شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
آیا فقه می‌تواند تمام این دانش‌های توصیفی، تبیینی، بنیادین و نیمه‌بنیادین (توسعه‌ای) را در اختیار ما گذارد که بگوییم مسأله استقرار عدالت در جامعه اسلامی، کاری تماما فقهی است و عالمان و صاحبان تخصص‌های دیگر، هیچ نقشی در آن ندارند و تمام نقش فقط بر عهده فقه است؟ به نظر می‌رسد که فقه، قطعا نقش دارد اما نمی‌تواند تمام نقش را بر عهده گیرد. در مطالعات وضعیت‌شناسانه هم فقه نقش ایفا می‌کند اما تمام نقش را نمی‌تواند به عهده بگیرد.
به گزارش شبکه اجتهاد، نشست علمی «نسبت فقه با عدالت» با ارائه حجت‌الاسلام والمسلمین دکتر احمد واعظی، رئیس دفتر تبلغیات اسلامی حوزه علمیه قم با حضور جمعی از اساتید و فضلای حوزه علمیه قم در موسسه «مفتاح کرامت» برگزار شد. آنچه پیش‌روی شما قرار می‌گیرد گزارشی از ارائه این عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی می‌باشد که پایان‌بخش نشست با پرسش و پاسخ همراه است.
استاد واعظی: وقتی سخن از «فقه و عدالت» به میان می‌آید، به نظر می‌رسد که بحث دو محور اصلی دارد:
محور اول: کارکرد، شأن و جایگاه عدالت در فقه امامیه؛ شامل بحث از این است که عدالت چه جایگاه و کارکردی دارد؛ و در فقه امامیه، اگر فقهای ما در عمل، به عدالت، متمسک شدند و سهم شأنی برای آن قائل گردیدند، در چه بحث‌ها و محورهایی، دیده می‌شود؟
محور دوم: کارکرد فقه در عدالت؛ یعنی اگر بخواهیم عدالت (به‌ویژه، عدالت اجتماعی) را در جامعه، مستقر سازیم، فقه متحمل چه باری می‌شود و می‌تواند چه کارکردی در مسأله استقرار عدالت، داشته باشد؟ به‌تعبیردیگر، آیا تمام بار معرفتی استقرار عدالت در جامعه اسلامی، فقهی است و این بار را فقه متحمل می‌شود؛ یا به‌لحاظ دانش‌ها و معرفت‌هایی که مقوله استقرار عدالت، بدان‌ها نیازمند است، فقه هم یکی از دانش‌های دخیل است، نه‌تنها دانش دخیل در استقرار عدالت؟
محور اول: کارکرد، شأن و جایگاه عدالت در فقه امامیه
به نظر می‌رسد که عدالت در فقه امامیه، در سه قالب، بروز و ظهور دارد:
تصدی برخی از مناصب، منوط به عدالت است؛ به‌ویژه، مناسک و کارهایی که لبه اجتماعی دارد؛ از قضاوت و افتا گرفته تا ادای شهادت، اخذ زکوات، امامت جمعه و جماعت و مانند آن. این امور، منوط به عدالت شخص است. این نوع از عدالت، مطمع نظر بسیاری از آقایان بوده و رساله‌های مستقله‌ای هم در این‌باره نوشته شده است که از آن‌ها می‌توان به رساله مرحوم شیخ انصاری، مرحوم مامقانی، مرحوم شهیدی در «هدایۀ الطالب الی اسرار المکاسب» که به‌صورت جداگانه به مفهوم‌شناسی و تعریف عدالت و شرائط احراز آن پرداخته‌اند.
قاعده «عدل و انصاف» که نزد معتقدین بدان، در شبهات موضوعیه، کاربرد دارد و در جایی که اطراف دعوا در امور مالیه، مشتبه می‌گردد و هیچ‌یک از مدعیان در این امر، ترجیحی بر دیگری ندارند و از طرف متعارف حل دعاوی -که عبارت از «ید»، «یمین» و «بینه»- منتفی است؛ یعنی هیچ‌یک نه ید دارند؛ نه از بینه، برخوردارند و هیچ کدام هم حاضر به ادای یمین نیستند. در اینجا برخی از فقها قائلند که باید به‌اقتضای «القرعۀ لکل امر مشکل» به قرعه، متمسک شد. برخی از فقها هم از روایات مربوطه و نظایر آن، قاعده «عدل و انصاف» را استفاده می‌کنند که مفادش این است که آن مال به‌تناسب افراد طرف منازعه، به تساوی، تقسیم شود (تنصیف بین دو نفر، تثلیث بین سه نفر، تربیع بین چهار نفر و …) تا اگر ذی‌حق واقعی به تمام حقش نمی‌رسد، یقین حاصل کنیم که به بعض حق خود دست یافته است. برخی هم بحث کرده‌اند که این قاعده «عدل و انصاف» اماره است یا اصل؟ جالب این‌که مرحوم آیت‌الله صافی گلپایگانی با این‌که این قاعده را اصل عملی می‌شمارد نه اماره، آن را مقدم بر قرعه می‌شمارد از این باب که «القرعۀ لکل امر مشکل» و در اینجا با اصل عملی «عدل و انصاف»، مشکل حل می‌شود؛ لذا مشکلی وجود ندارد تا به قرعه، متمسک شویم. البته در اینجا بحثی صورت گرفته که این از شبهات موضوعیه است نه از مصادیق شبهه حکمیه.
نگاه به عدالت و نفی ظلم به‌عنوان یک قاعده فقهی در شبهات حکمیه: در اینجا این بحث پیش می‌آید که آیا به تشخیص عادلانه بودن یا ناعادلانه بودن مورد و مصداقی می‌شود عموم یک دلیل را نسبت به موردی که ناعادلانه تشخیص داده می‌شود، تخصیص زد یا اطلاق یک دلیل را شامل این مورد ندانست و اطلاق یک دلیل را با تشخیص ظلم بودن و ناعادلانه بودن یک موضوع، تقیید کرد؟این بحثی مهم است که در شبهات حکمیه، جریان دارد. به‌دیگرسخن، آیا وزان عدل و ظلم، وزان مثل قاعده «طهارت» یا «لاضرر» است که همان‌طور که «لاضرر» مورد ضرری را از تحت عموم یا اطلاق، خارج می‌سازد، اینجا هم به تشخیص عدل و ظلم، مورد ظالمانه را بیرون نهاد؟ این بحث کاربرد بسیاری دارد و اگر پذیرفته شود، نتایجی بسیار عینی و عملی در بحث فقه، به دنبال می‌آورد. اگر کلام مرحوم مطهری که فرمود: «اگر در فقه، اعتنای لازم به عدالت می‌شد، وضع فقه ما متحول می‌گردید» ناظر به این بخش است که عدالت و نفی ظلم را به‌عنوان یک قاعده فقهی در نظر گیریم.
چند نکته
با نگاهی به کلمات فقها، در شبهات حکمیه، مسأله نفی ظلم با صراحت بیشتری به کار رفته؛ مخصوصا از قدما بیشتر برخورد می‌کنیم که گاهی در یک شیهه حکمیه، با تمسک به «فانه ظلم»، آن را از تحت عام و شمول حکم، خارج می‌سازند. مواردی از این‌دست، بسیارند و به آن‌ها اشاره شده است.
تعریفی که برخی فقها از ظلم می‌کنند، بسیار وسیع است؛ مثلا «شیخ حر عاملی» در «الفوائد الطوسیۀ» صفحه ۵۱۴، فایده ۹۷، ذیل حدیث لعن کفار می‌فرماید: «و رابعها الظلم و لا یخفی انه شامل لترک کل واجب و فعل کل حرام لانه اما للنفس أو للغیر، و لانه وضع الشیء فی غیر موضعه». بیان ایشان مطلق ترک واجب و فعل حرام را مصداق ظلم و وضع الشیء فی غیر موضوعه می‌شمارد. برخی مثل مرحوم «سیدعبدالله جزائری» در «التحفۀ السنیۀ فی شرح نخبۀ المحسنیۀ» صفحه ۴۷، ظلم را ملاک تحریم همه محرمات می‌داند و می‌فرماید: الوجه فی تحریم الربا من غیر ریب کما یأتی فی کتاب الکسب و کذا تحریم أوانی الذهب والفضه فإن ذلک کله ظلم و وضع للشئ فی غیر موضعه»؛ وجه تحرم ربا بی هیچ شکی، همین مسأله ظلم است و تحریم ظرف‌های نقره و طلا هم از این روست که ظلم و وضع الشیء فی غیر موضعه است.
اما در عین حال که این تعریف از ظلم، وجود دارد، ولی معلوم نیست که ایشان در اینجا قائل باشد که اگر در جایی تشخیص دادیم که وضع الشیء فی غیر موضعه است، بتوانیم اثباتاً پل بزنیم و استنباط حرمت کنیم؛ هرچند از سوی دیگر، چون جعل حرمت شده، می‌فهمیم که ظلم یا وضع الشیء فی غیر موضعه، موجب این حکم گردیده، ولی استفاده نمی‌شود که بتوانیم رأساً از باب کشف ملاک، چنان‌چه جایی را مصداق وضع الشیء فی غیر موضعه دیدیم، استنباط حرمت کنیم.
بیشترین مواردی که آقایان فقها به ظلم بودن چیزی، تمسک کرده‌اند، از مصادیق خارج کردن مورد از تحت عموم یا اطلاق بوده؛ نه این‌که رأساً با تشخیص ظلم در شبهه حکمیه، بتوان استنباط حرکت کرد. من مصادیق دیگری پیدا نکردم و بیشتر مواردی که مشاهده کرده‌ام، از این‌دستند. مثلا در جایی که شخص درحال قصاص دیگری است اما نه به‌علت افراط او، بلکه به اضطراب و حرکتی که خود جانی انجام می‌دهد، بیش از حد جنایت جانی، جراحتی وارد آورد، مازاد را مشمول حرج نمی‌دانند؛ چراکه اگر حکم به حرج و ضمان کنیم، ظلم محسوب می‌شود. واضح است که در اینجا سعی بر این است که این مورد را از تحت عموم مربوط به وارد آوردن جنایت، خارج سازد. پس استدلال به «لانه ظلم» نسبتاً زیاد است.
مفهوم عدل و انصاف در شبهه حکمیه
گفتیم که قاعده «عدل و انصاف» در شبهه موضوعیه، جریان دارد و موردش هم امر مشتبه مالی با قیودی است که ذکر کرده‌اند. اما تمسک به مفهوم «عدل و انصاف» در شبهه حکمیه، مصادیق بسیار اندکی دارد و اگر مواردی هم بوده، استفاده وجوب از آن‌ها نشده است. مثلا در مسأله تعدد ازواج و تسویه بین زوجات متعدد، اصل انفق به قدر کفایت یا مسأله حق قسم، فقها قائل به وجوب تسویه شده‌اند اما تسویه در مطلق انفاق مازاد بر کفایت و در مقدمات جماع، با این‌که برخی فقها تصریح کرده‌اند این مقتضای عدل و انصاف است، ولی با تصریح به اقتضای تسویه از سوی عدل و انصاف، وجوب را استنباط نکرده‌اند بلکه برخی از فقها حکم به استحباب مؤکد داده‌اند.
از میان فقهای معاصر، کسی که بیشتر از همه؛ به‌خصوص در عدل و انصاف در شبهه حکمیه، متمسک شده، مرحوم «عبدالاعلی سبزواری» در «مهذب الاحکام» است که در موارد متعددی به مسأله انصاف، متمسک شده‌اند. البته پیش از ایشان هم بعضا در کلمات فقها دیده می‌شود. مثلا در بحث زکات، مطرح است که شخص باید تسلط و تمکن بر تصرف مال داشته باشد تا مشمول زکات شود، اما اگر بدون آن، وجوب زکات، شامل او نمی‌شود. در اینجا برخی فقها تعبیر کرده‌اند که این، مقتضای عدل و انصاف است که کسی که تسلط و تمکن بر مال ندارد، زکات بر او واجب نباشد.
مرحوم «عبدالاعلی سبزواری» در تعبیری جامع می‌فرماید: «هذا هو الذی یقتضیه العدل والإنصاف المبنی علیه الشریعۀ فی عباداته ومعاملاته»؛ ایشان تصریح می‌کند که شریعت در معاملات و عباداتش مبتنی بر عدل و انصاف است. ایشان در موارد دیگری هم به این دو، متمسک می‌شود، ولی باز هم باید یادآور شد که در مواردی هم که ایشان تمسک می‌کنند، باز از باب خارج کردن مورد از تحت عمومات یا اطلاقات است و من چیزی نیافتم که از باب تشخیص عدل و انصاف رأساً، استنباط حکم وجوبی و الزامی شرعی شود؛ کما این‌که قدما هم اگر بعضا استنباط کرده‌اند، استحباب مؤکد را از آن به دست آورده‌اند نه وجوب را.
محورهای عدل و نفی ظلم به‌عنوان قاعده
عدل یا نفی ظلم به‌عنوان یک قاعده که در شبهات حکمیه، استفاده شود، نیازمند بحث‌های بسیاری است؛ زیرا چندان پرورده نشده و ابهامات فراوانی در خود دارد و نیازمند مجال بحث بسیار است. در اینجا به برخی از محورهای آن، اشاره می‌شود.
مرجع تشخیص ظلم یا عدل بودن: روشن نیست که مرجع تشخیص ظلم یا عدل بودن یک موضوع، روشن نیست و نمی‌توان به‌صراحت گفت که مرجع تشخیص، متخصص فقیه است یا عرف و یا عقل؟ این امر عقلائی است یا امری عقلی و یا تخصصی؛ یا به تشخیص فرد فقیه و متخصص فقه، بستگی دارد؟
مرحوم آیت‌الله «صانعی» از آن‌دسته فقهایی بودند که مرجع تشخیص را عرف می‌دانستند و استدلالشان این بود که:
مقدمه نخست: با توجه به آیه چهارم سوره ابراهیم که می‌فرماید: (وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ) استفاده می‌کردند که عرف، هم مفهوما مرجع تشخیص مفاهیم است و هم مصداق آن مفاهیم؛ یعنی تشخیص مفهوم ظلم و عدل، عرفی است و عرف آن را تشخیص می‌دهد و تعیین یک چیز به‌عنوان ظلم و عدل هم به عهده عرف، قرار دارد.
مقدمه دوم: قرآن در آیاتی متعدد، به عدل، دعوت، و ظلم را نفی کرده است.
مقدمه سوم: هر روایتی که به تشخیص عرف بخواهد عموم یا اطلاقش شامل مورد ظالمانه شود، خلاف قرآن، محسوب می‌شود و از باب مخالفت با قرآن باید طرد گردد. یعنی عموم یا اطلاق یک دلیل که شامل موردی می‌شود که به تشخیص عرف، مصداق ظلم و ظالمانه است، تحفظ آن عموم یا اطلاق نسبت به مورد، عمل برخلاف قرآن است.
تفکیک یا عدم تفکیک بین ارتکاز عام عقلائی: ممکن است بگوییم اگر چیزی به ارتکاز عامه عقلائی، مصداق ظلم باشد، له وجهً که بگوییم اطلاق یک دلیل می‌تواند دو تقیید بزند یا عمومش شامل این مصداق نگردد، اما اگر عرف خاص –نه ارتکاز عام عقلائی- در یک جامعه و شرائط، تشخیص داد که چیزی مصداق ظلم است اما عرف‌های خاص دیگر، چنین تشخیص نداده باشند، معلوم نیست در اینجا بتوان گفت عموم یا اطلاق، تقیید یا تخصیص می‌خورد اما اگر کسی معتقد شود که مثلا حقوق معنوی برای کسی که عمری زحمت کشیده و چیزی تولید یا تألیف کرده، ارتکاز عام عقلائی است که نادیده گرفتن حق او را ظلم می‌شمارد. مثلا اگر اختصاص به یک طایفه یا عرف و یا جامعه خاص در یک زمان خاص نداشت قابل تعمیم عقلائی بود، در این‌گونه موارد، ارتکازات عرف، مرجع تشخیص است به این شرط که مصداق ارتکاز عام عقلائی باشد. این محور، قابلیت بحث و بررسی بیشتر دارد.
ظالمانه بودن حکم در زمان تشریع: اگر چیزی در همان زمان تشریع خود، شائبه ظالمانه بودن داشته باشد (مثل تفاوت بین دیه و زن مرد که در زمان تشریع هم عده‌ای آن را ظالمانه تشخیص داده‌اند) و به‌رغم چنین شائبه‌ای، تشریع شده، نمی‌توان مصداقا مبنای نادیده گرفتن عموم یا اطلاق روایتی باشد، اما اگر تشخیص امری، مستحدث باشد و عرف امروزی، عموم و اطلاق آن حکم را در موردی، ظالمانه می‌داند، قابل تأمل باشد و نمی‌توان گفت که شریعت به‌رغم این تشخیص، تشریع کرده است؛ چون امکان دارد کسی بگوید اقتضائات زمان صدور، چنین حکمی را طلب می‌کرده ولی الان چون فهم عرفی، تغییر کرده و آن را ظالمانه می‌شمارد، نباید به مورد دیگر، سرایت داد.
اگر کسی معتقد باشد که عمده غیرعبادیات، جنبه امضائی و تأیید مناسبات عصر و زمانه را داشته، به‌آسانی نمی‌شود اطلاق افرادی، احوالی و ازمانی را گرفت؛ چون امکان دارد کسی بگوید: پذیرش این مبنا موجب می‌شود که عناوینی مثل احسان یا معروف و یا عدالت بتوانند تفسیری ضیق از آن حکم غیرعبادی، ارائه کند.
از فقهای کنونی، آقای «محمد عندلیب همدانی» در کتاب «تأملات» به این موضوع هم پرداخته‌اند؛ گرچه به‌صورت قطعی، اظهارنظر نمی‌کنند ولی به‌عنوان یک بحث، مطرح می‌کنند که عناوینی مثل مفاهیم سه‌گانه مذکور –که بیانگر روح شریعند- باعث می‌شوند که بتوانند مفسر، مضیق یا موسع ادله شرعیه‌ای باشند که جنبه امضائی نسبت به مناسبات عرفیه زمان تشریع را داشته‌اند.
مثال‌های چهارگانه، بدین‌منظور، بیان گردیدند که مسأله تمسک به نفی ظلم یا قاعده عدالت در شبهات حکمیه، بحث‌های بسیاری می‌طلبد و اقتضا می‌کند که در حوزه به‌صورت جدی، بحث گردند.
۲) کارکرد فقه در قاعده عدالت
اکنون اگر بنا باشد عدالت در جامعه، مستقر گردد و عدالت اجتماعی دنبال شود، کارکرد فقه در بحث عدالت چیست و در این بحث، فقه چه باری را به‌لحاظ معرفتی بر می‌دارد؟ به‌دیگرسخن، نظریه اسلامی «عدالت اجتماعی» تماماً یک نظریه فقهی است و با کار فقیهانه و استنباط از منابع فقه می‌توان نظریه اسلامی «عدالت اجتماعی» را به دست آورد؟
اما پیش از این، بحثی باید صورت گیرد که ممکن است -و هستند- کسانی بگویند ما نیازمند نظریه «عدالت اسلامی» نیستیم و تمام آیات و ادله آمره به عدل و ناهیه از ظلم، احکامی امضائی و ارشادی‌اند که به التزام و تعبد به احکام شرع، ارشاد می‌کنند با این استدلال که شارع عدالت و ظلم در مناطات و ملاکات احکام را لحاظ کرده؛ لذا چون عادلانه بوده، مورد امر، واقع شده و از آنجا که ظالمانه بوده، نهی گردیده.
عباراتی هم از فقها خوانده شد که تمام الزام به انجام واجبات و ترک محرمات، از این روست که مصداق ظلم و وضع الشیء فی غیر موضعه است که این را شارع، لحاظ کرده. پس (اعدلوا هو اقرب للتقوی)، (ان الله یأمر بالعدل و الاحسان)، (کونوا قوامین بالقسط) و دیگر آیاتی از این‌دست، ارشادی‌اند و امضای شرع را با خود دارند نه احکامی تأسیسی و مولوی. چنین نیست که در عرض تکالیفی مثل نماز، روزه و حج، تکلیفی هم به عدل داشته و مکلف به عدل و قسط باشیم. بلکه همه این ادله، بیان این است که به احکام، مقید باشیم. لذا (اعدولوا) یعنی احکام شرع را پیاده کنید. بنابر این، ما اصلا نیازمند نظریه «عدالت» نیستیم تا بخواهیم بحث کنیم که این نظریه، تماما فقهی است یا شامل دانش‌های دیگر هم می‌شود؟
کسی که می‌خواهد و معتقد است ما مکلف به قسط و عدل و پیاده‌سازی آن در جامعه اسلامی‌ایم، باید از خان اول، رد شود و تأسیسی بودن وغیرامضائی و غیرانشائی بودن ادله آمره به عدل و قسط را تحکیم کند.
نوع عمومیت خطابات
خطاب موجود در آیات آمره به قسط و عدل، عام مجموعی‌اند نه عام استغراقی. در این رابطه می‌توان از آیه اقامه دین، نام برد که می‌فرماید: (و أن اقیموا الدین) که مانند نماز و روزه، کار آحاد و عام استغراقی نیست تا فرد فرد، مکلف باشند؛ بلکه مجتمع دینی و اسلامی، مکلف به اقامه دین و عدل است.
پس از این دو مطلب (که ما مأمور به قسط و عدلیم و آن هم یک امر تأسیسی و مولوی است نه ارشادی؛ و ما مکلفیم در کنار واجبات دیگری، اقامه قسط و عدل کنیم و این اقامه قسط و عدل، مثل تکالیف انفرادی نیست که تکلیف فرد بما هو فرد باشد، بلکه فارغ از روابط شخصی و عدل‌ورزی‌های فردی، خود مجتمع اسلامی هم مانند اقامه دین، مکلف به اقامه قسط عدل است) این بحث پیش می‌آید که این تماما فقهی است و بار معرفتی استقرار عدالت در جامعه اسلامی، بر دوش فقهاست تا استنباط فقهی کنند و نظریه عدالت اجتماعی اسلامی را منقح سازند؟
برای پاسخ به این پرسش، نیازمندیم که ابتدا تکلیف خود را با عدالت اجتماعی، به‌لحاظ مفهومی، مشخص کنیم که تلقی ما از عدالت اجتماعی چیست؟
به‌لحاظ مفهومی، واژه «عدالت توزیعی (Distributive justice)» قدمتی تاریخی دارد و حتی در عبارات ارسطو هم می‌خوانیم که عدالت را به «عدالت کیفری (retributive justice)» و «عدالت توزیعی» تقسیم می‌کند. پس عدالت توزیعی، یک سابقه طولانی دارد. اما «عدالت اجتماعی (social justice)» واژه‌ای است که در اواخر قرن نوزدهم به بعد، در زبان‌ها جا افتاد و مطرح شد؛ لذا قدمت تاریخی ندارد. اما وقتی از «عدالت اجتماعی» می‌گوییم، آیا منظور ما «عدالت توزیعی» است؟
ظاهرا عدالت اجتماعی، وسیع‌تر از عدالت توزیعی است؛ یعنی توزیع عادلانه فقط و فقط در رفاهیات یا درآمد و یا منابع طبیعی و بهره‌مندی از امکانات آن‌ها مطرح نیست، بلکه عدالت در جامعه، غیر از مسأله توزیع عادلانه خیرات، شامل فرایندها، مناصب، مسؤولیت‌ها، امتیازات، قوانین و مقررات می‌شود؛ یعنی وقتی از عدالت اجتماعی یا استقرار آن در جامعه اسلامی می‌گوییم، نباید عدالت را منحصر و محدود به مسأله‌ای مثل دستمزد یا رفاه و یا بهره‌مندی از امکانات طبیعی شود؛ گرچه این هم از مصادیق آن محسوب می‌شود، ولی لایه‌های زیرین و عمیق‌تر مناسبات اجتماعی بسیاری را هم در بر می‌گیرد.
دانش‌های مورد نیاز برای ایجاد وضع عادلانه
نکته دیگر، این است که وقتی سخن از عدالت اجتماعی می‌کنیم، قصد داریم وضع مناسبات اجتماعی ناعادلانه موجود را به مناسباتی عادلانه (وضع مطلوب عادلانه) تبدیل کنیم؛ یعنی وقتی عدالت اجتماعی مطرح می‌شود، بحث الگو و مدل مناسبات اجتماعی به میان می‌آید؛ بدین‌معنا که وضع ناعادلانه، وضعی است که الگو و شبکه روابطی در حوزه‌های مختلفی چون اقتصاد، آموزش و درمان به‌صورت ناعادلانه، توزیع می‌شود؛ چون ساحت‌های اجتماعی، متنوعند و عدالت اجتماعی، یک عنوان است که هم عدالت سیاسی را در خود دارد؛ هم عدالت اقتصادی، عدالت آموزشی، عدالت بهداشتی، عدالت قضائی، عدالت فرهنگی و بسیاری ساحت‌های دیگر را. پس وقتی که از عدالت اجتماعی می‌گوییم، بحث گذر از وضع ناعادلانه موجود به وضع عادلانه موجود به میان می‌آید و در اینجا به چندین نوع دانش، نیاز داریم. یعنی اگر کسی ادعا کند که قصد داریم قسط و عدل در ساحت‌های مختلف آن، در جامعه اسلامی، پیاده شود، نیازمند چند نوع دانش هستیم: دانش نخست، دانش وضعیت‌شناسانه است و دانش‌های وضعیت‌شناسانه، دست‌کم به دو قسم اصلی، تقسیم می‌شوند:
– دانش‌های توصیفی؛
– دانش‌های تبیینی.
دانش توصیفی مانند عکس‌برداری است که با یک‌سری تحقیقات کمّی و تجربی، تصویری از الان را به دست می‌آوریم. مثلا در بخش توزیع مناسبات پولی در حوزه اقتصاد می‌بینیم که وضع جامعه «الف» به‌لحاظ تورم، بی‌کاری، مناسبات پولی و مناسبات مالی را برآورد می‌کنیم و یک عکس از آن می‌گیریم؛ یعنی دانش تصویری، گزارش توصیفی از ماوقع است. درحالی که دانش تبیینی، واکاوی و کشف علل و عوامل وضعیت موجود است. مثلا اگر تورم، طلاق و بی‌کاری، وضعیت خوبی ندارند، منشأهای آن در جامعه «الف» چیست؟ پس کشف ریشه‌ها و علل آن چیزی که را دانش توصیفی در اختیار ما قرار می‌دهد، با دانش تبیینی به دست می‌آوریم.
دانش دیگری که مورد نیاز است، «دانش بنیادی» است که هم مبانی را توضیح می‌دهد و هم وضع مطلوب را. اکنون می‌توانیم بگوییم بخشی از دانش‌های بنیادین، حالت هنجاری دارند؛ یعنی ما وضع مطلوب راترسیم می‌کنیم و می‌گویم که مثلا وضع مطلوب مناسبات اقصادی در یک جامعه اسلامی چیست؟
جهارمین و مهم‌ترین دانش مورد نیاز ما «دانش توسعه‌ای (نیمه‌بنیادی)» است؛ یعنی دانشی که راهکار و مدل برون‌رفت از وضع موجود به وضع مطلوب را در اختیار ما می‌گذارد. اگر از یک سو فهمیدیم که وضع اقتصاد، چگونه است و تورم، بی‌کاری و مسائل دیگر چه وضعیتی دارد. از سوی دیگر هم فهم کردیم که وضع مطلوب عادلانه چگونه باید باشد، راهکارها، اقدامات و الگوهای مورد احتیاج برای رسیدن به وضع مطلوب عادلانه را بررسی می‌کنیم.
اکنون باید ببینیم آیا فقه می‌تواند تمام این دانش‌های توصیفی، تبیینی، بنیادین و نیمه‌بنیادین (توسعه‌ای) را در اختیار ما گذارد که بگوییم مسأله استقرار عدالت در جامعه اسلامی، کاری تماما فقهی است و عالمان و صاحبان تخصص‌های دیگر، هیچ نقشی در آن ندارند و تمام نقش فقط بر عهده فقه است؟
به نظر می‌رسد که فقه، قطعا نقش دارد اما نمی‌تواند تمام نقش را بر عهده گیرد. در مطالعات وضعیت‌شناسانه هم فقه نقش ایفا می‌کند اما تمام نقش را نمی‌تواند به عهده بگیرد.
مثالی از خلق پول می‌زنیم. می‌دانیم که خلق پول بر دو نوع «خلق پول از هیچ» و غیر آن است. مثلا نفس فراتر از موجودی و سپرده‌هایی که در خوددارند، بانک بدهند و خود را به وام‌گیرنده، بستان‌کار بشمارند، تمام آنچه فراتر از حجم سپرده بانک‌ها داده می‌شود، مصداق «خلق پول از هیچ» هستند اما مثلا تبدیل ارز به ریال –که دولت‌ها برای تأمین نقدینگی خود جهت پرداخت حقوق‌ها و مصارف دیگر، انجام می‌دهند- خلق پول از هیچ نیست. یا تعهدات و گشایش اعتباراتی که بانک مرکزی و برخی بانک‌های دیگر به آن، دست می‌زنند و بنا می‌گذارند که بعدا به این تعهدات، عمل کنند و این پول را دولت برای برنامه‌های عمرانی خود، گشایش اعتبار می‌کند و در اختیار دیگران قرار می‌دهد، اما متعهد می‌شود که بعدا بدهی خود را به بانک مربوط، پرداخت کند. در مقطعی که این اعتبار داده می‌شیود، خلق پول، صورت می‌گیرد، اما خلق پول از هیچ نیست؛ چون بالاخره، تعهد به جبران دارد.
اکنون باید پرسید که این خلق پول، امری عادلانه است یا ناعادلانه؟ در اینجا فقه است که باید نظر بدهد؛ چون کار فقیه است که از منظر فقهی، درباره عادلانه بودن یا نبودن برخی مناسبات اقتصادی موجود، اظهارنظرکند. این وظیفه در ساحت‌های دیگر هم جریان دارد؛ مثلا عادلانه بودن یا نبودن مدارس غیرانتفاعی و کنکور با وضعیت فعلی و سهمیه‌های موجود، از منظر عدالت آموزشی، از مواردی است که باید تکلیف آن‌ها در فقه، داده شود.
پس فقه در وضعیت‌شناسی می‌تواند نظر دهد اما شناخت و معرفی مناشئ تورم بی‌کاری و مانند آن‌ها، نیاز به تخصص‌های دیگر دارد و کار فقه بما هو فقه نیست.
در رابطه با دانش نیمه‌بنیادین و دانش توسعه‌ای –که مهم‌ترین دانش در بحث استقرار عدالت، محسوب می‌شود و بررسی می‌کند که چگونه از وضع موجود به وضع مطلوب برسیم- باید دانست که خود محتوای مدل اقدامات و آن دانش، کار فقهی نیست تا از فقیه، انتظار داشته باشیم برای ما از ادله و منابع فقه، استنباط کند که راه برون‌رفت از بی‌کاری در جامعه «الف» چیست یا راه برون‌رفت از تورم در جامعه «ب» چه می‌تواند باشد؟ این کار فقیه نیست اما اظهارنظر پیرامون معتبر بودن یا نامعتبر بودن راه حل‌های پیشنهادی، مسؤولیت فقیه، محسوب می‌شود؛ یعنی وقتی صاحبان تخصص، یک بسته از اقدامات برای برون‌رفت از یک مشکل اقتصادی یا در حوزه بازرگانی و یا حوزه صنعت، ارائه می‌دهند، بررسی مشروعیت و عدم مشروعیت پیامدهای چنین اقداماتی از جهت فقهی، کار فقیه است. فقیه در اینجا می‌تواند اعمال نظر کند.
تأثیر کلان‌رویکرد فقهی در فقه و عدالت
نکته پایانی، تأثیر کلان‌رویکرد فقهی در فقه و عدالت از حیث محور دوم (نقش‌آفرینی فقه در استقرار عدالت) است. مسلما اگر کسی رویکردی کاملا فردی به فقه داشته باشد و کار فقه و فقاهت را صرفا استنباط احکام تکلیفی از ادله و صدور فتوا برای آحاد مکلفان بداند، نقش فقه را در استقرار عدالت، بسیار کمرنگ ساخته اما اگر کسی به فقه ولایی (حکومتی) باور داشته باشد و فقه را در مستوا و سطح کلان اداره جامعه اسلامی ببیند نه صرف صدور فتوا از ادله برای آحاد مکلفان، نقش فقه را در استقرار عدالت، پررنگ‌تر خواهد گردانید. پس کلان‌رویکرد ما به فقه نیز تأثیرگذار خواهد بود.
پرسش و پاسخ
زاهد: درباره عدالت اجتماعی در اقتصاد، بخش عمومی، بررسی و گفته می‌شود که مثلا اگر پارکی درست می‌شود، هرکه از آن، استفاده می‌کند، پولی می‌پردازد. به نظرم فقیه باید اینجا بگوید که اگر وارد این پارک شدم و پولی ندادم، نمازم مشکل پیدا می‌کند یا نه؟ ظلم است یا نه؟ یعنی در بحث کلان‌نگری که می‌فرمایید، نمی‌خواهیم واقع فقیه را توضیح دهیم. کار فقیه این است که حکم صادر کند؛ یعنی در همان نقدینگی که فرمودید (خلق پول و سپرده قانونی) بانک مرگزی می‌گوید باید ۲۵% سپرده در بانک داشته باشی و بیشتر از آن، وام نپردازیم. فقیه در اینجا کاری ندارد. اقتصاددان می‌گوید براساس مقدار سپرده قانونی می‌توانید وام دریافت کنید اما این‌که اگر بیشتر از این پرداختی، چه اتفاقی می‌افتد.
واعظی: مسأله خلق پول، یک مسأله کاملا فقهی است که یک نمونه‌اش را عرض می‌کنم. وقتی که خلق پول -مخصوصا خلق پول از هیچ- اتفاق بیفتد، موجب کاهش ارزش پول ملی می‌شود، گرچه به مال کسی، لطمه نخورده است. توضیح این‌که در این حیطه با دو مفهوم «مال» «مالیت» روبه‌رو هستیم. در اینجا مال کسی (کمّ پول) لطمه نخورده است. مثلا اگر ده یا بیست میلیون سپرده در بانک دارد، اگر خلق پول از هیچ، زیاد اتفاق افتد، مالش محفوظ است؛ یعنی ده میلیون به پنج میلیون، تبدیل نمی‌شود، اما مالیتش و ارزش آن، کاسته می‌شود. اینجا از نظر فقهی، در چند جهت، بحث می‌شود که آیا از باب «لاضرر»، اضرار در حق سپرده‌گذاران، محسوب می‌شود یا خیر؟ یا آن بانکی که از مسأله خلق پول، بهره‌مند می‌شود، کارش اکل مال به باطل است یا خیر؛ چون کاری انجام نداده و مبالغ سنگینی را خارج از فضای سپرده‌هایش، وام داده و خود را بستان‌کار کرده است اما بعد که سپرده‌گذار، بازپرداخت می‌کند، حجم مالی سنیگنی به نانک، وارد می‌شد بی‌آن‌که مابازائی داشته باشد. این اکل مال به باطل است یا اصلا به سپرده‌گذاران، ظلم است یا خیر؟ این‌ها نیاز به بحث دارد و شاید لازم باشد که یک جلسه مفصل، بحث کنیم که خلق پول از هیچ یا غیرهیچ، چه ابعاد فقهی‌ای دارد. در اینجا چه از ناحیه کسی که از خلق پول، بهره‌مند می‌شود و چه از ناحیه لطمات و اضراری که از باب کاهش ارزش پول ملی به مردم، وارد می‌شود، قابلیت بحث از جهت فقهی را دارد.
بحث اولی هم که درباره بهره‌مندی از پارک، مطرح کردید، جزء وظایف هر دولت است که خدمات عمومی را فراهم کند و مبرر آن هم بهره‌مندی بالجمله نیست، بلکه بهره‌مندی فی الجمله است. مثلا وقتی کسی سرویس اتوبوس برای خدمات به مردم، راه‌اندازی می‌کند، دیگری که ماشین شخصی دارد، استفاده نمی‌کند؛ لذا نمی‌توان گفت که فقط باید خدماتی ارائه دهد که همه از آن، بهره بببرند. اما اگر در جایی، پارک خصوصی ساخته شد یا جاده خصوصی راه‌اندازی شد که سرمایه‌گذار خصوصی به میدان آمده و مابازاء سرمایه‌گذاری خود، عوارض آن را به مدت ده سال، بر داشته، چنان‌چه کسی مبلغ معین را پرداخت نکند، مشخص است که خلاف کرده.
صادقی: اگر از نظر فلسفه فقهی بخواهید یک پلان جامع، ترسیم کنید که شامل مبانی معرفت‌شناختی، روش‌شناختی، جامعه‌شناختی و مانند آن‌ها شود، در این منظومه، بحث عدالت نباید از منظر فقه مقاصدی به‌عنوان یکی از مقاصد فقه، نگریسته شود؟
واعظی: اشاره کردم که برخی حتی تفوه کرده‌اند که عدالت، یکی از بخش‌های روح شریعت است و لذا اگر مواردی، ناعادلانه تشخیص داده شود -ولو حکمی باشد که جعل شده باشد- می‌شود آن را ضیق کرد. یا گاهی عدالت اقتضا می‌کند که در یک حکم شرعی، ایجاد توسعه کنیم. این را گفته‌اند و قابل بحث است اما گزارشی که در بحث کردم، این بود که فقهای ما این‌گونه وارد نشده‌اند، بلکه معمولا به مسأله عدالت و ظلم، به‌عنوان مصداقی در شبهه حکمیه از باب جلوگیری از اطلاق یک دلیل مطلق در موردی که مصداق ظلم، تشخیص داده شده یا جلوگیری از عموم عامی، تمسک کرده‌اند اما موردی پیدا نکردم که رأساً بخواهیم مسأله عدل را به‌عنوان این‌که درک عقل باعث استنباط حکم الزامی شرعی شود.
مرتضوی: مطلبی را از مرحوم آیت‌الله صانعی فرمودید و بیان داشتید که ایشان عرف را هم در مفهوم‌شناسی و هم مصداق‌شناسی در عدل و ظلم، مطرح کرده‌اند. البته استحضار دارید که نظر ایشان اختصاص به این مسأله ندارد بلکه در بحث معاشرت به معروف و مواردی مانند آن هم، چنین نظری دارند. در آنجا این شبهه اشکال عقلی مستقیمی در معاشرت به معروف را … ولی در مسأله عدل و ظلم، گاهی هم خدمت ایشان عرض می‌شد که چرا به مثل (و ما ربک بظلام للعبید) و امثال آن، استدلال می‌فرمودند، درحالی که قبح ظلم و حسن عدل، یک امر عقلی است. ایشان یک ملاحظه بیرونی داشتند که اگر ما مستقیما به سراغ حکم عقل برویم، ممکن است به‌تعبیر بنده، ما را هو بکنند؛ لذا به آیه شریفه، استناد می‌کنیم. اما از آن طرف هم آنچه در شبهه ایشان واقعیت داشت، این بود که اگر بگوییم شارع دستور به عدل داده؛ مثل (اعدلوا هو اقرب للتقوی) یا (ان الله یأمر بالعدل و الاحسان) که حضرت‌عالی هم اشکال فرمودید نظریه‌ای به‌نام «نظریه عدالت» نداریم، اشکال ایشان این بود که شارع به ما دستور داده شما با عدالت، رفتار کنید و عدالت را هم من خودم تعریف می‌کنم و توضیح می‌دهم. این همان است که جناب‌عالی فرمودید براساس احکام می‌فهمیم چه چیزی عدل است و چه چیزی ظلم. اما ابتداءا از این طرف -که نظر مرحوم استاد مطهری هم بود و جناب‌عالی هم اشاره فرمودید- شبهه قوی ایشان بود این بود و مانند سایر موارد. یادم هست که گاهی خودم خدمتشان عرض می‌کردم که چرا به این آیه، استدلال می‌کنید؟ چون آیه ارشاد به همان حکم عقل است و (و ما ربک بظلام للعبید) یک امر تأسیسی نیست. آن نکته واقعی و حقیقی‌ای که مانع ایشان بود، حیث بیرونی نبود؛ بلکه این اشکال بود که ما دیگر چیزی به‌نام «قاعده عدالت» نخواهیم داشت؛ چنان‌که اگر در (عاشروهن بالمعروف) و موارد مشابه آن بگوید معروف، چیزی است که خود شرع تعریف کرده و این دیگر دستور علی‌حده‌ای نخواهد بود، بلکه ارشاد به آن حکم عقل یا تأکید بر همان حکام است؛ یعنی (عاشروهن بالمعروف) یعنی نفقه آن‌ها را که در ادله دیگر آمده، بپردازید و برخی حقوق زناشویی را ادا کنید. بحث‌هایی هم قبلا در این زمینه، صورت گرفته. سخن جناب‌عالی فقط جنبه توضیحی داشت و تقریر و گزارش فرمودید، ولی شخصا ملاحظه‌ای به این دیدگاه دارید یا نه؛ چون یک مسأله کلیدی در بحث جناب‌عالی است.
واعظی: ما در رابطه با مفاهیم نمی‌توانیم مرجع مفاهیم را در همه جا عرف بدانیم بلکه گاهی جنبه کاملا فقهی دارد نه جنبه عرفی. به نظر بنده، وقتی در بحث عدل و ظلم، مسأله‌ای عام مجموعی می‌شود و مجتمع اسلامی، مکلف می‌گردد (مثل بحث اقامه دین) این از ظرف احاله به عرف و آحاد، خارج می‌گردد؛ یعنی در مسأله بالخصوص، وقتی در موضوع خلق پول بخواهد در کلان جامعه، پیاده گردد، تشخیص این‌که خلق پول مصداق ظلم است یا نه، نمی‌توانیم به عرف، حواله کنیم؛ یعنی تشخیص عادلانه یا ظالمانه بودن، اندکی تخصصی می‌شود.
پرسشگر: تخصصی می‌شود ولی فقهی نمی‌گردد.
واعظی: وجه فقهی‌اش را عرض کردم. تشخیص پیامدهای خلق پول، در تخصص اقتصاد است، اما این‌که در شریعت آیا چنین پیامدهایی مجاز است یا غیرمجاز، به عهده فقه، گذاشته شده. در همین مسأله، برخی فقها می‌گویند: مگر کسی، دیگری را در بن‌بست قرار داده بود که پولش را سپرده کند درحالی که می‌توانست آن را تبدیل به طلا یا ارز یا خانه و یا زمین کند و یا کالای مصرفی بخرد.
این را گفته‌اند که اضراری که در مسأله خلق پول، نهفته، موجب ضمان نیست و ظلم هم به شمار نمی‌رود؛ به دو دلیل: اولا تورم و کاهش ارزش پولی فی حد ذاته، از جهت اقتصادی، یک امر منفی نیست؛ چون باعث رونق صادرات می‌شود.
شیروانی: ظالمانه بودن یا نبودن پیامدها هم با عرف متخصص است.
واعظی: : نه.
شیروانی: یعنی همه فرمایش‌هایی هم که از فقها فرمودید، روی میز می‌گذاریم. متخصص می‌گوید ظلم است و نمی‌توانید به هم بگویید زمین یا طلا بخرند. یعنی فردی، نگاه می‌کند.. وقتی در جامعه،
واعظی: این‌که شما خیلی محکم می‌گویید خلق پول، ظلم است و هر اقتصاددانی آن را رد می‌کند، درست نیست «شون پیتر» بسیار محکم می‌گوید اگر خلق پول نباشد، اصلا توسعه امکان‌پذیر نیست. برخی از اقتصاددانان می‌گویند اگر مانور سیستم مالی کشور، فقط و فقط در محدوده سپرده‌ها و حجم مالی موجود باشد، چطور طرح‌های کلان اجرا شود؟ چطور ایده‌های خلاقانه در بعد نظامی و کشف‌های علمی و برنامه‌های توسعه‌ای، اجرایی گردد؟ این حالت، مثل صندوق قرض الحسنه دفتر تبلیغات می‌شود که فقط و فقط به اندازه سپرده‌ای که داریم، وام می‌دهیم و لذا از هیچ طرح و کار اقتصادی نمی‌توانیم پشتیبانی کنیم. بنابر این نفرمایید که اقتصاددان‌ها خلق پول را رد می‌کنند. بار دیگر تأکید می‌کنم که بر شمردن پیامدها کار تخصصی اقتصادی است تا بگوید مثلا در زمان «الف» اگر دو درصد ارزش پول ملی، عالماَ عامداً کاهش یابد، چه تأثیری در افزایش حجم صادرات، پیدا می‌کند، کار فقیه نیست بلکه اقتصاددان می‌تواند مشخص کند؛ لذا گاهی در برخی کشورها عمدا نرخ برابری ارز خود با ارز‌های خارجی را کاهش می‌دهند؛ چون انباشت تولید، صورت گرفته و باید صادرات شود؛ لذا صادرات باید تسهیل گردد. اماگاهی پول خود را قوی‌تر می‌کنند. بله، برشمردن پیامدها و تشخیص میزان کاهش ارزش پول ملی کار اقتصاددان است اما تشخیص این‌که به‌لحاظ فقهی، مصداق اکل مال به باطل یا اضرار است یا نه، کار فقیه، محسوب می‌شود.
شیروانی: از لحاظ فقهی باید دید به یک خلاف قواعد ما شد یا نه؟ فقیه می‌گوید نشده ولی این یعنی ظلم هم نشده؟
واعظی: من نمی‌گویم ظلم نشده.
شیروانی: از همین‌جا شروع شد که بگوییم خلق پول، ظالمانه است یا نه؟ تشخیص ظالمانه بودن یا نبودنش کار فقیه نیست. بله تشخیص این‌که اکل مال به باطل شده یا نه، به عهده فقیه است ولی ظالمانه بودنش را باید روشن کرد.
واعظی: ما باید در یک جلسه مفصل، بحث کنیم.
مرتضوی: در تکمیل بحث خودم عرض می‌کنم که مرحوم آیت‌الله صانعی تا آنجا که در ذهن دارم، مشکلشان مفهوم عدالت و مانند آن نبوده، چون مفهوم را با مراجعه به عرف خاص یا لغت، پیدا می‌کنیم.
واعظی: بحث من مصداق بود.
مرتضوی: شما فرمودید هم در مرحله مفهوم …
واعظی: اصلا مبنای ایشان این است.
مرتضوی: چنان‌که در خاطرم هست، اشکال اصلی ایشان به مصداق بود؛ یعنی اگر عرف این را مصداق ظلم دانست؛ مثل روایت ابان که وقتی جنایت، بالاتر آمد ولی دیه‌اش کاهش یافت، شبهه … ایشان روایت ابان را به‌جز این‌که خلاف ادب می‌دانستند، به همین علت، رد می‌کردند ولو صحیحه است. می‌خواستم بدانم حضرت‌عالی، جدا از مفهوم عدالت و ظلم، در تشخیص مصداق، اشکالی به ایشان دارید؟
واعظی: بله اشکالم این است که ایشان چند بحث را مشخص نکرده؛ مثل همین چند بحث که ذیل این بحث قرار دارد. من با ایشان شروع کردم و ذیلش چند بحث را مطرح ساختم که ایشان آن‌ها را تعیین‌تکلیف نکرده. مثلا ایشان بین عرف خاص یا ارتکاز عام عقلائی، تفکیک قائل نشده و بین جایی که چیزی در زمان خود تشریع، شائبه ناعادلانه بودن داشته و آنچه امروز دچار شائبه شده، تفکیک نداده. اشکال به ایشان این است که …
مرتضوی: اشکال جناب‌عالی را اجمالا قبول دارد.
واعظی: اجمالا بله، ولی باید این تفکیک‌ها حل شود؛ یعنی این باب، گشوده می‌شود ولی قیودی دارد که باید بحث شود.
شریعتمداری: عرض کردم در وضعیت‌شناسی‌ای که فرمودید، سازگاری و عدم سازگاری آن با احکام فقهی مصرح، روشن است ولی تشخیص عدالت، دست‌کم به نوع نگاه فقیه و مبانی اتخاذی بر می‌گردد.
واعظی: یک بار بحث کردیم و نیاز به بحث بیشتر هم دارد. به نظرم خوب است که اگر کسی درباره موضوع خلق پول، کار کرده، در اینجا بحث ارائه دهد.
شریعتمداری: همین مورد را در یک جلسه، بررسی کنیم تا ببینیم عرف فقهی آن کجاست و حکم تخصصی و عرفی‌اش چیست.
واعظی: از باب طرح‌بحث، آقایان بپرورانند.
شریعتمداری: فقه در خود تحدید مفهوم عدالت، نقشی دارد یا نه؟ به نظرم بحث مبنایی را باید از آنجا حل کرد که عدالت یک مقوله‌ای است که شرع آن را دست‌کاری کرده یا نه؟
واعظی: در بحثی که از ارتکاز عرفی در عدالت گفتم، چون بحث عدالت، دو ساحت بحث داریم: یک ساحت مفهومی و یک ساحت محتوایی. بنده عمیقا معتقدم و در کتاب جدیدم به‌نام «بازاندیشی عدالت اجتماعی» در فصل اول، همین را بحث کرده‌ام که آیا بار عدالت اجتماعی را با بحث‌های مفهومی می‌شود بر داشت؟ در آنجا اشاره کرده‌ام که تدقیقات مفهومی راجع به عدالت، هیچ کمکی به بحث عدالت اجتماعی نمی‌کند؛ چراکه در بحث عدالت، یک سطح ارتکازی فهم عدالت، وجود دارد که می‌شود قائل به اشتراک بین ابنای بشر شد. یعنی مثل خوبی یا علم که از خوبی، یک درک انتزاعی داریم گرچه ممکن است منشأ انتزاع آن، متکثر باشد. عدالت و بی‌عدالتی در سطح فرمال، صوری و انتزاعی‌اش مناشئ متعدد دارد؛ یعنی گاهی چون می‌فهمیم کسی ذی حق است و حقش به او داده نمی‌شود، بی‌عدالتی را انتزاع می‌کنم و گاهی هم جایی است که تشخیص می‌دهیم باید رفتار برابر شود و اگر با افراد برابر، رفتار نابرابر شود، می‌گوییم تبعیض رخ داده است. یعنی خاستگاه انتزاع مفهوم عدالت، متکثر است و افراد با همه مشرب‌های مختلف، در انتزاع مفهومی، اشتراک دارند، البته ممکن است اصلا شما کسی را ذی حق ندانید. مثلا من آقای «الف» را ذی حق بدانم ولی شما او را محق ندانید. مصداقا بله اختلاف داریم ولی هر دو مشترکیم که اگر آقای «الف» ذی حق بود و حقش داده نشد، بی‌عدالتی است. امکان دارد ما مانند نژادپرستان یا قائلان به نظام کاستی، «الف» را با «ب» برابر ندانیم؛ چون معتقدان به نظام کاستی و طبقانی، اصلا طبقه عالیه را طبقه دانیه، برابر نمی‌شمارند اما همان هم اجازه نمی‌دهند با کسانی که در طبقه مهاراجه‌اند، رفتار نابرابر شود. پس ما در عدالت، یک سطح فرمال و صوری داریم که در آن، مفهوم عدالت را انتزاع می‌کنیم و در آن با هم اشتراک داریم ولی تمام دعواها در عدالت، جنبه محتوایی آن را شامل می‌شود که چه کسی را صاحب حق می‌دانیم و چه کسی را فاقد حق؛ یا چه کسی را برابر می‌شماریم و چه کسی برابر نیست.
مرتضوی: آن‌طور که من برداشت کردم، مشابه و نزدیک به نظر حضرت‌عالی، چیزی است که قبلا آقای «صرامی» هم تقریبا همین مسأله است که نفی ظلم، مقید اطلاقات و عمومات باشد را مطرح کرده‌اند.
واعظی: فحص ناقص من این را می‌گوید.
مرتضوی: فرمودید فقها هم …
واعظی: من پیدا نکردم.
مرتضوی: الان حتی نسبت به مرحوم آیت‌الله صانعی هم در خاطرم نیست که موردی را رأساً مطرح کرده باشند. جناب‌عالی در غیر از مقید اطلاقات و مخصص عمومات، تعبیر متواضعانه‌ای کردید. دغدغه جناب‌عالی چیست که اگر کسی بیشتر از مسأله مقید بودن و مخصص بودن، بخواهد معتقد شود که رأساً قاعده عدالت می‌تواند در جایی، مشرع باشد بدین‌معنا که حکمی را به دست دهد.
واعظی: چرا می‌شود فرض کرد. یک نمونه عرض می‌کنم. در مسأله خلق پول، غیرمجازش فقط اناطه به مسأله ظلم و عدل ندارد. آنجا طرو عناوین دیگری مثل اکل مال به باطل و اضرار به غیر می‌شود که با خودشان نتیجه ظلم یا عدل را می‌آورند. اما این مشروط به یافته شدن است. اگر موردی پیدا شود که طرو عناوینی دیگری که حکم الزامی شرعی از آن، مستنبط باشد، وجود نداشته باشد و یگانه‌عنوان فی البین، عدل و ظلم شود، می‌توان. بنده معتقدم که اگر در چیزی، ارتکاز عام عقلائی این باشد که ظلم محسوب می‌شود و عناوین اخرایی نباشد، تا جایی که بنده دیده‌ام، نوعا طرو عناوین دیگری هست؛ مثل بحث خلق پول.
مرتضوی: نوعا عمومات و اطلاقات …
واعظی: روی آن عناوین رفته و در این صورت، بحث مصداق در تخصیص، به میان می‌آید اما اگر بشود پیدا کرد که چیزی غیر از عنوان عدل و ظلم، مشمول عنوان اخرایی شود که حکمش دلیل خاص داشته باشد …
مرتضوی: اگر دلیل یا روایت خاص پیدا شود …
واعظی: آن، تخصیص عام یا تقیید مطلق است.
مرتضوی: در خصوص آن مورد اگر دلیل خاص دارید و از آن طرف هم دلیل مخالف نباشد …
واعظی: باید دید دلیل خاص، چیست.
مرتضوی: پس گویا یک مسأله عقلی نبوده است.
واعظی: این فرض، بسیار محض است؛ لذا باید دید آن فرض، چیست.
