قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / مفهوم‌­شناسی «ضروری الدین» و پاسخ به یک نقد/ مهدی نریمانپور
مفهوم‌­شناسی «ضروری الدین» و پاسخ به یک نقد/ مهدی نریمانپور

یادداشت؛

مفهوم‌­شناسی «ضروری الدین» و پاسخ به یک نقد/ مهدی نریمانپور

اختصاصی شبکه اجتهاد: چندی قبل به مناسبت سخنان استاد فاضل لنکرانی، مبنی بر عدم امکان اجتهاد در حجاب، مطالبی میان فضلاء مطرح شد؛ مطالبی که بحث را به ماهیت ضروریات دین و امکان اجتهاد یا عدم اجتهاد در ضرویات دین کشاند. نگارنده در اینجا بر تعریف ضروری الدین تمرکز دارد؛ چراکه در صورت تبیین ماهیت آن قابل اجتهادی بودن و یا غیر قابل اجتهادی بودن آن روشن خواهد شد؛ لذا این نوشته در دو قسمت ارائه خواهد شد: قسمت یکم در تبیین ماهیت ضروری دین و قسمت دوم در قابلیت اجتهاد در ضروری دین.

تعریف ضروری الدین: فقها تعاریف متعددی از ضروری الدین ارائه داده‌اند:

۱. در بخشی از این تعاریف، ضروری الدین به بدیهی بودن حکم شرعی تعریف شده؛ به‌طوری که نیاز به استدلال برای اثبات آن وجود ندارد، ازجمله:

– تعریف مرحوم حسین حلی: «ما یکون ثبوت الشئ فی الدین ضروریات لا یحتاج الی دلیل» (حلی، دلیل العروه الوثقی، ۱: ۴۴۴)

مطابق این تعریف ضروری دین عبارت است از آنچه که اثبات آن به استدلال محتاج نیست، بلکه هر انسانی می‌داند که فلان گزاره جزء دین است. این تعریف مختار جناب احمدی در نقد بر ناقد ناشناس است؛ چراکه ایشان فرموده‌اند: «اگر آن علم به قدری واضح باشد که بدیهی به شمار آمده و نیازمند استدلال نباشد، آن را (نظری) خوانند». قسمت اخیر تعریف جناب احمدی «نیازمند استدلال نباشد» را ناقد سخنان جناب احمدی، یعنی جناب عبداللهی در تعریف ضروری آورده‌اند: «بدیهی بودن به معنای «بی‌نیازبودن از استدلال است نه معنای گتره‌ای بودن وبی‌حساب و کتاب و «فاقد دلیل بودن».

این تعریف با این اشکال مواجه است کلمه ضروری را در «ضروری الدین» به معنای مصطلحی که در علم منطق – یعنی تقسیم علم به نظری و ضروری – است، درنظر گرفته‌اند؛ حال آنکه کلمه ضروری در این‌جا به‌معنای مصطلح منطقیون نیست؛ یعنی «نیاز به استدلال نباشد»؛ مانند قضیه محال بودن اجتماع نقیضین؛ بلکه به معنای قطعی بودن حکم شرعی در میان مسلمین است؛ به‌طوری که احد الناسی در آن «ان قلت نمی‌زند» مانند وجوب نماز، روزه و زکاه. ازجمله کسانی که صراحتاً به این تفاوت اشاره کرده‌اند، مرحوم استرآبادی در الفوائد المدنیه است: «وبالجمله، معنى ضروریّ الدین ما یکون دلیله واضحا عند علماء الإسلام بحیث لا یصلح لاختلافهم فیه بعد تصوّره. ومعنى ضروریّ المذهب ما یکون دلیله واضحا عند علماء المذهب بحیث لا یصلح الاختلاف فیه.» (ج۱، ص۲۵۲). همچنین مرحوم صاحب هدایه المسترشدین نیز به مناسبتی متذکر این تفاوت می‌شوند: «فالظاهر أنّ ما ذکره مبنیّ على اشتباه ضروریّات الدین بسائر الضروریّات، وبینهما من البین البیّن ما لا یخفى، إذ لیس المقصود من ضروریّات الدین ما یکون ثبوت الحکم وصحّته على سبیل الضروره کما هو الحال فی سائر الضروریّات، بل المقصود ثبوتها من الدین على سبیل الضروره» (هدایه المسترشدین، ۱: ۶۷)؛ همچنان که در بدایه اصول جناب آل رضی به این نکته تصریح شده است: «تاره یکون ثبوته لقیام ضروره الدین علیه کالصلاه و الصوم و الزکاه و الحج، و اخرى یکون ثبوته لکونه ضروری الثبوت عند العقل کالتکلیف بغیر المقدور و کلزوم اطاعه اللّه.» (آل راضی، بدایه الوصول، ج۹، ص۳۱۷).

۲. برخی نیز در تعریف آورده‌اند: ضروری عبارت است از آن دسته احکامی که به درجه‌ای از شیوع و وضوح رسیده‌اند که قریب‌به‌اتفاق مردمان از آن آگاه هستند، ازجمله:

– تعریف مرحوم بجنوردی: «والمراد بثبوته من الدین بالضروره أنه لا یحتاج إثبات أنه من الدین إلى نظر واستدلال بل یعرف کونه من الدین کل أحد إلا أن یکون جدید الاسلام بحیث لا علم ولا اطلاع له على أحکام الاسلام ولا على عقائده، أو عاش فی بلد بعید عن بلاد الاسلام ولا تردد له إلى بلاد المسلمین، ولا معاشره له معهم.» (بجنوردی، ۵: ۳۶۷)

گرچه قسمت اول تعریف «أنه لا یحتاج إثبات أنه من الدین إلى نظر واستدلال» موهن این نکته است که این تعریف به‌واقع همان تعریف اول است، لکن باتوجه باتوجه به عبارت بعدی: «بل یعرف کونه من الدین کل أحد إلا أن یکون جدید الاسلام» روشن می‌شود که مرادشان ضروری مصطلح نیست.

– تعریف آیت‌الله جعفر سبحانی: «انّ الحکم التشریعی إذا بلغ من الوضوح بمرتبه لا یجهله إلّا شذّاذ الناس من المسلمین ممّن یعیش بعیدا عن الأوساط الإسلامیه، فهو من ضروریات الدین» الزکاه فی الشریعه الاسلامی الغراء، ۱: ۸)

– تعریف استرآبادی: «معنى ضروریّ الدین ما یکون دلیله واضحا عند علماء الإسلام بحیث لا یصلح لاختلافهم فیه بعد تصوّره. ومعنى ضروریّ المذهب ما یکون دلیله واضحا عند علماء المذهب بحیث لا یصلح الاختلاف فیه.» (الفوائد المدنیه، ج۱، ص۲۵۲).

۳. در بخشی از این تعاریف ضروری دین این گونه تعریف شده است: «ضروری عبارت است از که نزد شخصی به نحو یقینی ثابت شده است که جزء دین است ولو این ثبوت به واسطه برهان باشد، ولو مجمع علیه نباشد» (مجمع الفائده والبرهان، ج۳: ۱۹۹).

این تعریف با این اشکال مواجه هست که به صرف یقینی بودن حکم برای کسی، آن حکم را نمی‌توان جزء ضروریات دین تلقی کرد.

۴. برخی نیز در تعریف ضروری آورده‌اند: ضروری دین عبارت از آنچه که انکار آن انکار رسالت انبیاء است، ازجمله کسانی که به صراحت به این نکته اذعان کرده‌اند:

– تعریف امام خمینی (ره): «و الاشکال فیه ناش من ان إنکار الضروری هل هو بنفسه موجب للکفر، أو إذا لزم منه إنکار اللّه أو توحیده أو رساله النبی صلّى اللّه علیه و آله و الأظهر هو الثانی. (امام خمینی، کتاب الطهاره، ج۲: ص۲)

– مرحوم مدرسی (ره): «ضروریاً من ضروریات الدین إنکاراً ینتهی إلى إنکار الرساله». (مدرسی، محمد تقی، الاستفتاء، ج۱، ص۵۳)

۵. در تعریف دیگر آمده است: «المراد من «ضروریات الدین» هی الأمور التی یراها الجمیع جزءاً من الدین سواء العالم أو غیر العالم، کالصلاه و الصوم و الحجاب» (مکارم شیرازی، الفتاوی الجدیده ج۳: ۳۴۲)

۶. برخی دیگر نیز در تعریف آورده‌اند: اجماع جمیع مسلمین با جمیع طوایف و اشخاص در جمیع زمان‌ها بر امری مانند نماز و روزه و زکات؛ ازجمله:

– مرحوم مظفر: «فأنى لنا أن نحصل على اجماع جمیع الامه بجمیع طوائفها واشخاصها فی جمیع العصور إلا فی ضروریات الدین مثل وجوب الصلاه والزکاه ونحوهما» (مظفر، اصول الفقه، ج۲: ۹۱)

تحلیل تعاریف: شش تعریف مذکور اهم تعاریفی است که برای ضروری دین مطرح گردیده است. باتوجه به نقدهای واردشده به دو تعریف اول و سوم، تعریف دوم و چهارم و پنجم و ششم قریب به‌واقع است؛ با این وجود این چهار تعریف را نباید در عرض هم تلقی کرد؛ بلکه این تعاریف در طول هم هستند و مکمل همدیگر هستند. توضیح مطلب اینکه تأکید تعریف دوم بر وضوح و بداهت حکم شرعی؛ به‌واقع همان شیوع حکم شرعی میان مردمان است؛ به‌طوری که همه مسلمانان آن حکم را جزء اسلام می‌دانند؛ این نکته درواقع نکته مؤکّد تعریف پنجم نیز است؛ چراکه در تعریف آمده است: «یراها الجمیع»؛ این نکته (شیوع میان مسلمین) موردتصریح تعریف ششم است. علت اخذ این قید (شیوع میان مسلمین) این است که اگر میان مسلمین شیوع نداشته باشد و مورد اختلافی باشد، اعم از اینکه اختلاف مربوط به یک عصر باشد یا میان اعصار باشد، دیگر نمی‌توان آن را ضرروی دین دانست. هر سه تعریف نیز در راستای تعریف چهارم است؛ زیرا با اجماع جمیع مسلمین در همه اعصار بر یک مطلبی روشن می‌گردد که انکار آن انکار نبوت رسول الله (ص)؛ چراکه به‌واسطه اجماع مسلمین در همه اعصار کشف می‌گردد که جزء دین است و انکار جزء دین انکار نبوت است.

باتوجه به نقدهای واردشده و جمع میان تعاریف شایسته است ضروری دین را این گونه تعریف کنم: «ضروریات دین عبارت از آن دسته احکامی که به اجماع جمیع مسلمین در همه اعصار جزء دین شناخته شده است همچون وجوب نماز و روزه و احکام دیگر»؛ خواه این عدم اختلاف ناشی از اجماع مسلمین باشد یا اخبار متواتر عند الفرق باشد یا نص قرآن کریم باشد و به‌واسطه این تعریف نکات تعاریف مذکور تأمین خواهد شد؛ چون وقتی حکمی در میان مسلمانان در همه اعصار مورداتفاق قرار گرفت: اولاً به مرتبه «بلغ من الوضوح بمرتبه لا یجهله إلّا شذّاذ الناس» و «یراها الجمیع» نائل خواهد شد و ثانیاً به‌واسطه آن کشف خواهد شد که «جزءاً من الدین» است و انکار «جزءاً من الدین» ینتهی إلى «إنکار الرساله».

جواز اجتهاد یا عدم اجتهاد در ضروریات دین: مطابق تعریفی که برای ضروری الدین مطرح شد؛ وقتی به اجماع مسلمین حکمی از احکام شرعی جزء دین باشد، فارغ از اینکه سرمنشأ اجماع چه باشد؛ خواه نص قرآن، خواه روایات متواتر؛ نازله به‌منزله مسئله اجتهاد در مقابل نص است که امری مردود نزد علمای اسلام است؛ مگر اینکه حکمی از احکام اسلام مطابق میل و طبع شخصی نباشد و لذا دست به اجتهادات از قبیل اجتهادات در مقابل نص بگیرد؛ همان‌طوری مواردی از این دست در میان روشنفکران در مسائلی همچون ارث مشاهده می‌شود. به‌هرروی سخن استاد فاضل لنکرانی در عدم اجتهاد در حجاب سخنی بر طبق موازین اصولی است.

نکته آخر: محل بحث درون دینی است؛ به‌عبارت‌دیگر در دین اسلام پیش‌فرضهای را علمای اسلام مسلم گرفته‌اند: ازجمله عدم تغییر در حلیت و حرمت (احکام ثابت)، متکلم مراد واحدی دارد و این گونه نیست که مراد وی در طی امکنه و ازمنه – متناسب با شرایط و اوضاع – سیال باشد، آن گونه که در قرائت طرفدارن هرمنوتیک می‌بینیم و غیره؛ لذا عدم اجتهاد در ضروری دین متناسب با چهارچوب فهم مسلمین است و در این چهارچوب اجتهاد در این گونه موارد معقول نیست. بله اگر مثلاً پیش‌فرض‌های غالب میان مسلمین را نادیده بگیریم و مثلاً متن را امر سیالی بدانیم، قرائت‌های جدیدی می‌توان از ضروریات دین و حتی در سایر ساحت‌ها مطرح کرد؛ سخن استاد لنکرانی و جناب احمدی (و بنده خدا) در چهارچوب فهم مسلمین است و سخن ناقد ناشناس و جناب عبداللهی مربوط به ساحت‌های خارج از مکتب معمول مسلمین است؛ لذا بدین طریق می‌توان میان سخنان این فضلاء جمع کرد.

نویسنده: مهدی نریمانپور؛ پژوهشگر و دانشجوی دکتری فقه و حقوق خصوصی مدرسه عالی شهید مطهری

 

(اجتهاد یادآور می‌شود، در صورت صلاحدید و تمایل نویسندگان این مباحثه مکتوب به صورت «درج دیدگاه» ذیل یادداشت و با مشارکت مخاطبان فرهیخته ادامه خواهد داشت.)

۳ دیدگاه

  1. از قضا سرکنگبین صفرا فزود!

    ادعای پر برکت جناب استاد جواد فاضل، رفت و برگشت نقدهایی را در پی داشت. در آخرین آنها، سخن جناب نریمانپور، نه تنها نکته تازه‌ ای را به فرمایشات جناب استاد فاضل و جناب احمدی اضافه نکرد بلکه ادعاهای دیگری را نیز بر آنها افزود!

    همان طور که در نقد بیانات جناب احمدی گفته شد، پرداختن به «تعریف ضروری دین» با توجه به تکثر آنها – که برخی در کلام جناب نریمانپور نقل شده است و برخی نیز ناگفته ماند – و خود ایشان نیز یکی دیگر بر آنها افزود – منحرف شدن از چالش اصلی ادعای جناب استاد فاضل است.
    این مختصر، ابتدا به ادعاهای جناب نریمانپور پرداخته، و در انتها، مجددا چالش اصلی ادعای حضرت استاد فاضل را به پرسش می گذارد.

    الف – ادعاهای اضافه شده جناب نریمانپور این موارد است:

    ادعای۱- وقتی به اجماع مسلمین حکمی از احکام شرعی جزء دین باشد، فارغ از اینکه سرمنشأ اجماع چه باشد؛ خواه نص قرآن، خواه روایات متواتر؛ نازله به‌منزله مسئله اجتهاد در مقابل نص است.

    اولا – ناصوابی این ادعا از این جهت است که چنین اجماعاتی همگی «استنباطی» (مدرکی) هستند نه تعبدی – هر چند که اگر تعبدی هم بودند، باز حجیتی نداشتند. بنابراین، حجیت چنین اجماعاتی منوط به صحت آن استنباطات و آن مدارک است، و هر فقیهی فارغ از آرای فقیهان دیگر، مجاز است مستقلا به بررسی آن مدارک بپردازد.

    ثانیا – صحت این کلیشۀ رایج «اجتهاد در مقابل نص» – که یکی از باورهای شایع حوزه فقاهت است – منوط به این است که ما واقعا «نص»ی داشته باشیم. در «عصر غیبت» و عدم دسترسی به معصوم علیه السلام، آیا می توان متونی را که جز «مراتب» مختلفی از «ظواهر» چیزی را القاء نمی کنند، «نص» نامید؟! «نص»، آن رأیی است که در زمان حضور و از معصوم علیه السلام دریافت شود. تنها در زمان حضور است که ظرفیتی برای اجتهاد فقها باقی نمی ماند و عبارت «اجتهاد در مقابل نص» معنای واقعی خود را باز می یابد. تا زمانی که «برداشت»ی از متن – هر چند مرتبۀ بالایی از ظهور برای آن ادعا شود – از «ظاهر» فراتر نرود، می تواند به صورت مستدل و عقلائی، نقد گردد. ما با ساخت انواع این کلیشه ها و التزام به آنها راه فهم و حریت فکری را بر خود می بندیم.

    ادعای۲- پیش‌فرضهایی را علمای اسلام مسلم گرفته‌اند: ازجمله عدم تغییر در حلیت و حرمت (احکام ثابت).

    اولا – «پیش‌فرض‌های علما» چه حجیتی برای فقیه دارد؟ آیا پیش‌فرض‌های فقها، در عرض کتاب و سنت، از منابع فقه است؟!

    ثانیا – مصداق یاد شده، یعنی «عدم تغییر در حلیت و حرمت احکام اولیه» نیز، در امور غیرعبادی عمدتا، و در پاره‌ای از امور عبادی، امر قابل مناقشه‌ای است. یعنی فرض «ثبات احکام» در این امور، هر چند ادعا می شود، ولی با واقعیت‌های جهان متحول سازگار نیست و تاکنون مشکلات متعددی را برای جوامع اسلامی ایجاد کرده است. البته، بسیار سعی شده است که با تقسیم احکام به «ثابت» و «متغیر»، پاسخی درخور به مسئله «تعارض جهان متحول و احکام ثابت» داده شود و آن را حل کنند ولی مرور ادبیات این حوزه، شکست راه‌حل‌ها و ساده انگارانه بودن آنها را نشان می دهد.

    ادعای۳- عدم اجتهاد در ضروری دین متناسب با چهارچوب فهم مسلمین است و در این چهارچوب اجتهاد در این گونه موارد معقول نیست.

    اولا – «چهارچوب های فهم مسلمین» چه حجیتی برای فقیه دارد؟ آیا این چهارچوب ها از «منابع و ادله جدید فقه» است؟!

    ثانیا – با توجه به اینکه تمامی ضروریات ادعایی، اموری استنباطی هستند چرا اجتهاد در آنها «نامعقول» است؟! آیا «نامعقول» خواندن استنباط در اموری که «ماهیتا استنباطی هستند»، «معقول» است؟!

    ادعای۴- بله اگر مثلاً پیش‌فرض‌های غالب میان مسلمین را نادیده بگیریم و مثلاً متن را امر سیالی بدانیم، قرائت‌های جدیدی می‌توان از ضروریات دین و حتی در سایر ساحت‌ها مطرح کرد.

    نیازی به «سیال» گرفتن متن نداریم بلکه بر اساس همین متون «ثابت» کتاب و سنت که منابع اجتهاد هستند، صحیح است که گفته شود فقیه می تواند با اجتهاد در ضروریات، مسلمات، اجماعات، و پیش‌فرض‌های قاطبۀ مسلمین به رأی جدیدی دست یابد؛ و این امر، تازگی ندارد بلکه تفقه تاکنون بر همین نمط سیر کرده است. چه ایرادی دارد که فقیه بر اساس استدلال های صحیح، به قرائت های جدیدی از ضروریات دین و حتی دیگر ساحت ها نایل شود؟! آیا استیحاش از این نگرش می تواند بازدارندۀ فقیه از اجتهاد و رسیدن به رأی جدید باشد؟!

    ب – و اما چالش اصلی ادعای جناب استاد فاضل – که هنوز بی پاسخ مانده و پرداختن مصرانه به «معنای ضروری» نتوانسته است حلی مُقنِع و مُتقَن برای آن ارائه کند – این است که آیا مُهر زدن عنوان «ضروری دین» بر پیشانی موضوعات فقهی («ضروری» به هر معنایی که باشد)، «ماهیت اجتهادی بودن» این موضوعات را متحول، و آنها را از «اجتهادی و قابل استنباط بودن» خارج سازد؟! تمرکز و اصرار بر «تعریف ضروری» برای «معقول» و «موجه» جلوه دادن آن ادعا، نمی تواند حل مدعا باشد.

  2. محی الدین قویدل

    بسم الله الرحمن الرحیم

    نقدی بر «مفهوم‌­شناسی «ضروری الدین» و پاسخ به یک نقد»

    نویسنده محترم شش تعریف را نقل کرده بودند که به برخی اشکال کرده و برخی را پذیرفته بودند در نهایت ادعا داشتند که با توجه به تعریف پذیرفته شده حقیقت آن چیزی است که استاد فاضل لنکرانی فرمودند که، اجتهاد در ضروریات دین امکان ندارد.

    فارغ از درست یا نادرست بودن نتیجه، ظاهرا در عبارات و فرایند بحث اشکالات زیر به نظر می رسد:

    ۱.نویسنده تعریف اول را چنین نقل کرده و نقد می کند:
    «– تعریف مرحوم حسین حلی: «ما یکون ثبوت الشئ فی الدین ضروریات لا یحتاج الی دلیل» (حلی، دلیل العروه الوثقی، ۱: ۴۴۴)

    این تعریف با این اشکال مواجه است کلمه ضروری را در «ضروری الدین» به معنای مصطلحی که در علم منطق – یعنی تقسیم علم به نظری و ضروری – است، درنظر گرفته‌اند؛ حال آنکه کلمه ضروری در این‌جا به‌معنای مصطلح منطقیون نیست؛ یعنی «نیاز به استدلال نباشد»؛ مانند قضیه محال بودن اجتماع نقیضین؛ … »

    انگار نویسنده در اشکال به تعریف اول («ما یکون ثبوت الشئ فی الدین ضروریات لا یحتاج الی دلیل» (حلی، دلیل العروه الوثقی، ۱: ۴۴۴)) از برخی عباراتی که مرحوم حلی در قبل و بعد تعریف آورده غافل شده و دقت کافی نکردهاند حال آن که دقت در عبارت نشان میدهد که اصلا مراد ایشان از ضروری اصطلاح منطقی نیست، زیرا ایشان در بخشی از عبارت چنین دارند: «مثل ان یقال: هذه الکبرى ضروریه – یعنی أن العلم بها ضروری – … کما فی أصل وجوب الصوم و الصلاه و بعض العقائد.»

    از عبارت «العلم بها» و تمثیل به مثل نماز و روزه، معلوم میشود که معنای این که گفته شود: وجوب نماز از ضروریات دین است، این است که علم به وجوب آن ضروری است و نیازی به ارائه استدلال ندارد؛ بخاطر آیات و روایات و اجماع مسلمین و … و این غیر از اصلاح منطقی «ضروری» است که اجتماع نقیضین از مصادیق آن است. به نظر می رسد اگر یک محصلی که منطق خوانده و ضروری دین را همانند بالا تعریف کرده بود و نماز و روزه را به عنوان مثال مطرح کرده بود، نسبت دادن « بکار گیری اصطلاح منطقیِ ضروری» شایسته نباشد، چه رسد به این که این شخص فقیه باشد. پس منظور ایشان با توجه به قرائن مقالی و مقامی، این است که ضروری دین آن اموری است که برای فهم آن نیازی به ارائه دلیل نیست.
    اگر دقت شود کلمات مرحوم استرابادی (الفوائد المدنیه ج۱، ص۲۵۲) و صاحب هدایه المسترشدین(هدایه المسترشدین، ۱: ۶۷) نیز نزدیک به عبارت مرحوم حلی است. (مخصوصا هدایه المسترشدین را دقت گردد.)

    ۲. نویسنده در نقد به تعریف سومی که محقق اردبیلی (مجمع الفائده والبرهان، ج۳: ۱۹۹) ارائه میدهند، مینویسند:
    « این تعریف با این اشکال مواجه هست که به صرف یقینی بودن حکم برای کسی، آن حکم را نمی‌توان جزء ضروریات دین تلقی کرد. »

    در این جا مشکل این است که این اشکال به عبارت محقق اردبیلی متوقف بر این است که نویسنده معنای ضروری را کشف کرده و میداند، حال آن که فعلا در عبارات فقها به دنبال کشف این معنا هستند، لذا نمیتوانند اشکال کنند: که «به صرف یقینی بودن حکم برای کسی، آن حکم را نمی‌توان جزء ضروریات دین تلقی کرد »!

    ۳. تعریف چهارم را از امام خمینی ره و مرحوم مدرس چنین آورده اند:

    « برخی نیز در تعریف ضروری آورده‌اند: ضروری دین عبارت از آنچه که انکار آن انکار رسالت انبیاء است»

    – تعریف امام خمینی (ره): «و الاشکال فیه ناش من ان إنکار الضروری هل هو بنفسه موجب للکفر، أو إذا لزم منه إنکار اللّه أو توحیده أو رساله النبی صلّى اللّه علیه و آله و الأظهر هو الثانی. (امام خمینی، کتاب الطهاره، ج۲: ص۲)

    – مرحوم مدرسی (ره): «ضروریاً من ضروریات الدین إنکاراً ینتهی إلى إنکار الرساله». (مدرسی، محمد تقی، الاستفتاء، ج۱، ص۵۳)
    غافل از این که این عبارت نمیتواند تعریف باشد، اصولا عباراتی که از امام ره و مدرسی نقل می کنند تعریف از ضروری نیست بلکه این دو بزرگوار آثار انکار ضروری را مطرح کرده اند!

    ۴.در تعریف ششم هم نوشته اند:

    «برخی دیگر نیز در تعریف آورده‌اند: اجماع جمیع مسلمین با جمیع طوایف و اشخاص در جمیع زمان‌ها بر امری مانند نماز و روزه و زکات؛ ازجمله: مرحوم مظفر: «فأنى لنا أن نحصل على اجماع جمیع الامه بجمیع طوائفها واشخاصها فی جمیع العصور إلا فی ضروریات الدین مثل وجوب الصلاه والزکاه ونحوهما» (مظفر، اصول الفقه، ج۲: ۹۱) »
    این هم تعریف از ضروری نیست؛ مگر میتوان ضروری دین را به اجماع … تعریف کرد؟! (دقت در عبارت ایشان شود) بلکه مرحوم مظفر در جهت بیان این هستند که ما نمیتوانیم به اجماع جمیع امت دست پیدا کنیم الا در مورد ضروریات دین، به عبارت دیگر میتوان از عبارت مرحوم مظفر استفاده کرد که یکی از راههایی که ما را به شناخت ضروری دین می-رساند اجماع جمیع مسلمین است، نه این که ضروری دین اجماع جمیع مسلمین باشد!!

    در نهایت به نظر میرسد، غیر از تعریف سوم همه این تعاریفی که از ضروری ارائه کردند (که البته برخی تعریف نبودند) – اگر چه در برخی موارد عبارت ها کمی اختلاف داشت و در برخی دیگر به قیودی تصریح شده بود- ظاهرا مقصود همه به یک چیز بر میگردد، البته بعید نیست که همان تعریف سوم (محقق اردبیلی) نیز تفاوتی با دیگران نکند.

    با این حال با روشن شدن تعریف ضروری باز هم جای بحث باقی است که آیا در ضروری دین، اجتهاد راه دارد یا نه؟! و این طور نیست که فقط با روشن شدن مفهوم ضروری قضیه حل شود، بلکه این بحث نیازمند روشن شدن برخی مبادی و مبانی دیگری نیز میباشد.

  3. سید محمد احمدی

    بعد السلام و التحیه خدمت جناب نریمانپور و عرض تشکر بابت یادداشت محققانه ای که ارائه فرمودید، دو نکته که البته به نتیجه گیری کلی بحث لطمه ای وارد نمیسازد عرض میشود:
    ۱) شرط کردن بداهت نزد مسلمین در «جمیع اعصار» مخل به تعریف و باعث خروج برخی مصادیق ضروری میشود چراکه ممکن است امری در زمانی ضروری نباشد سپس به درجه ای از وضوح و بداهت برسد که انکارش به انکار رسالت منتهی شود. همچنانکه در عبارات منقول از بحرالعلوم و وحید بهبهانی قدس سرهما به این نکته اشاره رفته است. بعلاوه تعبیر به اجماع مسلمین بار معنایی مباین با ضرورت دارد. اجماع در اصطلاح غیر از ضرورت و در رتبه پایین تر از آن و حتی نازل تر از تسالم است. فلذا شاید بهتر باشد تعبیرِ اتفاق نظر یا اجتماع یا یا بداهت یا لفظی دیگر که مصطلح نباشد مورد استفاده قرار گیرد.
    ۲) اشکالی که جنابعالی و شاید جناب عبداللهی هم به بنده وارد فرمودید مبنی بر یکسان انگاری مصطلح منطقی ضروری با مصطلح فقهی آن مورد توجه این فقیر بوده است. مقصود بنده (اگرچه شاید عبارت کمی قصور داشته) صرفا بهره مندی فقها از اصطلاح منطقی بوده نه یکسانی مطلق، به این معنا که فقها اصطلاحی به کلی تازه را برای لفظ ضروری تاسیس نفرموده اند و از همان مصطلح منطقی با کمی توسعه بهره برده اند. فلذا در یادداشت خود، مقام جمع بندی تعریف ضروری آورده ام:
    «ضروری دین، گزاره‌ای است که بی‌تردید و به طور بدیهی جزئی از تعالیم دین ‌‌می‌باشد، به طوری که برای باورمندان به آن دین، بی‌نیاز از هرگونه استدلالی است».
    به هر حال ضمن تشکر مجدد از خداوند متعال عاجزانه مسألت میکنم مؤمنان و بالخصوص حقیر را از فتنه ها و مزلات و مضلات آخر الزمان به لطف و عنایتش محفوظ بدارد إنه رحیم ودود.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

Real Time Web Analytics