قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / واکاوی رفع‌‌‌‌ تعارض خبر ضعیف منجبر به شهرت با خبر صحیح در جواهر‌الکلام/ مرتضی پژوهنده
واکاوی رفع‌‌‌‌ تعارض خبر ضعیف منجبر به شهرت با خبر صحیح در جواهر‌الکلام/ مرتضی پژوهنده

مقاله/ یادداشت؛

واکاوی رفع‌‌‌‌ تعارض خبر ضعیف منجبر به شهرت با خبر صحیح در جواهر‌الکلام/ مرتضی پژوهنده

نوشتار پیش‌رو به صورت بنیادین با روش توصیفی- تحلیلی در پی شناخت صحیح از مبنای محمد حسن نجفی (ره) در چگونگی رفع تعارض میان حدیث ضعیف منجبر به شهرت با حدیث صحیح گامی نو برداشته است و مبیِّن آن است که تکیه بر سیره قدمای اصحاب امامیّه سهم بسزایی در صیانت از میراث روایی دارد که این پژوهش با معناشناسی «شهرت» و «صحت و ضعف روایی» از طریق غور در نمونه‌های حدیثی «جواهرالکلام» سامان یافته است. در نهایت ارزیابی خود را بر پایه نظام قرائن قدمایی چنین گزارش می‌کند: صاحب‌ جواهر (ره) در موارد بسیاری خبر ضعیف منجبر به شهرت را ارزشمندتر از خبر صحیح دانسته سپس از طریق جمع میان دو خبر و تأویل دلالی خبر صحیح، به استحباب، تخییر و … رفع تعارض کرده است. در اندک مواردی نیز که قرینه اقوی و پسندیده‌ای همراه خبر صحیح شاذ بوده است به این سوی بحث نیز ارج می‌نهد.

اختصاصی شبکه اجتهاد: روایات که در زمان ما حکایتی مبیِّن از معجزه جاوید پیامبر رحمت (ص) از سوی باریافتگان مقام تطهیر الهی است متأسفانه در بستر تاریخ دستخوش ناملایماتی گشته است (رحمان ستایش،  ۱۳۸۴، ج ۱، ص۹). بروز این حوادث خود را با اختلاف میان احادیث نشان داده است. برای رهایی از این تعارض که زمینه طعن خنّاسان و بدخواهان را بر شریعت مقدّس و فرقه ناجیه بوجود آورده است (طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص۳ )، راه‌های گوناگونی وجود دارد. در اهمیت این موضوع همین بس که بر اساس تعابیر برخی از علما عیار فقاهت یک فرد از توانمندی او در «رفع تعارض میان اخبار» معلوم می‌شود (شاطبی، ۱۴۱۷،ج۵، ص۱۲۱؛ مهریزی، ۱۳۸۱، ج۱، ص۱۹۹). از راه‌های مختلف رفع تعارض اخبار، کاربستِ ابزاری مهم به نام «شهرت» است که بر اساس اعتبارات گوناگون تقسیمات مختلفی دارد که از یک منظر به اعتبار متعلق به سه گونه تقسیم می‌شود: شهرت روایی: که در اجود التقریرات آن را پر آوازگی و کثرت یک روایت میان اصحاب معصومان (ع) دانسته است (نائینی، ۱۳۶۸، ج۲، ص۱۵۹). شهرت عملی: مشهور فقها در مقام فتوا، روایتی را مستند قرار داده و با تکیه بر مضمون آن، فتوا داده‏اند (نائینی، ۱۳۷۶، ج۳، ص۱۵۳). شهرت فتوائی: اشتهار فتوایى در یکى از مسائل فقهى در میان جمع زیادى از فقها است بدون آنکه این فتوا را به روایتى مستند کرده باشند (مغنیه، ۱۹۷۵، ص۲۳۱؛ موسوی، ۱۴۳۰، ج۳، ص۱۶۳؛ مروجی، ۱۴۱۰، ج۲، ص۳۷۸).

سه‌گانه‌ «تعارض اخبار، شهرت، فقه جواهری» هنگامۀ رفع تعارض خبر صحیح شاذ در مقابل خبر ضعیف منجبر به شهرت، گویای طراوت و اهمیّت این بحث است. ابتلای اکثر ابواب حدیث به اختلاف، موجب قرائت‌های گوناگون از دین بوده و در صورت عدم ارائه راهکار مناسب، زبان یاوه‌گویان را بر دین مبین می‌گشاید (فقهی زاده و خرّمی اجلالی، ۱۳۸۸، دوره ۱۴، شماره ۳؛ جلالی، ۱۳۹۹، ص۱۸۵؛ دلبری، ۱۳۹۱، ج۱، ص‌۱۳) همین چالش دلیل و انگیزۀ صاحبان کتب اربعه شیعه برای پاسخ به چنین نیازهایی بوده است (صدوق، ۱۳۹۵، ج۱، ص۱۰۹؛ کلینی، ۱۴۰۷، ج۱، ص ۱۰۹؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص۳). آقابزرگ درباره محمد حسن نجفی (ره) (نجفی، ۱۴۰۴، ج۴۰، ص۵۲۰) معروف به صاحب‌ جواهر آورده است: او این امتیاز را بر دیگر عالمان داشت که عموم شاگردانش از علماى بزرگ و سرشناس بودند که بعد از او مقام مرجعیت یافتند و بر کرسى فتوا نشستند که عدد آنان زیاد، و شمارش آنان کار مشکلى است (گروه فقه دانشگاه‌علوم‌اسلامی‌رضوی، ۱۴۳۹، ج۱، ص۲۵). کتاب او «جواهرالکلام»، شرحی مزجی و گسترده بر کتاب «شرایع الاسلام» محقق حلی (م ۶۷۶ ق) است. گستردگی و جامعیت این کتاب در فروعات و نظریات فقهی به‌گونه‌ای است که محدث قمی جامعیت آن را در میان کتب فقهی همانند «بحارالأنوار» علامه مجلسی بر سایر جوامع حدیثی می‌داند (گروه فقه دانشگاه‌علوم‌اسلامی‌رضوی، ۱۴۳۹، ج۱، ص۳۱؛ قمی، ۱۳۸۵، ص۴۵۲-۴۵۳). تعابیری همچون «اثری بی‌نظیر در تاریخ اسلام» (طهرانی، ۱۴۰۳، ج۵، ص۲۷۶) و «برترین شگفتی عصر خود» (نوری، ۱۴۰۸،ج۲، ص۱۱۵) زیبنده آن است. امام (ره) درباره اهمیّت فقه جواهری چنین بیان داشته است: «این‌جانب معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلف از آن را جایز نمی‌دانم. اجتهاد به همان سبک صحیح است؛ ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست، زمان و مکان دو عنصر تعیین‌کننده در اجتهادند» (خمینی، ۱۳۸۹، ج۲۱، ص۲۸۹).

اصولیان از دیرباز بحث شهرت را در دو موضع «حجیّت شهرت» و «تعادل و تراجیح» به میان کشیده‌اند (فاضل موحدی لنکرانی، ۱۳۸۵، ج۴، ص۲۶۶). از نخستین کسانی که تعبیر انجبار ضعف سند با عمل اصحاب را مطرح کرده محقق حلی است: «روایه محمدِ بنِ أبی عمیرٍ، عن بعضِ أصحابِنا، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال: «الکرُّ ألفٌ وَ مِائتا رطلٍ» وَ عَلَى هذِه عَمَلُ الأصحابِ، وَ لا طعنَ فِی هذِه بِطَریقِ الإرسالِ لِعَمَلِ أصحابِ الحَدیثِ بِمَراسیلِ ابنِ أبِی عُمَیرٍ، وَ لَو کانَ ذلِک ضَعیفاً لَانجَبَر بِالعَمَلِ، فإِنِّی لَا أعرِفُ مِن الأصحابِ رادًّا لَها» (حلی، ۱۴۰۷، ج۱، ص۴۷)؛ محمد بن ابی عمیر از برخی از اصحاب از امام صادق(ع) نقل می‌کند که ایشان فرمودند: «مقدار کر، ۱۲۰۰ رطل است» و عمل اصحاب بر اساس همین روایت است و اشکالی به خاطر ارسال حدیث وجود ندارد به این دلیل که محدثان به مرسلات ابن ابی عمیر عمل می‌کنند و اگر ضعفی در میان باشد با این عمل تقویت خواهد شد و من کسی از فقها را نمی‌شناسم که این حکم را رد کرده باشد.

علاوه بر آن‌ها مقالاتی از قبیل: «مقایسه روش اجتهادی صاحب‌جواهر و محقق خویی» از ابوالقاسم علیدوست و محمدجواد لطفی. «قاعده انجبار ضعف سند با عمل مشهور» از محمد رحمانی. «جبر ضعف روایات به شهرت» از محمدرسول آهنگران. «حجیت شهرت؛ نگرش‌ها و چالش‌ها» از محمدصادق فیاض. «نقش شهرت در استنباط احکام شرعی» از محمد فقیهی صدر، در این زمینه به رشته تحریر در آمده است.

ارزیابی تقابل خبر صحیح با ضعیف منجبر به شهرت به کمک گونه‌شناسی در «جواهرالکلام» همچنین اصطیاد روش محمد حسن نجفی(ره) در برخورد با این چالش، همه گواه روشنی بر طراوت بحث دارد که ثمره آن می‌تواند بازیابی روش قدمای اصحاب در تعامل با تراث عظیم روایی باشد. این تقابل از گذر پرسش اصلی و فرضیه بحث مبیَّن گشته است؛ «صاحب‌جواهر در تعارض میان خبر صحیح و خبر ضعیف منجبر به شهرت چه کرده است؟» در راستای سؤال اصلی، پرسش‌های دیگری نیز پدیدار گشته است: آیا محور بحث بر مدار تعارض مستقر است یا تعارض بدوی؟ مقصود از خبر صحیح و ضعیف در این نوشتار چیست؟ شهرت چه اقسامی دارد؟ نوشتار پیش‌ رو به صورت توصیفی و تحلیلی به کمک منابع کتابخانه‌ای دنبال شده است همچنین انتظار می‌رود بر پایه اطمینان حاصل از نظام قرائن قدمائی، نسخه واحدی نسبت به برتری هیچ یک از طرفین نمی‌توان صادر کرد جز اینکه در بیشتر موارد ضعیف منجبر موفّق‌تر بوده است.

معناشناسی؛ تعارض، شهرت، صحت و ضعف اخبار

الف. تعارض

تعارض مصدر باب تفاعل است که گویای عملی طرفینی با دو فاعل می‌باشد (طباطبایی، ۱۳۷۴، ص۱۸۳) این واژه مشتق از «عرض» است که از سوی فراهیدی و دیگران به معنی «پهنا، ابراز و اظهار» گرفته شده است که به نوعی از مقابله اشاره دارد (فراهیدی، ۱۴۱۰، ج‏۱، ص۲۷۳-۲۷۱؛ ابن فارس، ۱۴۰۴، ج۴، ص۲۷۲؛ ابن اثیر، بی‌تا، ج‏۳، ص۲۱۲). تعارض در اصطلاح نیز ناظر به معنی لغوی، اشاره به نوعی تقابل دارد به عنوان مثال این نکته در سخن شیخ طوسی(ره) پدیدار گشته است: «وَ أمَّا الأَخبارُ إِذَا تَعارَضت و تَقابلَت (طوسی، ۱۴۱۷،ج۱، ص۱۴۷) … فینبغی اَن یَنظُرَ فی المُتعارضَین» (طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص۴؛ انصاری، ۱۴۱۹، ج۴، ص۸۲)؛ اخبار هنگامی که با یکدیگر تعارض و تقابل دارند… شایسته آن است که تمرکز بر دو گونه متعارض باشد.

کلمه تعارض موضوع خطابات شرعی نبوده و در روایات از مشتقات اختلاف مانند: «الحَدیثانِ المُختَلِفان، الخَبرینِ المُختَلِفَین (حر عاملی، ۱۴۰۹، ج۲۷، ص۱۱۸)، اختلافُ الحَدیث»، (کلینی، ۱۴۰۷، ج۱، ص۶۹) بهره گرفته شده است؛ از این رو هرگونه ناسازگاری و تنافی میان دو خبر را که مکلف در مقام کشف وظیفه درماند، ملاک پیگیری رفع تعارض قرار داده‌ایم.

ب. شهرت

شهرت در لغت به معنای واضح و آشکار شدن است (صاحب بن عباد، ۱۴۱۴، ج۳، ص۳۹۰؛ احمد بن فارس، ۱۴۰۴، ج۳، ص۲۲۲). جوهری در «الصحاح» آورده است: «الشُّهْرَه: ظُهُورُ الأمْرِ فی شُنْعَه حتى یَشْتَهِرَه الناسُ …» (جوهری، ۱۴۱۰، ج۲، ص۷۰۵)؛ آشکارشدن چیزی در شیوع و گستردگی به طوری که مردم آن را بشناسند. شهرت در اصطلاح اصول فقه عبارت از تراکم آراء فقیهان در حد قابل توجه نسبت به یک موضوع می‌باشد که شهید اول در «ذکرى ‌الشیعه فی أحکام الشریعه» آورده است: «المشهور،… و قد یُطلَق على ما اشتَهَر العملُ به بینَ العلماء» (عاملی، ۱۴۱۹، ج۱، ص۴۸؛ عراقی، ۱۴۱۷، ج۲، ص۲۰۵و ۹۹). شهرت همانطور که گذشت به یک اعتبار سه گونه است؛ شهرت روایی، شهرت عملی، شهرت فتوائی. در نوشتار پیش رو ملاک شهرت عملی است، چه روایت مورد عمل دارای شهرت روایی باشد یا نباشد چه اینکه شهرت فتوایی هم بدون استناد مزبور با آن بحث بیگانه است و منجبر نیست.

توجه محمدحسن نجفی (ره) در کنار ادله‌ای مانند: قرآن، سنّت، سیره، قواعد فقهی و… به آرا و نظرات سایر فقیهان، فراوان است؛ به گونه‌ای که در نگاه وی، ضعف سندی پاره‌ای از روایات به وسیلۀ اجماع و شهرت جبران می‌شود (نجفی،۱۴۲۱، ج۴، ص۱۴۲ و ج۱۳،ص۱۸۲-۱۲۱ و ج۱۹،ص۳۸۱-۱۶۵ و ج۲۵، ص۶ و ج۳۶، ص۲۲۳). جایگاه شهرت در عبارات محمدحسن نجفی (ره) به اندازه‌ای است که برخی وی را «لسان المشهور» نامیده‌اند (خمینی، بی‌تا، ج۱، ص۱۳۹). البته وی در موضوع‌شناسـی و موضوعات عرفی، برای آرای قدما شأنی قائل نیست. در نگاه وی، شناسایی موضوعات عرفی را باید به عرف واگذار کرد (نجفی، ۱۴۲۱، ج۳، ص۵۱ و ج۹، ص۳۸۰،۲۴۵ و ج۲۰، ص۳۸۶ و ج۱، ص۱۵۰ و ج۸، ص۵۲؛ ج۱۵، ص۱۹۶ و ج۱۸، ص۷۱ و ج۲۴، ص۱۶۵ و ج۳۰، ص۱۹۵ و ج۳۷، ص۳۲۸ و ج۴۰، ص۳۷۸).

ج. صحیح و ضعیف

«صحیح» در لغت به معنی «خالی از عیب، مرض و مانند آن» است (احمد بن فارس، ۱۴۰۴، ج۳، ص۲۸۱؛ جوهری، ۱۴۱۰، ج۱، ص۳۸۱؛ صاحب بن عباد، ۱۴۱۴، ج۲، ص۲۹۹؛ فراهیدی، ۱۴۱۰، ج۳، ص۱۴). «ضعف» ریشه «ضعیف» به دو معنای ناتوانی و زیادی از جنس خود آمده (فراهیدی، ۱۴۱۰، ج۱، ص۲۸۱؛ جوهرى، ۱۴۱۰، ج۴، ص۱۳۹۰) که در اینجا مقصود ناتوانی و نقصان که مخالف صحیح می‌باشد. حدیث صحیح نزد قدما(عاملی(شیخ بهائی)، ۱۴۱۴، ص۳؛ نوری، ۱۴۱۵، ج۳۰، ص۲۴۷-۲۴۳؛ فیض کاشانی، ۱۴۰۶، ج۱، ص۲۳-۲۲؛ مامقانی، ۱۴۱۱، ج۱، ص ۱۲۳؛ کلینی، ۱۴۰۷، ج۱،ص۹۰) به معنای لغوی آن یعنی کامل (در مقابل ناقص)، سالم و درست یا «ثابتُ الإنتساب» است. مراد از آن حدیثی است که صدور آن از معصوم (ع) به کمک قرائن (طوسی، ۱۴۱۷، ج۱، ص۱۴۳؛ مدیر شانه‌چی، ۱۳۷۷، ص۳۵) به اثبات رسیده باشد (بحرانی، ۱۴۰۵، ج۱، ص۱۴؛ غروی اصفهانی،۱۴۰۴، ص۳۰۹؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۳۰، ص۱۹۶؛ عاملی(شیخ بهایی)، ۱۴۱۲، ج۸، ص۵۷۹؛ عاملی(شیخ بهایی)، ۱۴۱۴، ص۲۶۹؛ استرآبادی، ۱۳۷۸، دفتر دوم، ص۴۵۷).

گرچه به سببی مثل تقیه مورد عمل و فتوا نباشد (صدوق، ۱۳۷۸، ج۲، ص۲۰؛ کلینی، ۱۴۲۹، ج۱، ص۶۷؛ صدوق، ۱۴۱۳، ج۴، ص۲۰۳؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص۲۷۷ و ص۲۱۳ و ج۳، ص۱۹۳و ج۹، ص۷۷؛ دلبری، ۱۳۸۶، ص۱۵۱) در حالی که صحیح در اصطلاح متأخّران، روایتی است که سند آن متصل به معصوم (ع) و تمامی راویان آن امامی عادل (یا ثقه) باشند (عاملی (شهید اول)، ۱۴۱۹، ص۴؛ عاملی، ۱۳۶۲، ج۱، ص۴)، معنای ضعیف از معنای مخالف آن معلوم شد. در این پژوهش مقصود از صحیح، به اعتبار متاخّران است.

گونه‌شناسی شیوه مواجهه صاحب جواهر با خبر صحیح مُعرَض و ضعیف منجبر

در راستای خوشه‌چینی از بوستان فقه اهل‌البیت (ع) و نشستن بر خوان جواهری نظر به اقتضای کمّی این نوشتار تنها به برخی از نمونه‌های واکاوی شده اشاره می‌شود (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۳، ص۲۲۵ و ج۱۴، ص ۳۲۹ و ج۱۵، ص۶۱ و۵۴۲ و ۴۸۵ وج۱۴، ص۳۴۶ و ج۲۰، ص۳۷۳ و ج۲۸، ص ۳۲۱ و ج۳۱، ص۳۶۸ و ج۱، ص۹۵ و ج۲، ص۱۹):

۱. تاویل خبر صحیح

الف. حمل روایت صحیح بر استحباب یا احتمال تغییر تمام آب

آلودگی چاه به بول بزرگسال با کشیدن چهل دلو از آن پاک می‌شود، صاحب‌جواهر بر این مطلب، عدم خلاف، شهرت و اجماع را گزارش می‌کند. بر این اساس روایت «علی بن ابی حمزه بطائنی» را به دلیل انجبار به شهرت و… معتبر دانسته بلکه حدیث وی را نسبت به روایت صحیح مقابل آن برتری داده است: «عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَه عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: … قُلْتُ بَوْلُ الرَّجُلِ؟ قَالَ یُنْزَحُ مِنْهَا أَرْبَعُونَ دَلْواً» (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۳، ص۲۲۵ و ج۱۴، ص ۳۲۹ و ج۱۵، ص۶۱ و۵۴۲ و ۴۸۵ وج۱۴، ص۳۴۶ و ج۲۰، ص۳۷۳ و ج۲۸، ص ۳۲۱ و ج۳۱، ص۳۶۸ و ج۱، ص۹۵ و ج۲، ص۱۹)؛ از امام صادق (ع) درباره (آلودگی چاه به) بول مرد پرسیدم، فرمودند: از آن چهل دلو بیرون کشیده می‌شود».

سند این روایت به دلیل حضور «علی ‌بن ‌أبی‌حمزه بطائنی» که با ستمکاری اموال امام کاظم(ع) را غصب کرد ضعیف است اما با اجماع منقول، شهرت و عدم خلاف منجبر گشته است. (نجفی، ۱۴۰۴، ج۲، ص‌۱۰). صاحب جواهر در مقابل به خاطر اعراض اصحاب از صحیحۀ «معاویۀ بن عمار» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص‌۲۴۱؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص‌۳۵؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۱، ص‌۱۸۰ و ص‌۱۸۲؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج۷۷، ص‌۳۰؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۶، ص‌۹۱)؛ «فقال ینزح الماء کلّه» که بیانگر ضرورت بیرون کشیدن تمام آب چاه است، حمل روایت مزبور بر تغییر رنگ یا استحباب یا موارد دیگر را بدون مانع می‌داند؛ «فهی مع صحه سندها قد أعرض‏عنها الأصحاب، فلا مانع من حملها على التغییر –تخییر- أو الاستحباب أو غیر ذلک…» (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱، ص‌۲۳۸).

ب. حمل اجمال روایت صحیح بر بیان روایت ضعیف

درباره آلودگی چاه به بول، صحیحۀ «ابن بزیع» (حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۱۸۲)، فقط به کشیدن دلوهایی از چاه اکتفا کرده است که در نگاه نخست معارض با دیدگاه مشهور و روایت منجبر «علی بن ابی حمزه» است اما از طریق حمل مجمل بر مبین با حدیثِ ضعیف «علی بن ابی حمزه» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص‌۲۴۳؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص۳۴؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۱، ص‌۱۸۱؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۶، ص۹۲) که مورد قبول و عمل علما است همسو به حساب می‌آید؛ «وَ حَدِیثُ‏ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنِ الرِّضَا ع‏ فِی الْبِئْرِ یَقْطُرُ فِیهَا قَطَرَاتٌ‏ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ؟ قَالَ یُنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءٌ» (حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۱، ص۱۸۲)؛ امام رضا(ع) فرمودند: چند دلوی کشیده می‌شود.

 با وجود آنکه لفظ «بول» در حدیث فوق در تراز نص «بول رجل» در حدیث مقابل آن نیست اما نسبت به حمل «چند دلو» بر مقدار معیّن روایت بطائنی (چهل دلو) معارضه‌ای نیز نمی‌باشد (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱، ص‌۲۳۸). وی مشابه همین استدلال در بول پسر بچه نیز رفع تعارض نموده است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱، ص‌۲۴۹-۲۵۰ و ج۹، ص۱۱۴ و ج۱۰، ص۱۷۹).

ج. حمل روایت صحیح بر معنای کنایی

در «المقنعه» با استناد بر مذهب اهل البیت (ع) در مساله «نماز میّت» حکمی را با تکیه بر روایتی چنین گزارش کرده است؛ مرده‌ای که بر آن نماز اقامه می‌شود یا مسلمان است یا کودک اوست که به سن شش سال رسیده تا در حکم مسلمان باشد چه با ولادت یا ملکیت و رقیّت باشد و چه دیگر مواردی که در حکم مسلمان به شمار می‌آیند. احتمال دارد تعبیر مذهب اهل البیت (ع) به خاطر عبارت «المقنع» و «الجعفی» باشد که چنین آمده است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۲، ص‌۵-۳): «وَ اعْلَمْ أَنَّ الطِّفْلَ لَا یُصَلَّى‏ عَلَیْهِ‏ حَتَّى‏ یَعْقِلَ‏ الصَّلَاه فَإِذَا حَضَرْتَ مَعَ قَوْمٍ یُصَلُّونَ عَلَیْهِ فَقُلْ اللَّهُمَّ اجْعَلْهُ لِأَبَوَیْهِ وَ لَنَا ذُخْراً وَ مَزِیداً وَ فَرَطاً (جوهرى، ۱۴۱۰، ج۳، ص‌۱۱۴۹) وَ أَجْراً » (صدوق، ۱۴۱۵، ص۶۸؛ منسوب به امام رضا(ع)، ۱۴۰۶، ص‌۱۷۸؛ مجلسی، ۱۴۰۳، ج۷۸، ص‌۳۵۳)؛ بدان که بر کودک نماز گزارده نمی‌شود تا نماز را بشناسد پس اگر با قومی برای نماز بر او حاضر شدی بگو خدایا او را برای پدر و مادرش و برای ما ذخیره، زیادی و اجری پیشاپیش ما قرار ده.

بنای آن از «یعقل» شناختن نماز است که در غالب کودکانی که به شش سال می‌رسند این مهم حاصل است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۲، ص‌۳-۵) که در همین روایت نیز عدد ملاک قرار نگرفته است. در مقابل روایات مخالفی وجود دارد مانند صحیح «محمد بن مسلم» که از یکی صادقین (ع) رسیده است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۲، ص‌۶): «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا (ع)‏ فِی الصَّبِیِّ مَتَى یُصَلِّی؟ فَقَالَ: إِذَا عَقَلَ الصَّلَاه قُلْتُ مَتَى‏ یَعْقِلُ‏ الصَّلَاه وَ تَجِبُ‏ عَلَیْهِ‏ فَقَالَ لِسِتِّ سِنِینَ» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص‌۳۸۱؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص۴۰۸؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۷،  ص‌۱۹۴؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۴، ص‌۱۱۹)؛ محمد بن مسلم از امام باقر(ع) یا امام صادق (ع) درباره نماز میّت بر کودکی که از دنیا رفته است چنین نقل کرده است: اگر نماز را بشناسد باید بر او نماز بخوانندکه زمان آن شش سالگی است.

اگر کودکی نماز را در کمتر از شش سال شناخت حکم بر او محقق است. البته شناسایی نماز در کمتر از شش سال هم در موضوع حکم به نماز بر او منحصر نیست، بلکه چون از لفظ «واو» در برخی روایات مانند مرسل الفقیه (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۲، ص‌۵)، معنای «أو» استفاده شده است هر یک از قرائن شش سالگی یا تشخیص نماز حاصل شد برای تثبیت نماز کافی است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۲، ص‌۶). در مخالفت مدخلیت انحصاری شش سال برای وجوب نماز مزبور، روایت صحیح «علی بن جعفر» گزارش شده است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۲، ص‌۶): «عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ «ع» قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّبِیِّ أَ یُصَلَّى عَلَیْهِ إِذَا مَاتَ وَ هُوَ ابْنُ‏ خَمْسِ‏ سِنِینَ؟‏ قَالَ: إِذَا عَقَلَ الصَّلَاه صُلِّیَ عَلَیْه» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۳، ص‌۱۹۹؛ عریضی، ۱۴۰۹، ص‌۲۱۱؛ حمیری، ۱۴۱۳، ص‌۲۱۸)؛ از موسی بن جعفر (ع) دربارۀ نماز میت بر کودکی پنج ساله که از دنیا رفته است پرسیدم. حضرت فرمودند: وقتی نماز را بشناسد بر او نماز میت اقامه می‌شود.

پس ماحصل بحث اینکه روایات ضعیف منجبری داشتیم از قبیل روایت «المقنع» که به صورت مطلق نماز را بر کودک واجب دانست یا ملاک «یَعقِل؛ أَی یَعرِفَ الصَّلاه؛ نماز را بشناسد» را با خود همراه داشت. سپس صحیح «محمد بن مسلم» که معیار شش سالگی و عدد را بیان داشت پس از آن صحیح «علی بن جعفر» که معیار پنج سالگی را مدّ نظر گرفت. از نگاه صاحب به قرینۀ صحیح مزبور و دیگر روایات معیار شش سالگی بر معنایی کنایی حمل می‌شود چه اینکه اعداد گزارش شده علامتی بر آن است که بیشترکودکان درآن بازه زمانی به چنین توانایی می‌رسند و مصادیق نادر را اعتنایی نیست. نتیجه جمع میان روایات گوناگون و اجماعات نقل شده از سوی علما، عدم مدخلیّت عدد در اقامه نماز بر کودک است به ویژه با نظر به معنای «تثبیت نماز» از لفظ «وجوب» در روایات که حکم این فرع را آسان تر کرده است به این بیان که عدد علامتی از تثبیت شدن نماز برای اوست نه اینکه در موضوع حکم به صورت مستقیم و انحصاری دخیل باشد (نجفی، ۱۴۰۴، ج۱۲، ص‌۶ و ج۳، ص ۲۴۴ و ج۲۸، ص۲۷۲).

۲. عدم ظهور روایت صحیح

قضای حاجت رو به قبله یا پشت به قبله حرام است. ملاک تشخیص آن هم عرف است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۲، ص‌۸). در این زمینه روایات ضعیفی از قبیل مرسل «عبدالحمید بن ابی العلاء» وجود دارد: «عَنْ عَبْدِ الْحَمِیدِ بْنِ أَبِی الْعَلَاءِ … سُئِلَ الْحَسَنُ بْنُ عَلِیٍّ (ع) مَا حَدُّ الْغَائِطِ؟ قَالَ لَا تَسْتَقْبِلِ الْقِبْلَه وَ لَا تَسْتَدْبِرْهَا …» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص‌۲۰و ص۳۳؛ صدوق، ۱۴۱۳، ج۱، ص‌۲۶؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص‌۴۷؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۶، ص‌۱۰۹) از امام حسن (ع) دربارۀ غائط سؤال شد. حضرت فرمودند: رو به قبله و پشت به قبله نباشد.

همچنین روایات ضعیف دیگری وجود دارد که با روایت فوق همسو می‌باشد  (کلینی، ۱۴۰۷، ج۳، ص‌۱۵؛ صدوق، ۱۴۱۳، ج۴، ص‌۴؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص۲۵ و ج۱، ص۳۰؛ کلینی، ۱۴۰۷، ج۳، ص‌۱۶؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۱، ص‌۳۰؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۶، ص‌۱۰۷). این اخبار که ناهی از استقبال و استدبار به قبله در آن وضعیت است به دلیل استفاضه، انجبار به شهرت و تناسب آن با بزرگداشت مقام کعبه، جایی برای عیب‌جویی به ضعف و ارسال سندی یا شمول به احکامی که اصحاب به آن قایل نشدند، باقی نمی‌گذارد. همچنین حملِ نهی از رو یا پشت به قبله‌بودن بر کراهت از سوی برخی از علما، بسیار جای تعجّب دارد چه اینکه با وجود شهرت بلکه اجماع، دیگر جایی برای چنین احکامی باقی نمی‌ماند (نجفی، ۱۴۰۴، ج۲، ص‌۱۰).

در مقابل، خبر «محمد بن اسماعیل» وجود دارد که در نرم‌افزار درایه صحیح نامبردار است این خبر وضعیت مستراح منزل امام رضا (ع) را رو به قبله گزارش کرده است: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) وَ فِی‏ مَنْزِلِهِ‏ کَنِیفٌ‏ مُسْتَقْبِلَ‏ الْقِبْلَه» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص‌۲۶ و ص‌۳۵۲؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص‌۴۷؛ فیض کاشانی، ۱۴۰۶، ج۶، ص‌۱۰۹؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۱، ص‌۳۰۳).

صاحب‌جواهر پس از نقل اجماع منقول بر خلاف این روایت با بیان احتمالاتی میان این خبر و روایت «عبدالحمید بن ابی العلاء» جمع کرده می‌گوید؛ داستانِ «محمد بن اسماعیل» نه تنها صریح نیست بلکه ظهور هم ندارد چه اینکه ساختِ کنیف -مستراح- ممکن است به سوی قبله بوده است اما مکان تغوّط اینگونه نباشد (نجفی، ۱۴۰۴، ج۲، ص۱۱و ج۶، ص۲۱۸).

۳. حمل روایت صحیح بر وجوه مختلف

صاحب‌جواهر در بحث مردار، دو روایت ضعیف گزارش کرده است که منجبر به شهرت است (کلینی، ۱۴۰۷، ج۳، ص۳۹۸؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص‌۲۰۴؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۳، ص‌۵۰۳؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۱۷، ص۲۷۶). برای نمونه در «دعائم الاسلام» از طریق امام صادق (ع)، روایتی را از پیامبر (ص) نقل کرده است: «المِیتَه نَجَسَه وَ اِن دَبَغَت» (نجفی، ۱۴۰۴، ج۵، ص‌۳۰۵؛ نوری، ۱۴۰۸، ج۲، ص۵۹۳) که در این روایت به نجاست مردار حتی هنگامی که پوست او دباغی شود نیز اشاره رفته است. وی این سنخ احادیث را در ناحیه سند، منجبر به شهرت دانسته و بر خبر صحیح سندی، مقدم کرده است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۵، ص‌۳۰۵ و ج۶، ص ۱۳۳).

او روایت صحیح را از امام صادق(ع) گزارش می‌کند: «عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) …کُلُّ شَیْ‏ءٍ یُفْصَلُ مِنَ الشَّاه وَ الدَّابَّه فَهُوَ ذَکِیٌّ وَ إِنْ أَخَذْتَهُ مِنْهَا بَعْدَ أَنْ تَمُوتَ فَاغْسِلْهُ وَ صَلِّ فِیهِ» (کلینی، ۱۴۰۷، ج۶، ص‌۲۵۸؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۹، ص‌۷۶؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۴، ص‌۸۸؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۱۹، ص‌۱۰۰؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۲۴، ص‌۱۸۰)؛ هر چیزی که از گوسفند و چهارپایان جدا می‌شود پاک است و اگر آنها را پس از مرگ حیوان از او جدا کردی،آن را باید شست و می توان با آن نماز خواند.

احتمال مناقشه در سند هر یک از این اخبار و مناقشه در دلالت این گونه روایات که جزء جدا‌شده می‌تواند میته باشد یا غیر آن، به قوت خود باقی است پس نمی‌توان به چنین حکمی متمایل گشت به ویژه پس از اتفاق اصحاب و ضرورت مذهب که حکم به نجاست میته و اجزاء آن دارند (نجفی، ۱۴۰۴، ج۵، ص‌۲۹۹ و ج۳۱، ص۳۲۶). البته یک روایت ممکن است در نگاه نخست اشکالات سندی داشته باشد مانند عدم تصریح به وثاقت «ابراهیم بن هاشم» (نجاشی، ۱۳۶۵، ص‌۱۶؛ طوسی، ۱۴۲۰، ص‌۱۲؛ علامه حلّی، ۱۴۰۲، ص‌۴) در کتب رجالی اما رویکرد ما در انتخاب صحیح یا ضعیف نگاه صاحب جواهر بوده است.

۴. حمل بر حالت اضطرار

هنگامی که مکلّف غیر از لباس نجس برای نماز پوششی ندارد اگر تطهیر آن مقدور نیست بر او لازم است به صورت عریان نماز بخواند (نجفی، ۱۴۰۴، ج۶، ص‌۲۴۸). در نهی از پوشش نجس در نماز خبر حلبی از امام صادق (ع) گزارش شده است: «حَدَّثَنِی مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیٍّ الْحَلَبِیُّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع)‏ فِی‏ رَجُلٍ‏ أَصَابَتْهُ‏ جَنَابَه وَ هُوَ بِالْفَلَاه وَ لَیْسَ عَلَیْهِ إِلَّا ثَوْبٌ وَاحِدٌ وَ أَصَابَ‏ ثَوْبَهُ مَنِیٌّ قَالَ یَتَیَمَّمُ وَ یَطْرَحُ ثَوْبَهُ وَ یَجْلِسُ مُجْتَمِعاً فَیُصَلِّی فَیُومِئُ إِیمَاءً» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص‌۴۰۶ و ج۲، ص‌۲۲۳؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص‌۱۶۸؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۷، ۴۴۲؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۳، ص‌۴۸۷)؛ مردی بر تن لباسی غیر از متنجس به منی ندارد، درباره این موضوع از امام صادق ( ع) سؤال شد، حضرت فرمودند: تیمّم می‌کند و لباس خود را در می‌آورد و به صورت در هم‌ تنیده می‌نشیند که عورت او پیدا نباشد و نماز خود را با ایماء و اشاره می‌خواند.

صاحب‌جواهر روایت فوق و دو مضمره از سماعه، الف. مضمره نخست؛ (حرّ عاملی، ۱۴۰۷، ج۳، ص‌۳۹۶؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ص‌۴۰۵؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص‌۱۶۸) ب. مضمره دوم؛ (طوسی، ۱۴۰۷، ج۱، ۴۰۵؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص‌۱۴۸؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۳، ص‌۴۸۶) که در جواهر به صورت مجمل گزارش شده است را از حیث ضعف سندی منجبر دانسته ابتدا به خاطر وجود قائل در میان فقها، آنگاه خبر از حمایت اکثر داده است سپس شهرت عظیمه را معاضد شمرده و در نهایت اجماع منقول از کتاب «الخلاف» را در حمایت از روایت بیان می‌دارد. هرچند وی دفع اتهام ضعف‌ سندی نسبت به سه روایت مزبور را بدون انجبار، امری ممکن می‌داند. در مقابل، خبر صحیح حلبی است که؛ «وَ سَأَلَ مُحَمَّدٌ الْحَلَبِیُّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع)‏ عَنْ‏ رَجُلٍ‏ أَجْنَبَ‏ فِی‏ ثَوْبِهِ‏ وَ لَیْسَ مَعَهُ ثَوْبٌ غَیْرُهُ قَالَ یُصَلِّی فِیهِ فَإِذَا وَجَدَ الْمَاءَ غَسَلَهُ» (صدوق، ۱۴۱۳، ج۱، ص‌۶۸؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۳، ص۴۸۴)؛ مردی که در لباس خود جنب گشته و همراه خود لباس دیگری نداشت درباره او از امام صادق (ع) سؤال شد، فرمودند: با همان لباس نماز می‌خواند هنگامی که آب پیدا کرد آن را می‌شوید.

روایاتی در تایید این مطلب وجود دارد که أرجحیت نماز در چنین لباسی را تأیید کرده و نهایتِ تخلّف این فرد، عدم رعایت شرط طهارت در حالت اضطراری است بر خلاف نماز با حالت عریان که اگر ایمن از نگاه ناظر اجنبی نباشیم مواردی از قبیل؛ شرط ستر، رکوع، سجود و قیام مفقود گشته است (نجفی، ۱۴۰۴، ج۶، ص‌۲۵۲-۲۴۸ و ج۶، ص ۲۵۲-۲۴۸ و ج۸، ص۲۰۰).

وی با روش جمع، لزوم نماز با پوشش نجس را در حالت ضرورت و نماز با حالت عریان را در غیر آن لازم برشمرده و حداقل موافق احتیاط دانسته است اگر نگوییم واجب است. به ویژه در بحث ما که عبادات است و حساسیت در امور عبادی بسیار بالاست و در جمع به تخییر به معنی جواز فعل و ترک آن شاهدی نداریم ولی طبق دیدگاه مختار بر لزوم پوشش هر چند به لباس نجس هنگام اضطرار شاهدی از حلبی به روایت صحیح داریم (نجفی، ۱۴۰۴، ج۶، ص‌۲۵۲-۲۴۸)؛ «عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِیِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنِ الرَّجُلِ یُجْنِبُ فِی الثَّوْبِ أَوْ یُصِیبُهُ بَوْلٌ وَ لَیْسَ مَعَهُ ثَوْبٌ غَیْرُهُ قَالَ یُصَلِّی‏ فِیهِ‏ إِذَا اضْطُرَّ إِلَیْهِ‏» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص‌۲۲۴؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص‌۱۶۹؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۷، ص‌۴۳۹؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۳، ص‌۴۸۵)؛ امام صادق (ع) فرمودند: زمان اضطرار در آن نماز می‌خواند.

۵. تخییر فقهی

فردی چهار رکعت از نماز شب را بجا آورده است و نگران طلوع فجر است در خبر «مؤمن الطاق» که به تعبیر صاحب‌جواهر تکیه اصلی مساله بر دوش همین روایت است چنین آمده که: نماز شب را به پایان برساند چه فجر آشکار شود یا نه! این خبر منجبر به شهرت، اجماع و عدم خلاف است. (نجفی، ۱۴۰۴،ج‏۷، ص ۲۱۴) «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ الْأَحْوَلِ مُحَمَّدِ بْنِ نُعْمَانَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع)‏ إِذَا أَنْتَ‏ صَلَّیْتَ‏ أَرْبَعَ‏ رَکَعَاتٍ‏ مِنْ‏ صَلَاه اللَّیْلِ‏ قَبْلَ‏ طُلُوعِ‏ الْفَجْرِ فَأَتِمَ‏ الصَّلَاه طَلَعَ‏ الْفَجْرُ أَوْ لَمْ یَطْلُعْ» (طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص‌۲۸۲؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۴، ص‌۲۶۰؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص‌۱۲۵)؛ «محمد بن نعمان» (مؤمن الطاق) از امام صادق (ع) نقل می‌کند که فرمودند: وقتی چهار رکعت از نماز شب را قبل از طلوع فجر خواندی نماز خود را به پایان برسان چه فجر طلوع کند یا طلوع نکند.

معارض روایت فوق خبر صحیح «محمد بن مسلم» است که در کمبود وقت آغاز به نماز وتر را توصیه می‌کند: «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَقُومُ مِنْ آخِرِ اللَّیْلِ وَ هُوَ یَخْشَى أَنْ یَفْجَأَهُ الصُّبْحُ أَ یَبْدَأُ بِالْوَتْرِ أَوْ یُصَلِّی الصَّلَاه عَلَى وَجْهِهَا حَتَّى یَکُونَ الْوَتْرُ آخِرَ ذَلِکَ قَالَ بَلْ یَبْدَأُ بِالْوَتْرِ وَ قَالَ أَنَا کُنْتُ‏ فَاعِلًا ذَلِکَ»‏ (کلینی، ۱۴۰۷، ج۳، ص۴۴۹؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص۱۲۵؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۷، ص۳۳۷؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۴،ص۲۵۸)؛ «محمد بن مسلم» نقل می‌کند از امام باقر (ع) پرسیدم کسی که پایان شب برخاسته و ترس آن دارد که فجر طلوع کند آیا از وتر آغاز کند یا نماز شب را به ترتیبی که هست بخواند تا وتر هم در آخر آن قرار بگیرد؟ حضرت پاسخ دادند: از وتر آغاز کند که من نیز همین کار را می‌کنم.

صاحب‌جواهر خبر «محمد بن نعمان» را به دلیل معاضدت از سوی اجماع و عمل اصحاب بر صحیح «محمد بن مسلم» مقدم می‌داند اما در یک عقب‌نشینی راهبردی به حمایت از خبر صحیح اقامه دلیل می‌کند؛ اهمیت محافظت از سنن در کنار فرائض، وجود روایات نهی‌کننده از نماز وتر پس از طلوع و در نهایت نیز آنچه در کشف اللثام از دستور به «تقدیم الوتر» آمده است. البته وی به این مطلب اشاره دارد که این ادله، مفید به حال آنانی است که روش جمع میان دو دسته خبر را قبول نداشته باشند (نجفی، ۱۴۰۴، ج‏۷، ص۲۱۵) این در حالی است که خود، راه جمع میان دو دسته از اخبار را با «تخییر» پیش گرفته است که علامه در «بحار الأنوار» آن را پسندیده است راه دیگر آن است که باید قائل به «افضلیت تأخیر» در انجام وتر شویم آنسان که شیخ و محقق ثانی به آن متمایل گشتند. راه جمع سوم «قول به تفصیل» است: به این بیان که اگر فرد ترس از طلوع دارد وتر را مقدم بدارد و اگر فجر طلوع کرده است اتمام خواندن نافله شب که ایتار در پایان باشد مقدم است آنگونه که مجلسی در بحار نیز به این دیدگاه گرویده است (نجفی، ۱۴۰۴، ج‏۷، ص۲۱۵ و ج۱، ص۲۳۱).

۶. خبر صحیح قرینه بر کراهت

صاحب‌جواهر نماز هنگام طلوع و غروب خورشید را با شهرت عظیمی نزدیک به اجماع نزد استوانه‌های فقاهت از متقدمان و متأخران مکروه دانسته است. روایتی با سند ضعیف و منجبر به شهرت را از امام صادق (ع) مُشرف به روایت امام باقر (ع) آورده است: «… قَالَ رَجُلٌ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) الْحَدِیثُ‏ الَّذِی‏ رُوِیَ‏ عَنْ‏ أَبِی‏ جَعْفَرٍ (ع) … قَالَ نَعَمْ إِنَّ إِبْلِیسَ اتَّخَذَ عَرْشاً بَیْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ فَإِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ وَ سَجَدَ فِی ذَلِکَ الْوَقْتِ النَّاسُ قَالَ إِبْلِیسُ لِشَیَاطِینِهِ إِنَّ بَنِی آدَمَ یُصَلُّونَ لِی» (کلینی، ۱۴۰۷، ج۳، ص‌۲۹۰؛ صدوق، ۱۴۱۳، ج۱، ص‌۴۹۷)؛ مردی از امام صادق (ع) درباره حدیث امام باقر (ع) -که درباره نهی از نماز هنگامه طلوع و غروب خورشید است (کلینی، ۱۴۲۹، ج۵، ص‌۴۶۵؛ طوسی، ۱۴۰۷، ج۳، ص‌۲۰۲؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص۴۷۰؛ فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۷، ص۳۴۷؛ حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۳، ص‌۱۰۸)- سؤال کرد: فرمودند: آری! إبلیس مکانی را برای خود بین آسمان و زمین اختیار کرده است هنگام طلوع زمانی که مردم مشغول سجده هستند، آن ملعون به شیاطین خود می‌گوید: فرزندان آدم بر من نماز می‌گزارند.

وی پس از گزارش روایاتی همسو با مطلب فوق، سخنی را از شیخ صدوق (ره) در نقد آن می‌آورد: این حکم در غایت ضعف است هر چند در میان عامّه پذیرفته باشد چه اینکه بسیاری از نصوص ایشان توسط عایشه نقل شده است و مخالف با قول و فعل رسول خدا (ص) است در کشف اللثام نیز به این مطالب اشاره شده است (نجفی، ۱۴۰۴، ج‏۷، ص۲۹۰). از تابعان صدوق در عدم کراهت شیخ مفید (ره) است که شاید دلیل ایشان توقیع شریف[۱] باشد: «مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِیِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنَ الصَّلَاه عِنْدَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ عِنْدَ غُرُوبِهَا … فَمَا أُرْغِمَ أَنْفُ الشَّیْطَانِ بِشَیْ‏ءٍ أَفْضَلَ مِنَ الصَّلَاه فَصَلِّهَا وَ أَرْغِمِ الشَّیْطَانَ» (طوسی، ۱۴۰۷، ج۲، ص۱۷۵. صدوق، ۱۴۱۳، ج۱، ص۴۹۸؛ طوسی، ۱۳۹۰، ج۱، ص۲۹۱، فیض‌کاشانی، ۱۴۰۶، ج۷، ص۳۵۰، حرّ عاملی، ۱۴۰۹، ج۴، ص۲۳۶)؛ پرسشی داشتی از حکم نماز به وقت طلوع و غروب خورشید… می‌گویم: چه چیزی بینی شیطان را بهتر از نماز به خاک می‌‌کشد؟ پس نماز بخوان و بینی شیطان را به خاک بکش.

احتمال «تقیه»، «تسامح در پذیرش کراهت» و «تعریض به دلیل حرمت» ( به خاطر سجده میان دو شاخ شیطان) که گویای سخیف‌بودن علّت است نشان از راهنمایی معصوم (ع) به نادرستی و تقیه‌ای‌ بودن دستور به ممنوعیت نماز در آن زمان است که در این فراز روایت دسته نخست را تضعیف می‌کند (نجفی، ۱۴۰۴، ج‏۷، ص۲۹۰) البته جانب کراهت را می‌توان به خاطر تعبیر «بعض فضلائنا» طبق گزارش «الفقیه» در روایت «العمری» تقویت کرد. سپس در مواجهه نخست اشاره می‌کند ممکن است اطمینان کافی در اینکه توقیع از سوی ناحیه مقدسه باشد نداشته باشیم. آنگاه پاسخ می‌دهد در مقابل در کتبی مانند «إکمال الدین و إتمام النعمه» و «الإحتجاج» روایت را از ناحیه مقدسه دانسته‌اند و سجده میان شاخ شیطان را تعبیر کنایی از نیروی او بر فرزندان آدم در این دو وقت به حساب آورده‌اند (نجفی، ۱۴۰۴، ج‏۷، ص۲۹۰ و ج۱۳، ص ۱۸۱ و ج۱۳، ص۱۹۷ و ج۸، ص ۱۲۰ و ج۲۹، ص۳۸۸ و ج ۳۱، ص۳۶۹ و ج۳۴، ص۳۲۰). در پایان روایت متّصف به توقیع شریف را که مشتمل بر جواز چنین نمازی است قرینه‌ای بر استفاده کراهت از روایت مقابل آن می‌داند. صاحب‌جواهر (ره) این خبر را با اوصافی همچون استفاضه، نقل از سوی جماعتی از مشایخ صدوق (ره) و نقل از سوی خود صدوق (ره) متصف داشته است که گویای ترمیم رجالی سند است به ویژه آنکه بنابر اطلاعات درایه‌النور این روایت صحیح است.

نتیجه‌گیری

برآیند مباحث فوق در محورهای زیر گزارش می‌شود:

۱. محمدحسن نجفی(ره) بر پایه نظام قرائن با تاکید بر قرینه شهرت، متمایز از دیگرانی از فقها، احادیث ضعیف سندی را یکسر مردود ندانسته است.

۲. وی در بیشتر متعارضات آنسان که گذشت، خبر ضعیف منجبر به شهرت را معتبر دانسته، به چانه‌زنی با خبر صحیح شاذ پرداخته و از طریق روش جمع، حلّ و فصل مسأله را پیگیری کرده است.

۳. بر اساس سبک فقاهتی صاحب‌جواهر(ره) در بسیاری از موارد خبر ضعیف منجبر به شهرت را بر خبر صحیح شاذ به خاطر قوت قرینه مقدم داشته است گاهی نیز خبر صحیح شاذِّ دارای قرینه اقوی را بر خبر ضعیف منجبر اولویت بخشیده است هر چند گستره طیف نخست به خاطر جایگاه رفیع شهرت در نگاه وی وسیع‌تر است.

نویسنده: حجت‌الاسلام مرتضی پژوهنده، دانشجوی دوره دکتری دانشگاه علوم اسلامی رضوی

——————————————-

[۱]. صاحب‌جواهر (ره) این خبر را با اوصافی همچون استفاضه، نقل از سوی جماعتی از مشایخ صدوق (ره) و نقل از سوی خود صدوق (ره) متصف داشته است که گویای ترمیم رجالی سند است بنابر اطلاعات درایه النور روایت صحیح است.

منابع

احمد بن فارس، ابوالحسین (۱۴۰۴ق). معجم مقائیس اللغه، چاپ اول، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم.

استرآبادی، محمدجعفر (۱۳۷۸ش). لب ‌اللباب فی علم‌ الرجال، کوشش، مهدی مهریزی و همکاران، چاپ اول، قم: دارالحدیث.

انصاری، مرتضی (۱۴۱۹ق). فرائد الاصول، چاپ اول، قم: مجمع الفکر الاسلامی.

بحرانی، یوسف (۱۴۰۵ق). الحدائق الناضره، چاپ اول، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

جلالی، مهدی (پاییز ۱۳۹۹ش). «بررسی روایات متعارض در باب «حجیت سؤال از معصوم(ع) برای اثبات امامت» در کتاب کافی». فصلنامه علمی فرهنگ رضوی، شماره ۳۱، سال هشتم، ص ۱۸۵.

جوهرى، اسماعیل بن حماد (۱۴۱۰ق). الصحاح – تاج اللغه و صحاح العربیه، چاپ اول، بیروت: دارالعلم للملایین.

حرّ عاملی، محمد بن حسن (۱۴۰۹ق). وسائل الشیعه، چاپ اول، قم: موسسه آل البیت (ع).

حلّی، جعفر بن حسن (۱۴۰۷ق). المعتبر فی شرح المختصر، چاپ اول، قم: مؤسسه سید الشهداء(ع).

حمیری، عبدالله بن جعفر (۱۴۱۳ق). قرب الاسناد(الحدیثه)، چاپ اول، قم: موسسه آل‌البیت (ع).

خمینی، روح الله (۱۳۸۹ش). صحیفه امام، چاپ پنجم، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س).

خمینی، روح الله (بی‌تا). کتاب‌ الخلل‌ فی‌ الصلوه، چاپ اول، قم: مطبعه مهر.

دلبری، سیدعلی (۱۳۹۱ش). آسیب‌شناسی فهم حدیث، چاپ اول، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی.

رحمان ستایش، محمدکاظم (۱۳۸۴ش). بازشناسی منابع مهم رجال شیعه، قم: دارالحدیث.

شاطبی، ابواسحاق (۱۴۱۷ق). الموافقات، چاپ اول، قاهره: دار ابن عفّان.

صاحب بن عباد، اسماعیل (۱۴۱۴ق). المحیط فی اللغه، چاپ اول، بیروت: عالم الکتاب.

صدوق، محمد بن علی (۱۳۷۸ق). عیون الاخبار، چاپ اول، تهران: نشر جهان.

صدوق، محمد بن علی (۱۴۱۳ق). من لایحضره الفقیه، چاپ دوم، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

صدوق، محمد بن علی (۱۴۱۵ق).  المقنع، چاپ اول، قم: موسسه امام هادی (ع)

صدوق، محمد بن علی (۱۳۹۵ق). کمال الدین و تمام النعمه، چاپ دوم، تهران: اسلامیه.

طباطبایی، سید محمد رضا (۱۳۷۴ق). صرف ساده، چاپ سی و پنجم، قم: دارالعلم.

طوسی، محمد بن حسن (۱۴۰۷ق). تهذیب الاحکام( تحقیق خرسان)، چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

طوسی، محمد بن حسن (۱۴۲۰ق). فهرست طوسی، چاپ اول، قم: مکتبه المحقق طباطبایی.

طوسی، محمد بن حسن (۱۴۱۷ق).  العُده فی أصول الفقه، چاپ اول، قم: تیزهوش.

طوسی، محمد بن حسن (۱۳۹۰ق). الاستبصار، چاپ اول، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

طهرانی‌، آقا بزرگ‌ (۱۴۰۳ق). الذریعه الی تصانیف الشیعه، چاپ سوم، بی‌جا: دارالأضواء.

عاملی، حسن بن زین الدین (۱۳۶۲ش). منتقی الجمان، چاپ اول، قم: موسسه نشر اسلامی.

عاملی (شیخ بهایی)، محمد بن حسین (۱۴۱۲ق). هدایه الامّه، چاپ اول، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه.

عاملی(شیخ بهایی)، محمد بن حسین (۱۴۱۴ق). مشرق الشمسین، چاپ دوم، مشهد: مجمع البحوث الاسلامیه.

عاملى(شهید اول)، محمد بن مکى (۱۴۱۹ق). ذکرى الشیعه فی أحکام الشریعه، چاپ اول، قم: مؤسسه آل البیت (ع).

عراقی، ضیاء‌الدین (۱۴۱۷ق). نهایه‌الأفکار، چاپ اول، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم؛ موسسه نشر اسلامی.

عریضی، علی بن جعفر (۱۴۰۹ق). مسائل علی بن جعفر و مستدرکاتها، چاپ اول، قم: موسسه آل البیت(ع).

علامه حلّی، حسن بن یوسف (۱۴۰۲ق). رجال العلامه حلّی، چاپ دوم، قم: الشریف الرضی.

غروی اصفهانی، محمد حسین (۱۴۰۴ق). الفصول الغرویه، چاپ اول، قم: دار احیاء العلوم الاسلامیّه.

فاضل موحدی لنکرانی، محمد (۱۳۸۵ق). ایضاح الکفایه، چاپ پنجم، قم: نوح.

فراهیدی، خلیل بن احمد (۱۴۱۰ق). کتاب العین، چاپ دوم، قم: هجرت.

فقهی‌زاده، عبدالهادی؛ خرّمی اجلالی، زهرا (پاییز۱۳۸۸ش). «علامه مجلسی و جمع روایات متعارض». علوم حدیث، دوره ۱۴، شماره ۳.

فیض کاشانی، محمدمحسن (۱۴۰۶ق). الوافی، چاپ اول، اصفهان: کتابخانه امام امیرالمؤمنین (ع).

قمی، عباس (۱۳۸۵ش). الفوائد الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، چاپ اول، قم: بوستان کتاب قم.

کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۰۷ق). الکافی، چاپ چهارم، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

کلینی، محمد بن یعقوب (۱۴۲۹ق). الکافی، چاپ اول؛ قم: دارالحدیث للطباعه و النشر.

گروه فقه دانشگاه علوم اسلامی رضوی (۱۴۳۹ق). فقه الجواهر؛ المنتقی من جواهر الکلام، با اشراف، آیت اللّه سید محمود شاهرودی(ره)، چاپ اول، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی.

مامقانی، عبداللّه (۱۴۱۱ق). مقباس الهدایه، چاپ اول، قم: موسسه آل البیت (ع) لإحیاء التراث.

مجلسی، محمدباقر (۱۴۰۳ق). بحار الانوار، چاپ دوم، بیروت: دار احداث التراث العربیّ.

مدیر شانه‌چی، کاظم (۱۳۷۷ش). درایه الحدیث، چاپ سیزدهم، قم: انتشارات اسلامی.

مروجى، على (۱۴۱۰ق). تمهید الوسائل فی شرح الرسائل، چاپ اول، قم: مکتب النشر الاسلامی.

مغنیه، محمد جواد (۱۹۷۵م). علم أصول الفقه فی ثوبه الجدید، چاپ اول، بیروت: دارالعلم للملایین.

منسوب به امام رضا (ع) (۱۴۰۶ق). الفقه المنسوب الی الامام رضا(ع)، چاپ اول، مشهد: موسسه آل البیت (ع).

موسوی، سید صمد علی (۱۴۳۰ق). دراسات فی الأصول، چاپ اول، قم: مرکز فقه ائمّه اطهار(ع).

مهریزی، مهدی (۱۳۸۱ش). حدیث پژوهشی، چاپ اول، قم: دارالحدیث.

نائینی، محمدحسین (۱۳۶۸ش). اجود التقریرات، تحقیق، سید ابوالقاسم خویی، چاپ دوم، قم: کتابفروشی مصطفوی.

نائینى، محمد حسین (۱۳۷۶ش). فوائد الاصول، چاپ اول، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

نجاشی، احمد بن علی (۱۳۶۵ش). رجال نجاشی، تحقیق، موسی شبیری زنجانی، چاپ ششم، قم: مؤسسه النشر الإسلامی‏.

نجفی، محمّدحسن (۱۴۲۱ق). جواهر الکلام فی ثوبه الجدید، تحقیق، جمعی از پژوهشگران، قم: موسسه دایره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل البیت (ع).

نجفی، محمّدحسن (۱۴۰۴ق). جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، چاپ هفتم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

نوری‌، حسین (۱۴۱۵ق). خاتمه مستدرک‌ الوسائل‌، چاپ اول، قم: موسسه آل البیت (ع) لإحیاء التراث الشیعه.

نوری، حسین (۱۴۰۸ق). مستدرک الوسائل، چاپ اول، قم: موسسه آل‌البیت (ع).

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Real Time Web Analytics