قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در برابر اجتهاد مشروع و بدعت نامشروع
وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در برابر اجتهاد مشروع و بدعت نامشروع

نوشتاری از استاد حیدر حب الله؛

وظیفه امر به معروف و نهی از منکر در برابر اجتهاد مشروع و بدعت نامشروع

در اینجا به بررسی بدعت و جوانب آن می‌پردازیم تا فرق میان بدعت از یک طرف و مشروع بودن اختلاف میان مسلمین و حتی مشروع بودن اجتهاد و نوآوری در اسلام از طرف دیگر، واضح شود و از طریق این تمایز، جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در قبال این دو مساله روشن گردد و مشخص شود که آیا لزوم برخورد با بدعت، مستلزم مخالفت با نوآوری‌های فکری است – همانطور که در نزد برخی مسلمین اینگونه است – و یا بین این دو، ارتباطی وجود ندارد؟

شبکه اجتهاد: اسلام به جهت حمایتی که از پیروان خود در برابر انواع انحراف می‌کند سعی کرده با ارائه‌ی ویژگی‌ها و دیدگاهایی به آنها جلوی لغزش‌شان در گردابها را بگیرد. اسلام این مساله را از مراقبت از افکار مسلمین شروع کرده است؛ زیرا می‌بینیم که نسبت به مساله ظهور بدعتها و انحرافات فکری در داخل امت اسلامی حساس است؛ به همین جهت می‌بینیم که کتاب و سنت، مسلمین را از بدعت برحذر داشته تا مومنین را از نتایج منفی انحرافات که در نتیجه‌ی ظهور بدعت در داخل امت اسلامی رخ می‌دهد دور کرده و از فساد و افساد در اسلام و مسلمین جلوگیری کند.

در اینجا به بررسی بدعت و جوانب آن می‌پردازیم تا فرق میان بدعت از یک طرف و مشروع بودن اختلاف میان مسلمین و حتی مشروع بودن اجتهاد و نوآوری در اسلام از طرف دیگر، واضح شود و از طریق این تمایز، جایگاه امر به معروف و نهی از منکر در قبال این دو مساله روشن گردد و مشخص شود که آیا لزوم برخورد با بدعت، مستلزم مخالفت با نوآوری‌های فکری است – همانطور که در نزد برخی مسلمین اینگونه است – و یا بین این دو، ارتباطی وجود ندارد؟ البته این بحث، مساله‌ای جدید نیست بلکه دارای سابقه‌ای تاریخی است.

در ابتدا لازم است مروری سریع و گذرا داشته باشیم بر کتاب و سنت و مواجهه‌ای که این دو با بدعت و بدعت گذار دارند؛ سپس به محل بحث خود که تمایز بین بدعت و نوآوری است رجوع می‌کنیم. لازم به ذکر است این بحث را در نهایت اختصار طرح خواهیم کرد. همچنین باید توجه داشت که ما در اینجا از معیارهای اسلام و کفر و یا مقیاس و میزان تشیع و عدم آن، بحث نمی‌کنیم؛ همانطور که از ضرورت دینی یا مذهبی و یا فقهی سخن نخواهیم گفت؛ بلکه سخن از ارتباطی است که ممکن است به صورت اشتباه، بین بدعت و نوآوریِ فکری و به تعبیر دیگر بین اختلاف نظر از یک طرف و نابودی ارکان دین به وسیله‌ی اجتهاد به رأی از طرف دیگر ایجاد شود.

بدعت در کتاب و سنت

۱- بدعت از منظر قرآن

واژه «بدعت» و مشتقات آن در چهار آیه‌ی قرآن آمده است:

«… وَ رَهْبانِیَّهً ابْتَدَعُوها ما کَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعایَتِها…» [۲] (حدید: ۲۷)؛ آیه فوق در صدد بیان این مطلب است که آنها ریاضت‌ها و رهبانیتی را اختراع کردند که خداوند واجب نکرده بود. مباحث تفسیری زیادی پیرامون استثناء موجود در این آیه – … الا ابتغاء رضوان الله … – وجود دارد که متعرض آن نمی‌شویم.

« قُلْ ما کُنْتُ بِدْعاً مِنَ الرُّسُلِ وَ ما أَدْری ما یُفْعَلُ بی‏ وَ لا بِکُمْ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ ما یُوحى‏ إِلَیَّ وَ ما أَنَا إِلاَّ نَذیرٌ مُبینٌ»[۳] (احقاف: ۹) مقصود از این آیه، بدعت نبودن رسالت پیامبر صلی الله علیه و آله است. خداوند به پیامبر دستور می‌دهد که بگو من اولین رسول نیستم بلکه پیش از من نیز رسولانی آمده‌اند و رسالت من در طول این ارسال رسولان است.

«بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِذا قَضى‏ أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُون» (بقره: ۱۱۷).

«بَدیعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنَّى یَکُونُ لَهُ وَلَدٌ وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ صاحِبَهٌ وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیم»[۴] (انعام: ۱۰۱).

معنای دو آیه‌ی فوق این است که خداوند متعال مُبدِع و خالق آسمانها و زمین است؛ زیرا صیغه «فعیل» به معنای «مُفعِل» نیز می‌آید؛ یعنی مخترع و ایجاد کننده‌ی آسمانها زمین.

با تامل در آیات فوق، متوجه می‌شویم فقط آیه‌ی اول می‌تواند به مقوله «بدعت در دین» مرتبط باشد. در این آیه، بدعت به عنوان امری مذموم و قبیح ذکر شده است؛ زیرا در مقام بیان این مطلب است که مردم چیزی را از پیش خود به عنوان امری دینی تلقی کردند در حالی که خداوند متعال آن را واجب نکرده است؛ و یا اینکه مردم آنچه را خداوند تشریع کرده به گونه‌ای دیگر که خود اختراع کرده‌اند به جا می‌آورند و به همین دلیل، مراعات حقوق خداوند را نمی‌کنند.

۲- بدعت از منظر سنت

احادیثی که در رابطه با مفهوم «بدعت» وارد شده است را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد:

دسته اول: رد بدعت

در بین احادیث این مجموعه می‌توان به حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله که بین مسلمین مشهور است اشاره کرد:

«قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص):‏ کُلُّ بِدْعَهٍ ضَلَالَهٌ وَ کُلُّ ضَلَالَهٍ فِی النَّارِ» و یا «کُلُّ بِدْعَهٍ ضَلَالَهٌ وَ کُلُّ ضَلَالَهٍ سَبِیلُهَا إِلَى النَّارِ».[۵]

این حدیث و یا مضمون آن از اهل بیت علیهم السلام نیز وارد شده است. [۶]

دسته دوم: قطع ارتباط با اهل بدعت

از مجموعه‌ی این احادیث می‌توان به حدیث صحیحی که از «عمر بن یزید» نقل شده اشاره کرد:

عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا تَصْحَبُوا أَهْلَ‏ الْبِدَعِ‏ وَ لَا تُجَالِسُوهُمْ فَتَصِیرُوا عِنْدَ النَّاسِ کَوَاحِدٍ مِنْهُمْ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص الْمَرْءُ عَلَى دِینِ خَلِیلِهِ وَ قَرِینِهِ.[۷]

امام علیه السلام در این حدیث از پیروان خود خواسته تا با اهل بدعت – یا همان کسانی که به تعبیر ابن تیمیه، در قدیم «اهل أهواء» نامیده می‌شدند – قطع ارتباط کنند و از مجالست و مصاحبت با آنان بپرهیزند؛ به بیان دیگر دستور به تبعید اهل بدعت در درون اجتماع داده و در این رابطه، به حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله نیز استناد شده است تا دوری از اهل بدعت را با متاثر نشدن از آنها مرتبط کند.

دسته سوم: مواجهه با اهل بدعت

برخی احادیث در این رابطه وجود دارد که مهمترین آنها روایت داود بن سرحان است:

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِذَا رَأَیْتُمْ‏ أَهْلَ‏ الرَّیْبِ‏ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَهَ مِنْهُمْ وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِیهِمْ وَ الْوَقِیعَهَ وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْلَا یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلَامِ وَ یَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا یَتَعَلَّمُوا مِنْ بِدَعِهِمْ یَکْتُبِ اللَّهُ لَکُمْ بِذَلِکَ الْحَسَنَاتِ وَ یَرْفَعْ لَکُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِی الْآخِرَهِ.[۸]

این حدیث شریف، در رابطه با مواجهه با بدعت و بدعت گذار، مسائلی را مطرح می‌کند: اظهار برائت (و اکتفا نکردن به وجود برائت در قلب)، توهین به آنها و حتی زیاده روی در این کار، غیبت آنان و تهمت زدن به آنها (به این معنی که دروغ گویی در مورد اهل بدعت جایز است تا وجاهت آنها در نزد مردم از بین برود)؛ تمام اینها به منظور از کار انداختن بدعت‌های آنان است. لازم به ذکر است که «باهتوهم» در این حدیث به معنی بهتان زدن است نه برخورد ناگهانی و مبارزه با اهل بدعت به منظور ساکت کردن آنان.

همچنین در روایتی دیگر، راه چهارمی برای مواجهه با اهل بدعت مطرح شده است:

مُحَمَّدِ بْنِ جُمْهُورٍ الْعَمِّیِّ یَرْفَعُهُ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص‏ إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِی أُمَّتِی فَلْیُظْهِرِ الْعَالِمُ‏ عِلْمَهُ‏ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَهُ اللَّهِ.[۹]

پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید: هر گاه بدعت در امت من آشکار شود باید عالمان دینی، علم خود را به منظور مقابله با آن، اظهار کنند؛ اگر علم خود را آشکار نکنند بر آنها باد لعنت خداوند.

آنچه گذشت خلاصه‌ای از مهمترین مجموعه‌های حدیثی‌ای است که در این مورد وارد شده است که عبارتند از: رفض و ردّ بدعت در دین؛ قطع ارتباط با اهل بدعت؛ مواجهه با آنان.

در اینجا نمی‌خواهیم وارد تحلیل سندی این روایات شویم؛ اجمالا می‌توان گفت برخی از این روایات دچار ضعف در سند هستند مانند روایت آخر که «محمد بن جمهور العمی» آن را به صورت مرسل از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می‌کند. البته روایتی هم مانند روایت «داود بن سرحان» از نظر سندی، صحیح است هر چند برخی در دلالت آن، مباحثی را مطرح کرده اند؛ زیرا اجازه دادن در توهین و حتی تجویز توهین زیاد، و نیز تجویز بهتان زدن، به نظر این عده، مخالف با آیه‌ی «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لایجرمنّکم شنآن قوم علی ألّا تعدلوا إعدلوا هو أقرب للتقوی …» (مائده: ۸) است. اینان، روایت فوق را، معارض با اصل عدالت ورزی با دشمن می‌باشد که در قرآن آمده است؛ زیرا همانطور که ملاحظه شد این روایت، بهتان زدن به دشمنان و دروغ بستن بر آنها را جایز می‌داند و این، خلاف عدالت ورزی با آنان است هر چند دشمن باشند؛ و همانطور که می‌دانیم مخالفت با قرآن، موجب طرح حدیث می‌شود هر چند سند آن حدیث، صحیح باشد.

در هر صورت نمی‌خواهیم در این مساله، خوض کنیم؛ هدف ما موضوعی دیگر است؛ قصد ما از این بحث، بررسی ارتباطی است که به خطا، بین بدعت و اجتهاد برقرار می‌شود تا از این طریق بتوانیم چارچوب و حیطه‌ای که امر به معروف و نهی از منکر در آن محدوده تطبیق می‌شود را شناخته و آن را از محدوده‌ی تطبیق قوانین مواجهه با بدعت، تمییز دهیم.

اسلام، اجتهاد در مسائل دینی را تجویز کرده و در عین حال، حفظ مذهب امامیه را از وظایف علمای دینی در تمام مجالات فکر اسلامی – و نه فقط فقه – می‌داند؛ از فلسفه و کلام و منطق و عرفان گرفته تا حدیث و تفسیر و رجال و فقه و اصول و اخلاق و تاریخ و ….

سوال این است که آیا هر نظر جدیدی بدعت شمرده می‌شود؟ اگر مجتهدی در فقه، اخلاق و یا اعتقادات به نظریه‌ی جدیدی رسید آیا دچار بدعت در دین شده است؟ اگر این، بدعت نمی‌باشد پس بدعت چیست؟

معنای اولی بدعت، عبارت است از داخل کردن آنچه که از دین نیست در دین. در این معنی شکی نیست؛ ولی سوال این است: در عصر کنونی چگونه می‌توان فهمید آنچه را که فلان شخص مطرح می‌کند – آن شخص می‌تواند مجتهد بوده یا از عوام باشد – بدعت است تا بتوان آنچه را در احادیث گذشته بر علیه بدعت گذار مطرح شده بود در مورد وی تطبیق کرد؟

ما این بحث را، بحث اثباتی در قضیه‌ی بدعت می‌نامیم؛ خداوند تبارک و تعالی می‌داند چه کسی در دین – عمدا یا سهوا – بدعت می‌گذارد؛ ولی ما به عنوان بشر – در حالی که همچون خداوند به واقعِ امر، علم نداریم – می‌خواهیم بفهمیم که دستورات ائمه علیهم السلام در مواجهه با اهل بدعت را کجا تطبیق کنیم؟

نظریه‌های تفسیری در تحلیل بدعت در مقام اثبات

در ابتدا متعرض برخی از نظریات در مورد تفسیر بدعت می‌شویم و حتی برخی از نظریات که هیچ کس، قائل به آن نیست را نیز می‌آوریم تا ضمن بررسی آنها به تفسیری بهتر برسیم؛ همانطور که مشخص است این بحث، اثباتی است و نه ثبوتی. در این رابطه به چهار فرضیه اشاره می‌کنیم؛ لازم به ذکر این چهار فرضیه به منظور ارائه‌ی ضابطی برای تشخیص بدعت از اجتهاد است؛ به تعبیر دیگر به دنبال پاسخی برای این سوال هستیم که اگر شخصی، مطلبی را در رابطه با دین مطرح کرد از کجا بفهمیم بدعت است یا اجتها؟

۱- عدم اهلیت علمی

در این تفسیر، قضیه و گفتاری بدعت محسوب می‌شود که گوینده‌ی آن، به دلیل عدم صلاحیت علمی، حق نظریه پردازی در دین را نداشته باشد. به عبارت دیگر اگر کسی مجتهد در فقه بود و نظریه‌ای جدید در حیطه‌ی فقه، ارائه نمود، گفتار وی بدعت محسوب نمی‌شود و با نظریه‌ی ابداعی وی – هر چند نظریه‌ای غریب باشد – به عنوان بدعت تعامل نمی‌کنیم؛ زیرا وی در موضوعی که به آن اشتغال دارد مجتهد است و به پشتوانه‌ی این اجتهاد، رأی و نظری را ارائه کرده که ممکن است با نظر و اجتهاد تمام علمای اسلام متفاوت باشد. ولی اگر شخصی مجتهد نبود و در عین حال، نظریه‌ای را در حیطه علوم اسلامی، ابداع کرد وی را بدعت گذار می‌دانیم.

در حقیقت معیار تمییز بین بدعت و اجتهاد، شخصی است که متصدی نظریه پردازی می‌باشد؛ باید در وی نظر کرد؛ اگر عالمی دینی و مجتهد محسوب می‌شود در نظریه پردازی‌اش وی را مُبدِع و نوآور می‌نامیم؛ ولی اگر پشتوانه‌ی علمی نداشته باشد در نظریه‌ای که ارائه داده وی را بدعت گذار می‌دانیم. به عبارت دیگر، به نظریه‌ی ارائه شده نگاه نمی‌کنیم بلکه به شخصی که به این نظریه تفوّه کرده نظر می‌افکنیم؛ لذا جدید بودن نظریه، به معنی بدعت نخواهد بود؛ زیرا مهم این است که گوینده‌ی آن، حق نوآوری و نظریه پردازی دارد یا خیر.

این فرضیه در تعیین معیار بدعت و تمییز آن از نوآوری و اجتهاد، صحیح نیست. اینکه نظریه پرداز باید اهلیت تولید فکر و نظریه را داشته باشد واضح و ضروری است؛ ولی این وضوح و ضرورت به دلیل حرمت إفتاء و إصدار حکم، بدون پشتوانه علمی است؛ کسی که اهلیت برای منصب إفتاء ندارد جایز نیست در این مقام نشسته و فتوای دینی صادر کند. اهلیت داشتن برای إفتاء – در نسبتی که مُفتی با خداوند متعال برقرار می‌کند – بحثی فوق العاده ضروری و جدی است؛ زیرا فتوی دادن بدون اهلیت داشتن برای این کار، منجر به افتراء بر خداوند می‌شود؛ امری که به شدت در نصوص، تقبیح شده و حرمت آن، واضح است.

ولی نکته‌ی قابل خدشه، ارتباطی است که بین عدم اهلیت برای نظریه پردازی از یک طرف و مساله‌ی بدعت از طرف دیگر برقرار شده است. به نظر می‌رسد فقدان علمیت برای نوآوری، نمی‌تواند معیاری برای کشف بدعت باشد؛ زیرا با مراجعه به آیات و روایاتی که در موضوع بدعت وارد شده است متوجه می‌شویم که در این ادله به صفتِ بدعت گذار اشاره نشده است بلکه به جای انتسابِ بدعت به بدعت گذار، این بدعت گذار است که به مقوله‌ی بدعت نسبت داده شده است. در ادله‌ی پیشین با عناوینی همچون «أهل البِدَع» و «أصحاب البِدَع» مواجه می‌شویم که مردم را از آنان بر حذر داشته‌اند تا از فکر و ایده‌های آنان متاثر نشوند. پس مشکل اساسی، بدعت‌های آنهاست که خارج از اسلام و چارچوب آن است نه اینکه مشکل در بدعت گذار باشد از این جهت که اهلیت إبداع نظر و فکر را ندارد. آیا کسی که معیار بدعت را در شخصیت و اهلیت گوینده‌ی رأی و نظر قرار می‌دهد ملتزم به جوانب این معیار می‌شود؟ مثلا اگر کسی که اهلیت علمی داشت و مجتهد بود نظریه‌ی کسی را که مجتهد نیست – و به همین دلیل نظریه اش بدعت محسوب می‌شود – انتخاب کند آن نظریه از بدعت بودن خارج می‌شود و نوآوریِ علمی محسوب می‌گردد؟ آیا این رویکرد در حقیقت نگاه به قائل به جای سنجش قول نیست در حالی که از امیرالمونین علیه السلام نقل شده است: «لاتنظر الی من قال، و أنظر الی ما قال»؟[۱۰]

همچنین اگر بخواهیم این تفسیر از بدعت را بر دسته‌ی اول از روایاتی که در مورد بدعت آوردیم تطبیق کنیم باز به مشکل برمی خوریم. این دسته از روایات، بدون توجه به صاحب بدعت، از خودِ بدعت به عنوان ضلالت و گمراهی یاد می‌کند. آیا می‌توان گفت اگر صاحب بدعت، عوض شود بدعت از ضلالت به هدایت تبدیل می‌شود؟ یا اینکه باید گفت ضلالت و گمراهی، وصفِ طبیعت بدعت است؟ به بیان دیگر آیا می‌توان گفت بدعت، فقط هنگامی ضلالت است که گوینده‌ی آن أهلیت علمی نداشته باشد و اگر گوینده‌ی بدعت، مجتهد باشد ضلالت نخواهد بود؟

با این توضیحات می‌توان گفت اهلیت علمیِ صاحب فکر نمی‌تواند تنها معیار در بدعت بودن یا نبودن فکر و نظریه اش باشد؛ بلکه باید از معیارهای دیگری جستجو کنیم که می‌تواند نقش اساسی یا نقشی متَمّم، در تمییز بدعت از نوآوری علمی و اجتهاد داشته باشد.

۲- نداشتن پشتوانه تاریخی در میراث اسلامی

در این تفسیر، بدعت هر امر جدیدی است که در بین مسلمین ناشناخته باشد؛ هر فکر و روشی که در بین مسلمین سابقه ندارد و یا نزد علمای اسلام بیگانه است بدعت محسوب می‌شود.

در این معیار برای بدعت، دیگر به مضمون بدعت از این جهت که دلیل دارد یا ندارد نگاه نمی‌کنیم؛ همچنین به گوینده‌ی بدعت نیز توجه نمی‌کنیم که فقیهی عالم است یا کسی است که پشتوانه علمی ندارد؛ بلکه برای شناسایی بدعت گذار باید در ادعاهای وی نگاه کنیم؛ اگر ادعاهای وی سابقه‌ای در بین مسلمین نداشته باشد و قبل از وی از سوی علمای اسلام مطرح نشده بود، صاحب این ادعاها، بدعت گذار است هر چند فقیه ترین، حکیم ترین و فیلسوف ترین عالِم اسلامی باشد.

برای تحلیل این تفسیر باید گفت ساختار این تفسیر، تاریخی است؛ زیرا معیار تشخیص بدعت و کشف آن را تاریخ قرار داده است و به همین دلیل مطلوب در این تفسیر، نگاه در تاریخ است؛ زیرا جواب آنجاست. اگر به نظریه‌ای مشابه با نظریه‌ی مورد بررسی – جهت تشخیص بدعت بودن یا نبودن آن – در تاریخ علمی مسلمین برخورد نکردیم، با بدعت مواجه خواهیم بود و صاحب این نظریه‌ی جدید را بدعت گزار می‌دانیم؛ ولی اگر در تاریخ فکر اسلامی، مشابه این نظریه را – هر چند از جانب یک نفر – یافتیم این نظریه بدعت نخواهد بود و گوینده‌ی آن بدعت گذار نیست.

ممکن است تحلیل لغوی کلمه «بدعت» نیز این تفسیر را تایید کند. کلمه «بدعت» با اختراع و إنشاء قرابت دارد. در «بدعت» و «اختراع» و «إنشاء» با چیزی مواجهیم که وجود نداشته سپس کسی آن را ایجاد می‌کند که در این صورت به این شخص «مُبدِع» می‌گوییم. این تحلیل لغوی بر تفسیر حاضر از بدعت کاملا منطبق می‌شود؛ زیرا صاحب فکر جدید، آن فکر را که قبلا سابقه‌ای در تاریخ فکر اسلامی نداشته إبداع و ایجاد کرده است.

ولی آیا این تفسیر از بدعت درست است؟

به نظر می‌رسد این تفسیر با مشکلاتی مواجه است که مهمترین این مشکلات عبارتند از:

الف) اگر شخصی – از علما یا غیر ایشان – ادعا کند که به نظریه جدیدی در فهم اسلام یا برخی از احکام اسلام دست یافته است و برای نظریه اش، ادله‌ی قرآنی و روایی اقامه نماید در مقابل وی چه موضعی اتخاذ می‌کنیم؟ آیا اگر به دلیل‌هایش قانع شدیم نظریه‌اش را می‌پذیریم؟ آیا به ادله‌اش گوش فرامی دهیم یا نظریه ادعاییِ وی را رها می‌کنیم به این دلیل که کسی قبلا این نظریه را مطرح نکرده است؟ با توجه به نصوصی که در مورد مواجهه با بدعت آمده چه موضعی در ارتباط با این نظریه‌ی جدید اتخاذ می‌کنیم؟ اگر نظریه‌ی مورد ادعا را پذیرفتیم آیا از جمله بدعت گذاران خواهیم بود به این دلیل که این نظریه مسبوق به سابقه نیست؟ یا اینکه در کتاب و سنت نگاه می‌کنیم و اگر دلیلی بر این نظریه‌ی جدید یافتیم آن نظریه را قبول کرده و به صِرفِ جدید بودن، بدعت نمی‌دانیم؟ آیا جایز است با وجود قانع شدن از ادله‌ی قرآنی و رواییِ این نظریه‌ی جدید، به قرآن و سنت عمل نکرده و نظریه‌ی جدید را به دلیل اینکه کسی از فقهاء قائل به آن نیست طرد کنیم؟ آیا این کار، نقض حدیث ثقلین و یا طرد ادله‌ای که تبعیت از کتاب و سنت را لازم می‌داند نیست؟ چگونه می‌توان تنها معیار کشف بدعت را – بدون اینکه به ادله‌ی صاحب آن نظریه گوش فرا دهیم – جدید بودن نظریه دانست؟ اگر فقیهی عالی قدر، نظریه‌ای جدید را همراه دهها دلیل ارائه دهد با وی همچون بدعت گذار رفتار می‌کنیم چون نظریه اش مسبوق به سابقه نیست؟

تمام این سوالات ما را به این نتیجه می‌رساند که سابقه نداشتن یک نظریه در تاریخ فکر اسلامی به تنهایی نمی‌تواند نظریه‌ی جدیدی را بدعت معرفی کند؛ لذا به معیارهای دیگری نیاز داریم.

ب) معنی این تفسیر از بدعت این خواهد بود که ما مسلمین همه تابع بدعت گذاران هستیم؛ فرض می‌کنیم کسی مانند شیخ طوسی نظریه یا فتوای جدیدی را ارائه می‌کند که قبل از او کس دیگری آن را مطرح نکرده و علمای پس از وی، از نظریه و فتوای جدیدش تبعیت می‌کنند؛ حال اگر در عصر کنونی کسی از علماء همان نظریه را – مثلا بعد از مهجور بودن آن نظریه در عرصه‌های علمی – برگزیند بدعت گذار نخواهد بود؛ زیرا وی اولین کسی نیست که به این نظریه معتقد گشته بلکه شیخ طوسی قبل از وی، قائل به آن بوده است.

ولی مشکل اینجاست که طبق این تحلیل باید شیخ طوسی که اولین کسی است که این نظریه را ارائه داده است – العیاذ بالله – بدعت گذار باشد؛ زیرا قبل از وی کسی این نظریه را مطرح نکرده بود. چگونه می‌توان نظریه جدیدی را که شیخ طوسی ارائه کرده، به عنوان سابقه‌ی علمی برای نظریات مشابهِ آن در عصر کنونی محسوب کرد در حالی که طبق این تفسیر، خود نظریه‌ی شیخ طوسی به دلیل سابقه نداشتن در تاریخ علم مسلمین، بدعت است؟ چه فرقی بین زمان شیخ طوسی و زمان کنونی است؟ در حقیقت اگر این تفسیر از بدعت را بپذیریم بسیاری از علماء کبار و فقهای اسلام، از بدعت گذاران خواهند بود؛ زیرا تقریبا هر کدام از آنها فکر و نظریه‌ی جدید را ارائه کرده و به دین نسبت داده‌اند که قبل از آنها، کسی قائل به آن نظریه نبود.

ج) این تفسیر از بدعت با نظریات متعددی از عالمان بزرگ در اصول فقه امامیه در تناقض است. برخی از علماء – همچون طرفداران مکتب اخباری گری – حجیت اجماع را قاطعانه رد می‌کنند و آن را از تولیدات اهل سنت می‌دانند. همچنین با آیت الله العظمی خویی (۱۴۱۳ ه ق) مواجه می‌شویم که اغلب اجماعات مورد ادعا را – یا به دلیل منقول بودن آنها و یا به دلیل مدرکی بودنشان و یا احتمال مدرکی بودن آنها – رد می‌کند. رجوع به کتب فقهی وی و نیز کتابهای اخباریان، مطلب فوق را تایید می‌کند.

عالمان فوق، اجماع و شهرت را فاقد دلیل و ارزش می‌دانند؛ با توجه به این نظریه‌ی اصولی که از سوی چنین عالمانی ارائه شده است جایی برای این تفسیر از بدعت باقی نمی‌ماند؛ زیرا وجود اجماع قبلی، به معنیِ لزوم تبعیت از آن در ارائه‌ی فتوی و نظریات جدید و یا طرد نظریه‌ای که مخالف اجماع قبلی است، نخواهد بود. البته گاهی فقهای معاصر به دلیل ملاحظه‌ی اجماعات قبلی، در فتاوای خود احتیاط می‌کنند ولی این، به دلیل وجوب احتیاط در إفتاء و رعایت اجماعات قبلی نیست بلکه به دلیل مسائلی دیگر است که الآن در صدد بیان آن نیستیم.

البته ما نظر ارائه شده از سوی برخی از علماء در مورد اجماع را دلیلی برای مدعای خود نمی‌دانیم بلکه در صدد این هستیم تا با نظر آنها در مورد اجماع، تحلیلی در مورد این تفسیر از بدعت ارائه دهیم و نقاط ضعف آن را واکاوی کنیم.

د) این تفسیر از بدعت موجب تحریم اجتهاد به معنای نوآوری و تجویز اجتهادِ ترجیحی است؛ یعنی علماء کنونی فقط می‌توانند در چارچوب آرای فقهی موجود که از سوی فقهای قبلی ارائه شده به اجتهاد بپردازند و یک رأی فقهی را بر دیگری ترجیح دهند؛ ولی نمی‌توانند با اجتهاد خود، رأی جدیدی ابداع کنند.

سخن فوق به این معنی است که اجتهاد در نزد امامیه همچون اجتهاد رایج در نزد اکثر اهل سنت است. اجتهاد در نزد اهل سنت – بعد از سدّ باب اجتهاد در نگاه آنان – در ترجیح یک رأی فقهی از قدما بر آراء دیگر فقهای گذشته خلاصه می‌شود و از ابداع رأی فقهی جدید که سابقه‌ای در علم فقه ندارد منع می‌کنند. این، همان سدّ باب اجتهاد در نزد اهل سنت است.

اگر این، سنت و غیرِ آن بدعت است پس معنای فتح باب اجتهاد در نزد شیعه چیست؟ با چه چیزی، شیعه از اهل سنت در این مجال متمایز می‌شود؟ آیا این تفسیر از بدعت، در تناقض با سیره‌ی علمای امامیه و مشهور فقهای متقدم از دیگر مذاهب نیست که طبق معمول هر کدام از آنها یک رأی یا دو رأی مختص به خود داشتند که قبل از آنان بی سابقه بود؟ البته می‌دانیم که بی سابقه بودن یک نظریه‌ی علمی در محیط علمی به معنای مخالفت با آراء دیگران در آن محیط نیست بلکه ممکن است عالمی، یک نظریه را که پیش از وی مورد بحث و بررسی قرار نگرفته ارائه دهد.

علاوه بر اشکالات فوق، باید پرسید وقتی الگوی مطلوب در عرصه‌های علمی این باشد که به نتایجی نرسیم که قبلا کسی آنها را ارائه نداده، پس معنای تدبر در قرآن چیست؟ تطوّر و پویایی علوم دینی در کشف از منابعی همچون کتاب و سنت چه خواهد شد؟ آیا این درست است که آنچه علمای قبلی از کتاب و سنت ارائه داده‌اند حق و درست بوده و ما نباید نظریه‌ی جدیدی که اثری از آن در کلام علمای قبلی نیست ارائه دهیم با آنکه آنها به اقرار همه، مقدار اندکی از علومِ قرآن و پیامبر و اهل بیت ایشان صلوات الله علیم اجمعین و اصحاب وی را کشف کرده اند؟

اینها مناقشاتی جدلی است و مقصود ما از آنها، توجه دادن کسی است که این تفسیر از بدعت را ارائه می‌دهد.

با توجه به توضیحات فوق می‌توان فهمید این تفسیر از بدعت، با چه مشکلات متعددی مواجه خواهد بود.

۳- ادخال آنچه از دین نیست در دین

در این تفسیر، بدعت عبارت خواهد بود از منتسب کردن چیزی که از دین نیست به دین. اگر بخواهیم بدعت و اصحاب آن را امروزه بشناسیم باید در افکار آنها دقت کنیم؛ هر کسی که فکر و نظریه‌ای را به دین نسبت می‌دهد در حالی که در واقع ارتباطی به دین ندارد – چون ردپایی از این نظریه‌ی جدید در کتاب و سنت یافت نمی‌شود – بدعت گذار خواهد بود و فکر او نیز بدعت است. به عبارت دیگر هر کسی را که در افکار و گفتارش نظر انداختیم ولی اثری از آن فکر و گفتار را در کتاب و سنت نیافتیم وی را بدعت گذار می‌نامیم نه نوآور و نظریه پرداز دینی.

در این تفسیر، معیار تشخیص بدعت، مراجعه به کتاب و سنت است؛ هر چه را که به این دو نسبت داده می‌شود اگر این نسبت دادن را صحیح دانستیم مورد قبول خواهد بود و در غیر این صورت، بدعت نامیده می‌شود.

با این معیار است که تفسیر سوم از بدعت با تفسیر دوم از بدعت، متمایز می‌شود؛ زیرا مرجع در تفسیر دوم برای شناختِ بدعت، تاریخ فکر اسلامی و مکاتب علمی و نظریات علما است؛ اما در این تفسیر، مرجع و معیار تشخیص سنت، خودِ کتاب و سنت است با قطع نظر از اینکه آن فکر و نظریه، قبلا توسط عالمی مطرح شده است یا خیر. به عنوان مثال اگر کسی نظریه‌ی جدیدی را ارائه دهد که قبل از وی مطرح نشده بود ولی در کتاب و سنت موجود بوده و قدماء متوجه آن نشده بودند در این حالت، کلام این شخص بنا بر تفسیر دوم، بدعت خواهد بود و بنا بر تفسیر سوم، بدعت نامیده نمی‌شود. تفسیر دوم و سوم به اهلیت علمیِ صاحب آن نظریه نگاه نمی‌کند و این، تمایز تفسیر دوم و سوم از تفسیر اول می‌باشد.

وقتی به کلمات علماء در تفسیر بدعت رجوع می‌کنیم با علامه مجلسی (۱۱۱۱ ه) مواجه می‌شویم که می‌گوید: «بدعت در شرع عبارت است از چیزی که بعد از پیامبر صلی الله علیه و آله حادث شده و در مورد آن نصّ خاصی وجود ندارد و مشمول یکی از عمومات وارد شده در کتاب و سنت نیز نمی‌شود و یا اینکه از آن – به صورت خاص و یا عام – نهی شده است».[۱۱]

همچنین سید محسن امین (۱۹۵۲ م) می‌نویسد: «بدعت – همانطور که در مقدمات بحث گذشت – عبارت است از إدخال آنچه از دین نیست در دین …؛ در مواردی که از اطلاق ادله شرع و یا عمومات و فحوای آن چیزی می‌فهمیم، این فهم، بدعت نخواهد بود هر چند این فهم در عصر نبی صلی الله علیه و آله موجود نباشد».[۱۲]

وقتی این تفسیر شایع بین علمای اسلام را بررسی می‌کنیم با دو ویژگی بارز برای بدعت مواجه می‌شویم:

الف) بدعت چیزی است که در مورد آن نصّ خاصی از کتاب و سنت وجود ندارد.

ب) همچنین مشمول عمومات و اطلاقات کتاب و سنت نباشد.

دو ویژگی فوق به این معناست که اگر امروزه با فکر و نظریه‌ای مواجه شدیم که نصّ خاصی بر آن دلالت می‌کرد – مانند گریه بر امام حسین علیه السلام که روایاتی چند به صراحت بر آن دلالت دارند – بدعت نخواهد بود؛ همچنین اگر در مورد آن نظریه، نص خاصی وجود نداشت ولی آن نظریه، مشمول عموماتی است که در کتاب و سنت آمده و تعارضی با احکام شرع در موارد دیگر ندارد در این صورت نیز، بدعت نخواهد بود؛ مانند راه اندازی هیئت‌های عزاداری در خیابان‌ها و میادین که هر چند نص خاص و دلیل مشخصی در رابطه با این کارها نداریم ولی مشمول عموماتی همچون إحیاء امر ائمه علیهم السلام و یادآوری مصائب آنان به مردم و … است.

این تفسیر از بدعت با اینکه شیوع بیشتری در بین علمای دینی دارد ولی در عرصه‌ی تطبیق، با برخی مشکلات مواجه است. به عنوان مثال فرض می‌کنیم فقیهی به این نتیجه برسد که «جلسه الاستراحه» – همان نشستن بعد از سجده‌‌ی دوم در رکعاتی که تشهد ندارند – با توجه به وجود دلیلی خاص و یا با استناد به عمومات کتاب و سنت، واجب و یا مستحب است؛ در مقابل وی، فقیهی دیگر معتقد است دلیلی بر وجوب یا استحباب «جلسه الاستراحه» نیست؛ در این حالت باید با توجه به تفسیر سوم از بدعت، چنین فرض کنیم که فقیه دوم، حکم فقیه اول را بدعت بداند؛ زیرا از نگاه فقیه دوم، فتوی به استحباب و یا وجوب «جلسه الاستراحه» از دین نبوده و فقیه اول با این فتوی، آنچه را که از دین نیست به دین نسبت داده است. معنای تحلیل فوق این خواهد بود که منشأ اختلافات فقها و علما در این است که برخی از آنان، برخی دیگر را بدعت گذار می‌دانند و به همین دلیل لازم است با آنها که اهل بدعت هستند به محاربه برخواست و به آنها بهتان زد و …؛ همانطور که ملاحظه می‌شود هیچ مسلمانی، این نتیجه گیری را قبول ندارد چه رسد به فقیهان و علمای اسلامی.

ممکن است به ذهن برسد حالتی که در بالا تصویر شد مختص به زمانی است که فقیه دوم، یقین داشته باشد آن حکم در دین وجود ندارد؛ ولی اگر به عدم وجود این حکم در دین ظن داشته باشد نمی‌تواند فقیه اول را متهم به بدعت گذاری در دین نماید.

ولی جواب فوق درست نیست و حتی در حالت ظن به وجود و یا عدم وجود یک حکم در دین، باز هم برخی علماء یکدیگر را متهم به بدعت در دین خواهند کرد. هیچ عالمی را نمی‌توان یافت مگر اینکه با تکید فراوان بگوید برخی از نتایج فلان فقیه – حداقل یک فتوی از فتاوایش یا یک نظریه از نظریاتش – قطعا از دین نیست؛ زیرا دلیل یقینی بر این مطلب دارد. این، مساله‌ای واضح است و هر کس که از نظریات علماء در علم فقه اطلاعی داشته باشد آن را تصدیق می‌کند چه رسد به عرصه‌های علمی‌ای همچون اعتقادات و فلسفه که از جمله علومی هستند که با نتایج یقینی سر و کار دارند.

همچنین نمی‌توان گفت هر عالمی که عدم وجود حکمی در دین برای وی یقینی نباشد از بدعت گذار خواندن دیگران در امان است؛ زیرا ممکن است دلیل ظنی ولی معتبر بر عدم وجود این حکم در شریعت داشته باشد که این دلیل ظنیِ معتبر از باب کشف و أماره بودن، برای وی حجت بوده و به عبارت دیگر، وی یقین تعبدی به عدمِ وجود این حکم در شریعت دارد؛ در این هنگام می‌تواند احکامی که بر یقین واقعی مترتب می‌شود بر این یقین تعبدی نیز مترتب کند.

تمام این شبهات، ما را به تفسیر دیگری از بدعت می‌رساند:

۴- شهادت نصّ و فقدان استدلال مشروع

تفسیر چهارم از بدعت به این صورت است که می‌توان بدعت را از سه طریق کشف کرد:

راه اول: شخصی – که می‌تواند اهلیت علمی داشته باشد یا نداشته باشد – مساله‌ای اعتقادی یا فقهی و یا اخلاقی را به دین نسبت می‌دهد که به نظر ما به هیچ عنوان از دین نیست و نه تنها دلیل خاص و یا عمومات کتاب و سنت را شامل آن مساله نمی‌دانیم بلکه دلیل – ولو دلیل ظنی معتبر – بر نبودن این مساله در دین داریم؛ همچنین طرف مقابل که ادعا می‌کند این مساله، از مسائل شریعت است دلیلی بر ادعای خود از کتاب و سنت ارائه نمی‌دهد به گونه‌ای که اگر از وی پرسیده شود این ادعا از کجاست و مستند به چیست؟ جواب می‌دهد «به نظرم این چنین است و مناسب است چنین ادعایی کنیم و معتقدم این نظریه از دین است و در حقیقت خدمت به دین می‌باشد و راه درست همین است و …»؛ این شخص قطعا از بدعت گذاران خواهد بود و می‌توان آثاری را که برای بدعت و بدعت گزار در روایات مطرح شده بود در مورد این شخص و ادعایش تطبیق نمود.

در این راه، قوام بدعت به این است که چیزی را که از دین نیست به دین نسبت داده و دلیلی هم بر مدعای خود اقامه نمی‌کند و ما نیز نص خاص و یا عموم عامی را شامل آن ادعا نمی‌یابیم.

راه دوم: آیه و یا روایتی معتبر – از نظر دلالت و سند – در دست باشد که فلان قضیه را بدعت معرفی می‌کند و یا فلان شخص را بدعت گذار می‌نامد؛ در اینجا باید متعبد به این دلیل خاص شد و آن قضیه را بدعت، و آن شخص را بدعت گذار دانست. مانند روایت معتبری که محمد بن مسلم، زراره بن أعین و فضیل بن یسار نقل می‌کنند و می‌گویند از امام باقر و امام صادق علیهما السلام در مورد نماز مستحبی در شبهای ماه رمضان پرسیدیم که آیا می‌توان با جماعت اقامه کرد؟ فرمودند پیامبر صلی الله علیه و آله … فرمود:‌ای مردم نماز مستحبی در شبهای ماه رمضان به صورت جماعت، بدعت است ….[۱۳]

لذا می‌توان گفت هر اجتهادی در فهم دین و نصوص آن که سعی در ارائه‌ی نظریه‌ای بر اساس دلائل و معیارهای علمی داشته باشد، از جهت میدانی و در عرصه عمل، بدعت نخواهد بود حتی اگر به نظر ما این ادله صحیح نباشد و حتی اگر در واقع و در علم خداوند، این نظریه، از دین نبوده و زیادی در دین محسوب شود. البته ارائه‌‌ی نظریه‌ای که ادعا شود دینی است ولی هیچ دلیل و شاهدی از کتاب و سنت بر آن ارائه نشود و ما هم معتقد باشیم که دلائل معتبری بر نبودن این نظریه در دین وجود دارد قطعا بدعت خواهد بود و باید با گوینده‌‌ی آن برخورد شود؛ در این بین، فرقی نمی‌کند گوینده‌‌ی آن، از روی عمد چنین نسبتی به دین می‌دهد و یا در این نسبت دادن به دین، قصد خیر داشته باشد.

راه سوم: اما راه سوم در تشخیص بدعت این است که بدانیم گوینده‌ی فلان نظریه، در انتساب آن نظریه به دین، تعمّد داشته و با نیتی پلید دست به این کار زده است؛ ما نیز در مقابل با توجه به دلیلی معتبر، علم داریم مدعای این شخص، از شریعت مقدس اسلام نیست؛ در اینجا باید احکام بدعت را بر وی و مدعایش تطبیق کرد حتی اگر تظاهر کند و بر مدعای خود دلیل بیاورد. البته مناقشه‌‌ی علمیِ ادله‌ی وی محفوظ است؛ زیرا اینکه وی چه نیتی داشته ربطی به ارزش دلائل وی ندارد. به همین دلیل بایسته است بر طبق معیارهای علمی، در ادله‌‌ی وی مناقشه کرد و علاوه بر این مباحثه‌‌ی علمی، آموزه‌های پیامبر صلی الله علیه و آله را در مورد چگونگی مواجهه با بدعت و بدعت گذار در مورد وی تطبیق کرد.

در این حالت، قوام بدعت به امور زیر خواهد بود:

* ادخال عمدیِ آنچه از دین نیست در دین

* علم به اینکه نظریه‌ی مورد ادعا حتی از نظر بدعت گذار نیز، از دین نیست

* علم به اینکه نظریه‌ی مورد ادعا از نظر خود ما نیز از دین نیست.

البته این راه، با معضل بزرگی مواجه است؛ زیرا چگونه می‌توان به نیت کسی پی برد؛ راهی برای کشف نیت چنین کسی جز ادله‌‌ی قضائی برای اثبات جرم وجود ندارد. این مساله به ندرت قابل کشف است مخصوصا با توجه به اینکه فقهاء معتقدند شناخت امور قلبی در عرصه‌‌ی قضاوت، به ندرت صورت می‌گیرد.کسی جز صاحب نیت نمی‌تواند به آسانی، به آن پی برد.

برای تشخیص بدعت می‌توان تا حدی به این سه راه فوق اعتماد کرد هر چند امکان مناقشه در آنها وجود دارد که فعلا در آنها وارد نمی‌شویم. اما غیر از این سه راه، طُرُق دیگری نیز وجود دارد ولی به دلیل مشکلاتی که دارند نمی‌توانند برای کشف بدعت و مواجه با آن به گونه‌ای که در احادیث آمده مورد اعتماد باشند.

با توجه به مطالبی که گذشت مشخص می‌شود حق اجتهاد و نوآوری در فکر دینی، ارتباطی به بدعت در دین ندارد. با این تفکیک می‌توانیم فضای اختلافات دینی در داخل جامعه‌‌ی اسلامی را مدیریت نموده به گونه‌ای که این اختلاف نظرها محترم شمرده شوند و در عین حال، این اختلافات منجر به تضعیف امت اسلامی نگردد.

شاید به همین دلیل است که در قرآن با آیاتی مواجه می‌شویم که به صراحت اعلام می‌کند آنچه را که کفار و منافقان به آن معتقد می‌شوند بدون علم است و از روی تبعیت از هوای نفس شان می‌باشد؛ مضامین این آیات اشاره به این دارد که کفر مورد نظر در این آیات، لزوما در عرصه فکر نیست.

بدعت در قرون اولیه تاریخ اسلام

با توجه به معنایی که از بدعت ارائه شد و نیز با توجه به راه‌های کشف بدعت که گذشت این سوال به ذهن می‌رسد که این همه نصوص در مورد بدعت به چه معناست؟ آیا ممکن است کسی بدعتی را بدون پوشش دینی و استناد به عمومات و مطلقات کتاب و سنت ارائه دهد؟ اگر بدعت‌ها در رنگ و لعاب قضایای دینی ارائه می‌شوند مصادیق بدعت در سه قرن نخست هجری در تاریخ شیعه کدام است؟

این سوال، در مقابل تفسیری که از بدعت برای اثبات و تشخیص آن ارائه دادیم علامت سوال بزرگی را قرار می‌دهد.

می‌توان به سوال فوق اینچنین جواب داد که اهل بیت علیهم السلام برای شیعیان خود مصادیق بدعت و نیز بدعت گذاران را مشخص می‌کردند و شیعیان نیز به این تشخیص ائمه علیهم السلام عمل کرده و بر اساس آن، با بدعت گذاران مقابله می‌کردند. اگر ائمه علیهم السلام این کار را نمی‌کردند شاید نمی‌توانستیم آثار بدعت را در عرصه عمل تطبیق کنیم. علاوه بر این، بسیاری از فرقه‌های مذهبی، برای ادعاهای خود حتی ادله‌ی ضعیفی نیز ارائه نداده‌اند و بیشتر آنها بر اساس احساسات و عواطف مردم، فرقه‌های خود را بنا نهاده و مردم را در فضاهای احساسی قرار داده و جذب کرده‌اند. در زمان ما نیز بسیاری هستند که مساله‌ای را ارائه می‌دهند ولی وقتی از آنها دلیل می‌خواهیم فقط به استحسان و اینکه طبعِ‌شان این مساله را پسندیده، استناد می‌کنند و هیچ دلیلی از کتاب و سنت و … ارائه نمی‌دهند؛ حتی وقتی از آنها دلیل می‌طلبیم از جواب دادن طفره رفته و می‌گویند این مسائل را نمی‌توان مورد سوال قرار داد و بلکه اینها، بالاتر از ادله قرار دارند. اینها همان کسانی هستند که در روایات مذمت شدند؛ این گونه مدعیان در سه قرن ابتدایی، زیاد یافت می‌شدند و به دلائل قومی و یا سیاسی و … عوام از آنها تبعیت می‌کردند.

همچنین کسانی که از روی عمد، چیزی را که می‌دانستند از دین نیست، به دین نسبت می‌دادند و با اینکار قصدِ هتک حرمت دین را داشتند کم نبودند؛ ولی آنچه مهم است کشف نیت‌های آنهاست که این مساله، امری بسیار سخت است و در این مورد، به کتاب و سنت احتیاج داریم تا ما را از این نیت‌ها، مطلع گردانده و یا اینکه چارچوبی جلوی ما قرار دهند تا بتوان به وسیله آن به این کشف، نائل آییم.

با توجه به این توضیحات می‌توان فهمید که روایات طائفه‌‌ی اول از بدعت ناظر به واقع و عالم ثبوت صحبت می‌کند در حالی که روایات دو طائفه دیگر از چگونگی تعامل با بدعت سخن می‌گویند به گونه‌ای که پیش فرض در این دو دسته از روایات این است که بدعت را شناختیم. به تعبیر دیگر این دو دسته از روایات می‌گویند با آنچه که به عنوان بدعت شناخته اید باید اینگونه برخورد کنید.

در انتها اشاره می‌کنیم شاید مقصود از روایات وارد شده پیرامون چگونگی مواجهه با بدعت و اهل آن، خصوص بدعت گذار باشد ولی شامل کسی که از بدعت متاثر می‌شود نگردد؛ زیرا بعید نیست منصرف از «صاحب البدعه» که در روایات آمده بود کسی باشد که به عنوان موسس بدعت شناخته می‌شود در حالی که یاران وی را «صاحب البدعه» نمی‌خوانند بلکه «انصار البدعه» نامیده می‌شوند. اگر این احتمال را بپذیریم این روایات ناظر به مواجهه با بدعت گذار معنی می‌شوند و ارتباطی با پیروان او – که از گفتار و رفتار بدعت گذار تبعیت می‌کنند – نخواهند داشت.

در اینجا خوب است به روایتی اشاره کنیم که ابوعمرو کشّی در رجال خود آورده است. برخی از علماء – همچون آیه الله خویی[۱۴] – سند این روایت را صحیح می‌دانند:

عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ، عَنِ الْحَجَّالِ، عَنْ أَبِی مَالِکٍ الْحَضْرَمِیِّ، عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ الْبَقْبَاقِ، قَالَ‏: تَدَارَأَ ابْنُ أَبِی یَعْفُورٍ وَ مُعَلَّى بْنُ خُنَیْسٍ، فَقَالَ ابْنُ أَبِی یَعْفُورٍ: الْأَوْصِیَاءُ عُلَمَاءُ أَبْرَارٌ أَتْقِیَاءُ، وَ قَالَ ابْنُ خُنَیْسٍ: الْأَوْصِیَاءُ أَنْبِیَاءُ، قَالَ فَدَخَلَا عَلَى أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ، فَلَمَّا اسْتَقَرَّ مَجْلِسُهُمَا، قَالَ، فَبَدَأَهُمَا أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) فَقَالَ: یَا عَبْدَ اللَّهِ ابْرَأْ مِمَّنْ قَالَ إِنَّا أَنْبِیَاءُ.[۱۵]

ابو العباس بقباق می‌گوید ابن ابی یعفور و معلی بن خنیس با یکدگر ملاقات کردند؛ ابن ابی یعفور گفت اوصیاء، همان علمای ابرار و اتقیاء – پرهیزکاران – هستند؛ معلی بن خنیس گفت: اوصیاء، همان انبیاء هستند. بعد از این گفتگو، بر حضرت صادق علیه السلام وارد شدند، وقتی در محضر امام صادق علیه السلام نشستند ایشان بدون اینکه سوالی پرسیده شود فرمود: من از کسانی که می‌گویند ما، نبی هستیم برائت می‌جویم.

فعلا قصد نداریم بر این حدیث حاشیه‌ای بنگاریم و اینکه آیا امام با این گفتار خود، قصد داشت تا ابن ابی یعفور را اثبات کند یا خیر و …؛ آنچه که از این حدیث برای ما قابل استفاده است اختلاف نظریِ مهمی است که در فهم مساله‌ی امامت، بین ابن ابی یعفور و معلی بن خنیس – که هر دو شیعه هستند – وجود داشت؛ در عین حال با یکدیگر مذاکره داشته و رفت و آمد می‌کردند و به همراه هم بر امام وارد شدند و هر دو از اصحاب امام علیه السلام بودند؛ مواجهه امام علیه السلام با هر دو یا یکی از آنها، مثل مواجهه با بدعت گذاران نبود؛ بلکه با هر دو همچون اصحاب خود برخورد کرد؛ حتی خود این دو راوی نیز علی رغم اختلاف نظر بزرگی که در مساله‌‌ی امامت داشتند با یکدیگر همچون بدعت گذار برخورد نکردند. «ابن ابی یعفور» از بزرگان شیعه بوده و روایات زیادی از وی به ما رسیده است؛ «معلی بن خنیس» نیز هر چند در توثیق وی، اختلافاتی است ولی اکثر علماء – همچون آیه الله خویی[۱۶] – وی را توثیق کرده اند. علمای زیادی این دو راوی را – علی رغم اختلافات بزرگی که بین این دو بود – مدح کرده اند. پس شایسته است در این دورانِ بد که از هر سو توطئه‌ها و دسیسه‌ها به سوی ما هجوم می‌آورد به گونه‌ای زیبا و نیکو، اختلافات بین خود را مدیریت کنیم و از این واقعه‌‌ی تاریخی که در روایت فوق مشاهده می‌شود درس گرفته و آن را الگویی برای تعامل میان مسلمین قرار دهیم و همدیگر را فاسق و جاهل ننامیم و یکدیگر را تنقیص نکنیم. بلکه با احترام، فضای نقد را نهادینه کرده تا از رهگذر تضارب اندیشه‌ها و رد و بدل شدن افکار، به امید خدا در فضای علمی، پیشرفت بیشتری کنیم. لذا شعار ما در نحوه‌ی ارتباط با برادران‌مان این خواهد بود که: «لَئِن بَسَطتَ إِلَیَّ یَدَکَ لِتَقتُلَنِی مَا أَنَا بِبَاسِطٍ یَدِیَ ألَیکَ لِأَقتُلَکَ إنِّی أَخافُ اللهَ ربَّ العالَمِینَ» (مائده: ۲۸).

منبع: سایت حیدر حب‌الله / ترجمه: علی الهی خراسانی؛ کاظم شیروی؛ محمدرضا ملایی

—————————————-

[۱]. این بحث گرفته شده از کتاب فقه امر به معروف و نهی از منکر تالیف حیدر حب الله. و ترجمه و نشر بنیاد بژوهشهای اسلامی مشهد. چاب اول سال ۱۳۹۶.

[۲]. … و رهبانیّتى را که ابداع کرده بودند، ما بر آنان مقرّر نداشته بودیم گرچه هدفشان جلب خشنودى خدا بود، ولى حقّ آن را رعایت نکردند ….

[۳]. بگو: «من پیامبر نوظهورى نیستم و نمى‏دانم با من و شما چه خواهد شد من تنها از آنچه بر من وحى مى‏شود پیروى مى‏کنم، و جز بیم‏دهنده آشکارى نیستم

[۴]. او پدید آورنده آسمانها و زمین است چگونه ممکن است فرزندى داشته باشد؟! حال آنکه همسرى نداشته، و همه چیز را آفریده و او به همه چیز داناست.

[۵]. هر بدعتی، ضلالت و گمراهی است و هر ضلالتی در آتش خواهد بود.

[۶]. رک جامع احادیث الشیعه ۱۴: ۴۴۱ – ۴۴۳.

[۷]. امام صادق علیه السلام فرمود: با اهل بدعت رفاقت و همنشینى نکنید تا نزد مردم چون یکى از آنها محسوب شوید، رسول خدا (ص) فرمود: انسان بر کیش دوست و رفیق خود است. محمد بن یعقوب الکلینی ۲: ۳۷۵. الحر العاملی، تفصیل وسائل الشیعه ۱۲: ۴۸.

[۸]. از حضرت صادق علیه السلام روایت شده است که فرمود: رسول خدا (ص) فرموده است: هر گاه پس از من اهل ریب و بدعت را دیدید بیزارى خود را از آنها آشکار کنید، و بسیار بآنها دشنام دهید، و در باره آنها بد گوئید، و آنها را با برهان و دلیل خفه کنید که (نتوانند در دل مردم القاء شبهه کنند و) نتوانند بفساد در اسلام طمع کنند، و در نتیجه مردم از آنها دورى کنند و بدعتهاى آنها را یاد نگیرند، و خداوند در برابر این کار براى شما حسنات بنویسد و درجات شما را در آخرت بالا برد. الکلینی: الکافی ۲: ۳۷۵.

[۹]. برقی؛ المحاسن ۱: ۲۳۱؛ کلینی، الکافی ۱:۵۴.

[۱۰]. متقی هندی، کنزالعمال ۱۶: ۱۹۷.

[۱۱]. محمد باقر مجلسی، بحار الانوار ۷۱: ۲۰۲.

[۱۲] محسن الامین، کشف الارتیاب ۱۳۰ – ۱۳۱.

[۱۳]. صدوق، من لایحضره الفقیه ۲: ۱۳۷؛ و طوسی، الاستبصار فیما اختلف من الاخبار ۱: ۴۶۷ – ۴۶۸؛ و تهذیب الاحکام ۳: ۶۹ – ۷۰.

[۱۴]. ابوالقاسم الموسوی الخویی؛ معجم رجال الحدیث ۱۹: ۲۶۷.

[۱۵]. اختیار معرفه الرجال، معروف به رجال کشی: ۳۲۱.

[۱۶]. رک: آیهالله خویی؛ معجم رجال الحدیث ۱۹: ۲۵۷ – ۲۶۹، شماره: ۱۲۵۲۴ – ۱۲۵۲۵.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

Real Time Web Analytics