحالیکه جامعه خودش قوانین و احکام دارد. خود هیئت اجتماعی هم مصلحت و مفسده دارد، مثل یک دیوار که علاوه بر صاف بودن خود آجرها، خود دیوار هم باید صاف باشد؛ هم باید آجرهای خوب انتخاب کرد و هم هیئت اجتماعی منظمی به آنها داد.

به عبارت دیگر نکته حجیت، لحاظ هیئت اجتماعی و خطوط کلی یک مجموعه است که ممکن است نظام خانواده – به اصطلاح آقایان تدبیر منزل- باشد؛ غیر از جامعه و دولت، اگر در خانواده هم بخواهد خطوط کلی تنظیم شود، حجیت جعل می‌‌شود.

مثلا مرحوم آقای نائینی و این‌ها‌ قرار دارند که آن‌ها‌ قائل هستند که خیر اصل این حجیت در این صفات نفسانی وضوح است، این حجیت دائر مدار وضوح صورت است، اگر وضوح پیدا کرد یعنی اگر قطعی شد کشف تام بود آن جا حجیت می‌‌آید، این تصور می‌‌آید روی صفات نفسانی معیار قرار می‌‌گیرد.

امکان دخالت شارع در مرحله تنجز حکم

ما نیز توضیح دادیم که انصافاً هم حق با اخباری‌ها‌ است و نه در صغری و نه در کبری حجیت قطع، ذاتی نیست و قابل نهی است. این یک بحث عقلائی است که قانونگذار می‌‌تواند در مرحله تنجز دخالت کند چه در صغری چه در کبری؟

تنجز دو بخش است: «تنجز کبرا» و «تنجز صغرا»، و متعارف است که مقنن در تنجز صغرا دخالت نمی‌‌کند، هرچند ممکن است؛ مثل این‌که این مایع آب است یا خمر؟ دخالت نمی‌کند، چون صغریات فراوان‌اند و شأن مقنن دخالت در آن‌ها نیست ولی مقنن می‌تواند در تنجز کبرا دخالت کند، مثل اینکه بگوید: فقط از راه فلان روزنامه قوانین جدید ابلاغ می‌‌شود. شارع هم می‌‌تواند بگوید: اگر از راه قیاس به نجاست خمر علم پیدا کردی حجت نیست. بله اگر مقنن در تنجز کبرا دخالت نکرد، به همان طرق عقلایی اکتفا می‌شود. سخن اخباریان در قرن دهم و یازدهم این بود که مطلقاً به قیاس عمل نمی‌شود و شارع مطلقاً آن را قبول ندارد. راه علم به حکم الهی منحصر به کتاب و سنت رسول الله (ص) به تفسیر اهل بیت (ع) است.

قبول قول اخباری‌ها‌

اخباری‌ها‌ گفتند: پیامبر (صلّی الله علیه و آله) فرموده است: احکامی که به دست شما می‌‌رسد به شرطی منجز است که از امام صادق (علیه السلام) برسد نه از ابو حنیفه. پس اگر از ابو حنیف رسید ولو علم هم بیاورد منجز نیست. این چه اشکال دارد؟!

دلیل قرآنی

قرآن هم در مورد «إنا وجدنا آبائنا…» می‌‌فرماید : «أو لو کان آباؤکم».[۷] یعنی اگر موجب علم هم بشود قابل نهی است.

عدم تصرف قانونگذار در صغری به نحو متعارف

پس اولا نهی از علم امکان دارد هم در صغری و هم در کبری. ثانیا قانونگذار نوعا در صغری تصرف نمی‌‌کند چون موارد صغری زیاد است متعارف نیست که قانونگذار در تک تک آنها تصرف کند. در کبری می‌‌شود و تصرف هم می‌‌کند.

پذیرش حجیت ذاتی بر مبنای کاشفیت قطع

شیخ می‌‌فرماید: نهی [در مثل آیات قرآن] از حصول علم است، ولی به نظر ما نهی از خود علم هم می‌‌شود کرد. عبارت شیخ در اینجا واضح نیست. مرحوم نائینی و آقا ضیاء علم را کشف می‌‌دانند و چون «کاشفیت» را ذاتی علم می‌‌دانند، قطع را از هر راهی به دست آید منجز می‌‌دانند. چون کشفش تام است و متفرع بر چیزی نیست. یعنی حجیت، مساوق با کاشفیت است. ولی کاشفیت ظن منجز نیست و شارع باید آن را منجز کند. لذا نائینی و دیگران حجیت در ظنون را همان «تتمیم کشف» می‌‌دانند.

اجتماعی بودن «حجیت قطع»

ما قبول نکردیم حجیت مساوق با کشف باشد. معنای حجیت، «ما یحتج به الطرفین» است. مرحوم اصفهانی هم حجیت علم را عقلائی گرفته انند به خاطر سیره اجتماعی. به نظر ما این درست است. البته این هم در قوانین است نه در مباحث علمی مثل فیزیک و شیمی. در اینگونه مباحث نمی‌‌توان گفت که من قطع دارم که برخی آب‌ها‌ در دمای صد درجه به جوش نمی‌‌آید. فرق ما با ایشان این است که در نود درصد (از صد درصد قطع) باید منشأ قطع، عقلائی باشد و برای مردم عادی سبب انکشاف شود؛ این را ما قبول می‌‌کنیم.

این هم که گفته شده است علم و یقین به دنبالش عمل می‌‌اورد کلام صحیحی نیست بلکه ممکن است علم داشته باشد اما در ان علمش قوه وهم و خیال تصرف کند مثلا می‌‌داند سیگار کشیدن مضر است اما می‌‌کشد و یا می‌‌داند مرده کاری نمی‌‌تواند بکند اما از خوابیدن در جایی که مرده است می‌‌ترسد.

لذا نزد ما، نکته اساسی در حجیت قطع، «اجتماعی» بودن است. چون با عدم حجیت قطع یا اختلال نظام می‌‌شود و یا عسر و حرج. جامعه باید رو به رشد برود و این با عدم حجیت قطع نمی‌‌شود. بحث حجیت ذاتی و کاشفیت نیست. ما حجیت را یک مسئله فردی نمی‌‌دانیم بلکه یک پدیده اجتماعی می‌‌دانیم لذا اگر اجتماعی نباشد، حجیت علم بی معنا است و اگر علم حجت نباشد «نظام اجتماعی» به هم می‌‌ریزد، ولی اگر خبر ثقه (بما هو خبر ثقه) حجت نباشد مشکلی پیش نمی‌‌آید. مباحث حجیت اگر به «سیره عقلائیه» رفت تابع عسر و حرج و اختلال نظام می‌‌شود، نه حجیت ذاتی.

اصولا علم، یک صفت نفسی است که ذات اضافه به خارج است. لذا ما می‌‌بینیم که گاهی مطابق با خارج نیست. جهل مرکب هم ظاهرش علم است، پس طریقیتِ صرف، ملاک حجیت نیست. به نظر ما طریقیت صرف حجیت نمی‌‌آورد و نیاز به یک نکته موضوعی است که آن، «حفظ وحدت و آرامش جامعه» است.

…………

به نظر ما حجّت به معنای ما یصحّ الاحتجاج به و منجّز اعتبارات قانونی، خود و طبیعتش یک پدیده اجتماعی است و اصلاً یک پدیده فردی نیست و عام نیست. یک پدیده اجتماعی است و در جوامع بشری طبق قواعد و ضوابط معیّنی جاری می‌شود. اگر پدیده اجتماعی شد، قطعاً در آن ذاتیّت ـ به هر معنایی که آن را تصویر کنید ـ معنا ندارد. بعضی‌ گفته‌اند: حجّیّت یعنی لزوم جری عملی بر طبق صورت ذهنی. اینها تصوّر کرده‌اند که در این جا ذاتی می‌شود، امّا اگر گفتیم: حجّیّت یعنی آنچه یصحّ الاحتجاج به للطرفین و آنچه که سبب تنجّز تکلیف می‌شود، تکلیف در جامعه تصوّر می‌شود و انسانی که مثلاً در کوه نشسته تکلیف ندارد و اصلاً تکلیف و قانون یک پدیده اجتماعی است.

ما می‌خواهیم بگوییم: تخلّف حجّیّت از قطع مستحیل نیست. همین که مستحیل نیست، می‌شود پدیده‌ای اجتماعی و به‌اصطلاح اعتباری و دیگر ذاتی نیست. امّا این‌که عقلا رویش حساب می‌کنند، روی اطمینان و علم عرفی (وضوح یک مسئله) هم حساب می‌کنند و به آن هم اعتماد می‌کنند. پس صحبت در تفسیر این اعتماد است که یک امر ذاتی است، یا یک امر اعتباری؟ البته اعتبار دو قسم است: یکی اعتبار اکثر عقلا و یکی هم اعتبار نظام معیّن و این دو باید تفسیر شوند. البتّه این امر تأثیر زیادی ندارد، امّا آثار خاصّی بر آن بار می‌شود.

مثال مالیات برای حجیت اجتماعی

اگر در یک قانون بگوید: راه تنجز احکام این است که مثلاً در رسانه ملی و رسانه حکومتی منتشر شود، مثلاً احکام مجلس باید از طریق فلان روزنامه باشد با این خصوصیت بیان بشود. حال اگر در خود نسخه اشتباهی پیش آمد ـ مثلاً به جای مالیات ۳۰۰۰۰ نوشته بود ۳۰۰۰ تومان و مردم چند روز عمل کردند ـ، چند گونه می‌شود برخورد کرد: اول اینکه بگویند: غلط چاپ شده و کسانی که تا حالا ۳۰۰۰۰ تومان داده‌اند ۲۷۰۰۰ تومان الباقی را بیاورند بدهند. این معنایش عدم حجیت و تحفظ بر واقع است. دوم اینکه بگویند: تا امروز اشکال ندارد، بقیه بیاورند ۳۰۰۰۰ تومان بدهند، این می‌شود حجیت. معنایش این است که اگر این کار را نکنیم اعتبار و اعتماد عمومی به رسانه از بین می‌رود. معنای حجیت همین است؛ مصلحت مسلوک ۳۰۰۰۰ تومان و مصلحت سلوک ۳۰۰۰ تومان است، برای این‌که اعتماد مردم به رسانه ملی حفظ شود و کمبود مبلغ این چند روز را از راه دیگری تامین می‌کند. اعتماد به رسانه ملی اگر از بین برود اختلال نظام پیش می‌آید.

نظر سوم دیدگاه برخی از اهل سنت است که معتقدند که بعد از این، مالیات می‌شود ۲۷۰۰۰ تومان. این همان تصویب است که می‌گوید: از این به بعد حکم واقعی عوض شده و طبق مؤدای اماره می‌شود. این را گاهی تغییر وظیفه هم می‌گویند. از نظر ما طبق قاعده، این تصویب خلاف ظاهر است و دو راه قبل معقول است.

تشریع حکم و تشریع رسانه (حجیت)

همچنان که ما تشریع حکم داریم، مثل خمر حرام است، تشریع رسانه هم داریم، آن هم قانون است، مثلاً می‌‌گوید: این روزنامه دولتی هر چه گفت حجت است. پس ما یک تشریع حکم داریم یک تشریع رسانه. تشریع رسانه را ما امروز اصطلاحاً می‌‌گوییم: «حجیت». در مقام جعل حجیت هم خود جعل طبیعتاً قوانین خاص خودش را دارد؛ وقتی می‌‌گوید حجت است یعنی چه؟

نسبت «حجیت» و «واقع» مبتنی بر مبانی مختلف

نکته دیگر اینکه آیا در مسئله حجیت فقط باید فکر این را بکند که اگر نقصی پیدا شد چگونه جبران کند؟ یعنی غرض از حجیت فقط «تعذیر» است، مرحله معذوریت است؟ یا نه مرحله اصابه هم خودش یک معنایی دارد؟ یعنی حجیت انحصار به صورت خطا ندارد، شامل صورت اصابه هم می‌‌شود.

از ظاهر عبارت کفایه که تنجیز و تعذیر را معنای حجیت گرفته است فهمیده می‌‌شود که ایشان تنجیز و تعذیر را با هم به معنای حجیت گرفته است؛ هم مرحله اصابه است هم مرحله خطا. اما این اشکال روی این مبناست که اگر اصابه کرد دیگر تنجیز معنا ندارد! چرا که به واقع رسید و جعل در آن جا معنا ندارد. پس این سوال مطرح است که آیا جعل حجیت به لحاظ تدارک است فقط؟

در مثالی که گذشت حجیت رسانه یعنی اگر خطایی پیش آمد، از اول باید تدارک کند. یعنی شما که آمدید گفتید این رسانه حجت است باید این فکر را بکنید که ممکن است رسانه اشتباه بکند و اگر اشتباه کرد در آن واقعیت کمبودی پیدا می‌‌شود، آن کمبود را باید جبران بکنید. نمی‌‌شود به مردم بگوییم: برای فهم قانون به این رسانه مراجعه بکنید اگر هم اشتباه کرد شما مکلف به واقع هستید! بنابراین نکته فنی این است که اگر اشتباه و خطا را به عهده گرفت و بنا شد از یک راهی تدارک بکند، این حجیت است.

پاسخ به این سوال مبتنی بر مبانی مختلف، تفاوت می‌‌کند؛ مثلا کسی که به جعل بدل یا جعل مماثل قائل است در صورت اصابه دیگر حجیت معنا ندارد، چرا که به خود واقع رسیده است، جعل بدل و مماثل معنا ندارد. کسانی – مثل مرحوم نائینی- که قائل به تتمیم کشف اند، هر دو احتمال هست، لکن اوفق به آن مبنا این است که در صورت اصابه قائل به جعل نباشند، چون می‌‌خواهد کشف را تتمیم کند که به واقع برسد، وقتی این کشف ولو ناقص است، شما را به واقع رساند چرا بیاید تتمیم کند؟ تتمیم لغو می‌‌شود. تتمیم کشف را برای جایی که مخالف واقع است باید قرار بدهد. اگر مطابق با واقع بود به نظرم لغو است. کاشفیت ناقص مثل اماره گاهی اصابه می‌‌کند و گاهی هم خطا می‌‌رود، طبیعتا تشریع حجیت باید به حالت خطا تعلق بگیرد و نه حالت اصابه.

الان کلام ما در تشریع رسانه است نه تشریع حکم، ابن قبه می‌‌گوید اصلا تشریع رسانه ممکن نیست، این حرف ابن قبه است، تشریع حکم ممکن است، اما رسانه ممکن نیست، چون رسانه گاهی می‌‌رساند و گاهی نمی‌‌رساند، این تشریع بر نمی‌‌دارد. مرحوم نائینی می‌‌گوید ممکن است و معنایش هم عبارت از تتمیم کشف است، سوال این است که این تتمیم کشف مطلق است یا در صورت خطا است؟ چون تتمیم کشف تعبد است، اعتبار است و چنانچه گذشت امر اعتباری جعل می‌‌خواهد، دراینصورت اگر به واقع رسید نیازی به جعل نیست. البته وقتی می‌‌گوید: «لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یَرویه عنا ثقاتنا»، ظاهرا که مطلق است؛ چه مصیب باشد خبر واحد و چه مصیب نباشد، اطلاق دارد. اما بحث سر این است که طبیعت رسانه اگر شما را به واقع رساند، دیگر جعل حجیت معنا ندارد.

بله اگر آمدید بر مبنای صاحب کفایه، آن جا جعل می‌‌خواهد، چون تنجز هم جعل می‌‌خواهد. تعذیر و تنجز هردو مجعول است.

بر مبنای مصلحت سلوکیه

بر مبنایی که عرض شد؛ مصلحت سلوکیه اجتماعی، یک امر اجتماعی، خودش یک مصلحت و مفسده دارد، مثلاً رجوع به رسانه ملی یک مصلحت دارد هرچند در مواردی این رسانه اشتباه کند. این رسانه ملی باید تقویت بشود و یا وجود دستگاه قضائی برای رفع خصومت در جامعه ضروری است و باید تقویت شود، هرچند قاضی نود درصد مطابق با واقع است، ده درصد هم مخالف واقع است. امنیت، عدالت و آرامش، مصالح اجتماعی است، لذا عرض کردیم ما باید دو گونه مصلحت تصویر کنیم و مشکل ابن قبه این است که یک مصلحت تصویر کرده است. یک مصلحت شیء فی نفسه در مقام فردی وجود دارد و یک مصلحت حکم در ضمن قانون و نظام اجتماعی. اگر قاضی قضاوت اشتباه کرد، هرچند مصلحت فردی فوت شد اما از منظر اجتماعی که خصومت و نزاع برداشته شد، به این لحاظ مصلحت استیفا می‌‌شود. در اینصورت اگر گفت قول قاضی حجت است، معنایش این است که من یک مصلحت اجتماعی دیدم. اما اگر گفت: قول قاضی حجت نیست، یعنی مصلحت اجتماعی ندارد. یعنی شما بروید پیش قاضی، اگر حکم کرد، دیدید حکمش خوب است قبول کنید، اگر قبول نکردید بروید قاضی دیگر!

وجود انسانی بدون اجتماع نمی‌‌شود و اجتماع اقتضا می‌‌کند که فقط حال افراد را نگاه نکنیم بلکه حال جمعی را هم نگاه کنیم. اجتماع بما هو اجتماع ملاکات و احکامی دارد. منشأ حکومت برخاسته از این ملاکات اجتماعی است.

لذا اصولاً تشریع رسانه، برای مصالح اجتماعی است. تسهیل اجتماع، آرامش جامعه، وحدت جامعه و… این ملاکات اجتماعی است. طبق این مبنا حجیت ولو مطابق با واقع باشد، قابل تعقل است، چون آن مصلحت اجتماعی علی کل حال استیفا می‌‌شود. چه قاضی درست بگوید یا باطل بگوید، آن مصلحت اجتماعی هست، اگر درست قضاوت کرد، مصلحت فردی هم استیفا می‌‌شود.

«اذا اجتهد الحکم فأصاب فله اجران»

شاید این روایتی هم که از پیغمبر نقل شده ناظر به این باشد، «إذا اجتهد الحاکم فأصاب فله اجران»، ببینید! حاکم را به هر دو معنای قاضی و حاکم گفته اند. حاکم رمز حکومت و قانون است. رمز جامعه است، اگر «فاصاب فله اجران»؛ یک اجر اصابت به واقع  و دو اجر سلامت جامعه. «و إن اخطاه فله اجرٌ واحد»، که آن هیئت اجتماعی است، اینکه در صورت اصابت دو اجر قرار داده است، شاید دو مصلحت دارد و در صورت خطا یک مصلحت دارد.

تنبیهات

حجیت علم در موضوعات خارجی

ما علم را در موضوعات خارجی قبول کردیم که حجیت دارد. این حجیت هم عام است و در جمیع مجتمعات عقلائی جریان دارد، اما به معنای ذاتی و غیر قابل تخلف نیست. ممکن است در یک جامعه پیشرفته برای تنجز صغری هم شروطی بگذارند، ولی در جوامع فعلی ما در موضوعات خارجی علم از هر سببی که حاصل شود حجت است مگر با سبب غیرمتعارف. بنابراین علم در موضوعات خارجی حجت است و حتی از بینه هم قوی تر است. اختلاف ما فقط در کیفیت حجیتش است که به نظام اجتماعی است (نکته بیرونی) نه ذاتی (نکته داخلی).

ضامن نبودن در صورت عمل طبق حجیت

بنابر این اگر از راه صحیح علم حاصل شد و من در نظام اجتماعی به آنچه وظیفه ام هست عمل کردم و تقوای سیاسی و فردی و اخلاقی را رعایت نمودم، [در امور مالی] چرا ضامن باشم؟ اگر شارع گفته است به بینه عمل کن و من به بینه عمل کردم و یا اگر توصیف را قبول کنیم و همچین موارد دیگر را و من طبق حجت شرعی عمل کردم چرا ضامن باشم؟

قطع قطاع

حجّیّت قطع باید به مفاهیم عقلایی برگردد و لذا در محلّ خودش عرض کردیم: مسائلی مثل قطع قطّاع را نباید در بحث‌های حجّیّت بیاوریم. حجّیّت یک بحث اجتماعی و بحثی است که سیره عقلا و قوام جامعه بر آن است. آدمی که قطّاع است و از پریدن کلاغ برای او قطع پیدا می‌شود، عادتاً یک مریض روانی است و باید او را بیمارستان ببرند و علاج کنند، نه این‌که این بحث‌ها در اصول بیاید. مخصوصاً درباره بحث حجّیّت عرض کردیم: حجّیّت در جامعه مثل وجود در فلسفه است، که همان طور که منکر وجود سوفسطایی است، اگر بحث حجّیّت هم در جامعه نباشد، جامعه متزلزل شده و از بین می‌رود، مگر این‌که جامعه‌ای باشد که همه خودشان فقیه باشند و دیگر کسی به کسی کاری نداشته باشد، وگرنه معیار جامعه مادامی که این حکومت‌ها هستند، بر حجّیّت است. استان‌دار یک چیزی می‌گوید، دولت یک چیزی می‌گوید، مجلس یک چیزی می‌گوید، و اینها همه حجّت است و اگر بنا شود حجّیّت را آن قدر توسعه دهیم تا از پریدن کلاغ هم برای افراد قطع پیدا شود، این امر جامعه را بر هم می‌زند، که این هم عقلایی نیست.

یکسانی وثوق و علم

وثوق با علم یکی است، دو تا نیست، دو رتبه نیستند. چون آقایان در بحث حجیت قطع، قطع را قرار دادند، بعد آمدند گفتند وثوق، وثوق آن حالت سکون و اطمینانی است که شخص پیدا می‌‌کند یعنی می‌‌گوید شواهد نشان داده که این مطلب هست ولو ممکن است کاشفش تام نباشد اما یک نوع سکون نفس و آرامش نفس و وثوق پیدا می‌‌شود.

———————————————

۱- منابع: دروس خارج فقه، جلسه: ۵۱؛ دوشنبه: ۱۳/۱۰/۱۳۹۵، موضوع: مکاسب محرمه-تنبیهات جوائز السلطان و جلسه: ۵۲ ، سه شنبه: ۱۴/۱۰/۱۳۹۵

[۱] . در چاپ جدید نوشتند در جایی از کتاب شافعی نیست، من هم این مقداری که الرساله را دیدم به یاد نمی‌آورم.

[۲] عن عمرو بن العاص، أنه سمع رسول الله (ص) یقول: إذا حکم الحاکم فاجتهد ثم أصاب فله أجران، وإذا حکم فاجتهد ثم أخطأ فله اجر. [صحیح البخاری، ج ۸، ص ۱۵۷]

[۳] فرائد الأصول، ج ۱، ص ۲۹.

[۴] محمد ابن یحیی عن احمد ابن محمد عن محمد ابن سنان عن اسماعیل ابن جابر، عن أبی عبد الله (ع)، قال: العلم مقرون إلى العمل، فمن علم عمل، ومن عمل علم، والعلم یهتف بالعمل، فإن أجابه وإلا ارتحل عنه. [الکافی، ج ۱، ص ۴۴، ح ۲]

خبر خرابی دارد، شاید احمد هم به خاطر اسماعیل ابن جابر اعتماد کرده است، یکی از طرق به کتاب اسماعیل ابن جابر محمد ابن سنان است. سند به حسب ظاهر مشکل دارد اما به حسب قواعد فهرستی شاید بشود قبولش کرد.

[۵] . به هر حال البته مرحوم آقای نائینی یک تعبیر دیگری هم دارند، عرض کردم این را من از آقای بجنوردی شنیدم، کرارا عرض کردم  و در تقریرات مرحوم آقای نائینی نیامده، یک جایی آقای خوئی دارد اما ناقص آورده، آقای خوئی هم ناقص آورده. آقای بجنوردی هم در منتهی ننوشته نمی دانم چرا ننوشته اما من سماعا از مرحوم آقای بجنوردی.

آقای نائینی معتقد است که در باب امارات صفت یعنی کاشفیت دارد و انکشاف واقع هم هست، آن کاشفیت تتمیم می شود اما در باب اصول محرزه کاشفیت نیست اما انکشاف هست. این را من توضیحاتش را مفصل عرض کردم، در کتاب‌های مرحوم آقای نائینی نیامده، این از فوائد سماعی بنده است. آقای خوئی هم نیاوردند، آقای خوئی سه تا آوردند، نائینی چهار تا قائل بودند نه سه تا. ایشان قائل بودند که اگر انسان قطع پیدا می کند چهار نکته پیدا می شود:

یک: یک صفت خاصی است.

دو: کاشفیت دارد.

سه: انکشاف الواقع هست.

چهار: جری عملی.

آن وقت اگر اماره آمد سه تا دارد، از کاشفیت و انکشاف و جری عملی. اگر اصل محرز آمد دو تا دارد، انکشاف و جری عملی مثل استصحاب. مثل همین قاعده فراغ و تجاوز.

پرسش: صفت خاص منظورشان چیست؟

آیت‌الله مددی: آدمی که قاطع است غیر از آدمی است که ظانّ است.

پرسش: حالت روانی است، این که مهم نیست.

آیت‌الله مددی: حالت یک صفتی است، این صفت مخصوص قطع است، در ظن پیدا نمی شود و قابل جعل هم نیست، قابل تعبد نیست.

این تقریب مرحوم آقای نائینی و اما در اصل غیر محرز فقط جری عملی است. این را من چند بار عرض کردم از فوائدی است که از مرحوم آقای بجنوردی شنیدم، خیلی هم تعجب است آقای بجنوردی در منتهی ننوشتند، این چند جایی که من نگاه کردم به نظرم در درسشان هم می گفتند، حالا غیر از منزل که از ایشان صحبت شده فکر می کنم در درس هم می فرمودند اما در کتاب آقای خوئی آمده ناقص آمده، خیلی ناقص است. در فوائد هم من ندیدم به این ترتیب و لذا من عرض میکنم. حرف قشنگی است، اجمالا حرف زیبائی است.

آن وقت ببینید مثلا می گوید هو حین انصرف اقرب للحق، این اقرب للحق این در حقیقت یک وجه دیگری است، در این جا مرحوم آقای نائینی. این جا به واقع، به منکَشف است نه به صفت ایشان، کاشفیت ایشان. یعنی باید نگاه کرد در این جا صفت کاشفیت را می خواهد تتمیم بکند یا نکته انکشاف واقع را می بیند. عرض کردیم در اصول محرزه نکته اساسی در اصول محرزه کاشف نیست، انکشاف الواقع است، مثلا زید دیروز زنده بود امروز می گویید زنده است، استصحاب می کنید، شما از حیات او کاشف ندارید، حالا هم ازتان سوال بکنند نمی دانید زنده است یا نه اما خود حیات را می بینید، زنده بودنش را می بینید، این مراد نائینی است. در اصول محرزه انکشاف هست اما کاشف نیست چون ازتان سوال بکنند می گویید نمی دانیم. شک می کنید رکوع کرده یا نه، ببینید شک می کنید، کاشف ندارید. اما انکشاف هست، چرا؟ چون قرائت را انجام دادید در حال نماز هستید الان هم سجده پس این رکوع را انجام دادید. واقع را، انکشاف واقع هست اما کاشف نیست.

پرسش: این انکشاف واقع بر اساس فرموده شارع است.

آیت الله مددی: شارع می آید این کار را می کند یعنی به اصطلاح ریشه یعنی ما در عقلا هم ممکن است این کار را بکنیم، اختصاص به شارع ندارد. یک ریشه‌‌ای دارد که ما می آئیم این کار را می کنیم. روشن شد؟

پس بنابراین اشکال مرحوم آقاضیا، لذا مرحوم آقای نائینی و آقاضیا و آقای خوئی و عده‌‌ای از آقایان غیر از کفایه، عده‌‌ای از آقایان که متاخرند حجیت را تتمیم کشف می دانند لذا باید آن کاشف باشد یک، در مقام تعبد آن کاشف را تام قرار بدهد، این نکته اساسی است. مثلا لیس لاحد من موالینا، لا عذر لاحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنا ثقاتنا. ببینید مرحوم نائینی به این حدیث تمسک کرده، البته ما جواب دادیم که این حدیث روشن نیست، ایشان نصف حدیث را قطع کردند. به هر حال ایشان تمسک به این حدیث می فرمایند. عمده تمسک مرحوم نائینی به حجیت خبر ثقه یکی این بود و یکی هم آن حدیث یونس ابن عبدالرحمن ثقه، یکی هم العمروی و ابنه ثقتان، آن‌ها کم است، این دو تا خیلی در تعابیر ایشان آمده که لیس لاحد من موالینا، ببینید می گوید شک نکن، شک را بر می دارد، شک را برداشت کاشف تمام است. روشن شد؟ مرحوم آقاضیا چه می خواهند بگویند؟ در قاعده فراغ و تجاوز این تعبیر نیامده است. خوب دقت بکنید نکته فنی در اصطلاح ایشان چه شد. اگر می خواهد این قاعده فراغ اماره باشد باید نفی تشکیک بکند، بگوید شک نکن. کاشف را تام قرار بدهد. مراد ایشان روشن شد؟ اگر کاشف را تام قرار نداد این می شود اصل عملی این راجع به کلام مرحوم آقاضیا.

یک اشکالی هم بنده صاحب تقصیر با تفاصیل کردیم، عرض کردیم در این جا آن کاشفی هم آمده به قول ایشان، این کاشف حینیت دارد مطلق نیست، یکی از خصائص اماره کاشفیتش مطلق است. این که می گوید حین یتوضا اذکر تقید می زند این معنایش این است که این کاشفیت مطلق نیست، اگر کاشفیت مطلق نشد می شود اصل عملی. جنبه اماری ندارد و لذا متعارف این شده که مثبتات امارات حجت است چون اماره شانش این است که شما را با واقع قرار می دهد. اگر شما را با واقع قرار داد تمام لوازم واقع بار می شود. اصل عملی شما را با واقع قرار نمی دهد. شما را به آن زاویه‌‌ای که دیده، می گوید دیروز زنده بود امروز زنده است. اما ازدواج کرد مثلا پارسال زنده بود امسال زنده است، ازدواج کرد نه، بچه دار شد؟ نمی داند. ببینید اگر آمد یک نکته معینی را در نظر گرفت و طبق او به شما تعبد داد این می شود اصل عملی. البته چون نکته‌‌ای را نگاه کرده اگر آمد واقعی را در نظر گرفت و طبق او، می شود اصل عملی محرز و لذا ما عرض کردیم اصول عملی به لحاظ‌های مختلف جعل‌های مختلف می شود تصور کرد. این عقلائی ما هم هست مثلا شما گوشتی از بازار گرفتید سوال می کنید. خوب دقت بکنید. ممکن است بگوید وقت سر بریدن تو آن جا بودی؟ یعنی چه وقت سر بریدن؟ ببینید وقت. تا قید زد یعنی اصاله عدم تذکیه جاری می شود، تا نمی‌دانید تذکیه شد یا نه اصل عدم تذکیه است. تو از دست مسلمان گرفتی، یعنی مذکی است. گوش نکن برو مصرف بکن آن دو تای اولی اصل محرزند، این سومی اصل غیر محرز است. چرا؟ چون اصول عملی تعبد است، در تعبد جاهای مختلف را می شود بگیرد. می شود بگوید شما قبل از وضو که طاهر نبودی الان هم شک داری پس الان هم نیستی. این استصحاب. می شود حین وضو را نگاه بکند بگوید حین وضو که بودی حواست جمع بود، این می شود قاعده فراغ. اگر قبل از وضو را گرفت می خواهد به قبل از وضو تعبد بدهد می شود استصحاب بقای عدم. اگر آمد، روشن شد؟ اشکال این حقیر این بود که این تعبیر مناسب است با اصل محرز نه با اصل غیر محرز و لذا انصافا روشن هم شد که اولا ریشه این دلیل کاملا مشکل دارد و ثانیا خود اصحاب تلقیشان هم که نشده کاشف از همین مشکل است و این نکته‌‌ای هم که اخیرا آقای خوئی مطرح فرمودند انصافا قابل اعتماد نیست.

[۶] . مثلاً غربی‌ها با این که بحث‌های مفصلی درباره کتاب شناسی – یا به قول خودشان بیبیلوگرافی- که ما می گوییم «روش فهرستی» دارند و زحمات زیادی کشیدند اما زحمات آن‌ها مثل کتاب نجاشی نیست. آن‌ها هم فرض کنید کتاب شناسی بر اساس نسخه و سال چاپ و دیگر خصوصیات دارند. انصافاً هم کار‌های خیلی دقیقی انجام دادند، اما دید نجاشی به کتاب شناسی از زاویه حجیت است نه از زاویه واقعیت. لذا با تاریخ و سیره فرق دارد. در دیدگاه واقع گرایی شما را فقط با واقع روبرو می کند و به دنبال عذر و معذریت نیست.

[۷]. وَکَذَلِکَ مَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ فِی قَرْیَهٍ مِّن نَّذِیرٍ إِلَّا قَالَ مُتْرَفُوهَا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءَنَا عَلَى أُمَّهٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّقْتَدُونَ ‎﴿٢٣﴾‏ ۞ قَالَ أَوَلَوْ جِئْتُکُم بِأَهْدَى مِمَّا وَجَدتُّمْ عَلَیْهِ آبَاءَکُمْ ۖ قَالُوا إِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ کَافِرُونَ ‎﴿٢۴﴾‏ فَانتَقَمْنَا مِنْهُمْ ۖ فَانظُرْ کَیْفَ کَانَ عَاقِبَهُ الْمُکَذِّبِینَ ‎﴿الزخرف: ٢۵﴾‏