خانه / آخرین اخبار / چرایی عدم مشروعیت حکومت‌ها

گزارش نشست علمی؛

چرایی عدم مشروعیت حکومت‌ها

نشست علمی «چرایی عدم مشروعیت حکومت‌ها» به همت موسسه‌ حفظ و نشر آثار امام خمینی(ره) در قم با سخنرانی حجج‌اسلام والمسلمین مسیح بروجردی، کاظم قاضی‌زاده، دکتر داود فیرحی، و دکتر سید صادق حقیقت برگزار شد. در ادامه، گزارشی از این نشست به نقل از مباحثات را می‌خوانید.

حجت‌الاسلام مسیح بروجردی:

بحث چرایی عدم مشروعیت حکومت‌ها، یکی از مباحث پایه‌ای و مهم فقه سیاسی ماست که کمتر به آن توجه شده است. آنچه که بنده مطرح می‌کنم فقط از جنبه‌های فقهی خواهد بود و تلاش می کنم که ناظر به نظرات مرحوم امام خمینی باشد.

در ابتدا به سه مقدمه اشاره می‌کنم:

اولین مقدمه این است که در فقه ما کمتر به حکومت پرداخته شده است  و آنچه مورد توجه قرار گرفته، حاکم است، چرا که عموماً حاکم، همه کاره بوده و پرداختن به حاکم، مساوی با حکومت بوده است. اما آنچه صحیح است این است که حاکم، جدای از حکومت است و لذا مثلاً چه بسا حاکمی بسیار هم خوب باشد اما خروجیِ حکومت او، مطلوب نباشد. یکی از دلایل این مسئله این است که راجع به اجزای حکومت ـ یعنی روابط حکومت با مردم و مردم با مردم ـ در آموزه‌های دینی، شاید قواعدی وجود داشته باشد، اما اینها بستگی به فتوای فقیه دارد؛ یعنی ممکن است احکام اسلام، عادلانه باشد، اما این الزاماً به معنای عادلانه بودن فتاوای فقیه نمی‌باشد؛ از همین رو تشکیل حکومتی بر پایه‌ قوانین اسلام، لزوماً نمی تواند عادلانه باشد. پس بحث حاکم، جدای از حکومت است، اما فقه، همه چیز را براساس حاکم دیده است، گرچه در روایات نمونه‌هایی از توجه به حکومت نیز وجود دارد.

مقدمه‌ی دوم این است که ما عنوان عامی به‌نام حاکم جور داریم که به معنای عدم مشروعیتِ حکومت اوست و اصلاً بحث ظلم و جور، مطرح نیست؛ یعنی حاکمی که مشروع نباشد، حاکم جور است و حاکمی که مشروع باشد، حاکم عدل است. در حالی‌که عدالت، عنوانی است که در مقابل آن، دو عنوانِ متفاوت، می‌تواند قرار بگیرد که عبارتند از فسق و ظلم. یعنی چه بسا حاکمی ظالم باشد، اما در مسائل شخصی، رعایت مسائل دینی را داشته باشد و یا حاکمی در مسائل شخصی‌اش فاسق باشد اما در امور اجتماعی، عادل باشد.

آنچه مشهود است این است که فقها، در مباحث‌شان بین این دو معنای از عدالت، تفاوتی ندیده‌اند. اما به‌طور متعارف کسی که از سوی شریعت مجاز به در دست گرفتن حکومت نباشد، حاکم جور است و در غیر این صورت، حاکم عدل خواهد بود، هر چند در برخی از رفتارهایش مواردی از خلاف عدالت و اشتباه، وجود داشته باشد.

مقدمه سوم این است که مسئله‌ اینکه «اصلاً چه حکومتی مشروع و کدام حکومت نامشروع است» معرکه‌ آراء و محل اختلاف نظر علماست و فتاوای متکثری وجود دارد و کسی‌که توانسته است این مباحث را به‌خوبی جمع کند، مرحوم شیخ حسن کاشف‌الغطاء، صاحب انورالفقاهه است.

برخی از این فقها معتقدند تشکیل هر حکومتی و همکاری با آن، غیر از حکومت ائمه، مطلقاً حرام است.اگر حاکم، اهل ظلم و یا معصیت باشد، حکومتش حرام و همکاری با آن، ممنوع است. حاکم ـ هر کس که می‌خواهد باشد ـ اگر اهل استیفای حقوق مردم باشد، تشکیل حکومتش بلا اشکال است. همکاری با آن بخش از فعالیت‌های حلال حکومت، بلا اشکال است. تقریباً همه قائل به این هستند که می‌توان با حاکمی که مصالح مردم را در نظر می‌گیرد، همکاری کرد. تشکیل و یا همکاری با حکومتِ غیر ائمه، اجتماع امر و نهی است و از جهاتی حلال و از جهاتی دیگر، حرام است. اگر تشکیل حکومتی که می‌خواهد امور واجبِ به‌جا مانده را اجرایی نماید، از باب مقدمه‌ واجب، واجب است. برخی نیز قائلند که چنین حکومتی مستحب است. این تکثر آراء، نشان دهنده‌ اختلافی است که بین فقها وجود دارد.

اما در مورد اینکه «چرا یک حکومت مشروع نیست» نیز اختلاف وجود دارد.  امام خمینی می‌فرماید، در اینجا چهار دسته روایت وجود دارد:

دسته اول از این روایات، بدون هرگونه توضیحی، همکاری با حکومت‌ها را نهی کرده‌اند و همکاری با حکومت‌ها را بالذات، حرام دانسته‌اند.

دسته دوم از روایات همکاری با حکومت‌ها، بالذات، حرام است، مانند روایت معروف تحف‌العقول که در ابتدای مکاسب وجود دارد.

دسته‌ سوم از روایات می‌گویند اگر حاکمی گرفتار ظلم شود، نباید با آن همکاری کرد و اصلاً تشکیلِ آن، اساساً حرام است و از همین رو تشکیل هر گونه حکومتی غیر از حکومت ائمه حرام است زیرا در هر حال، هر حکومتی، گرفتار ظلم خواهد شد و از همین رو تشکیل حکومت جایز نیست، زیرا گرفتار ظلم می‌شوند و برخی از فقها این ظلم را به معصیت نیز سرایت داده‌اند.

دسته‌ چهارم روایت می‌گویند اگر حکومتی غیر از حکومت ائمه تشکیل شود و از طرف ائمه مجاز به تشکیل حکومت نباشد، غصب سلطنت ائمه کرده و فرقی هم ندارد که اهل معصیت باشد و یا عادل باشد و تشکیل و یا همکاری با این حکومت‌ها، منوط به کسب اجازه از ائمه است. تا این‌جا بنده سعی کردم طرح مسئله‌ای کرده باشم و نشان دهم ما نیاز داریم که به این موضوع، بیش از اینها بپردازیم.

حجت‌الاسلام کاظم قاضی‌زاده:

مقدمه اول: در حوزه‌ فقه سیاسی و آنچه مربوط به حکومت است، ابتدا لازم است مرادمان را از مشروعیت مشخص کنیم که سیاسی است یا دینی؟؛ زیرا مشروعیت دینی آن است که شرع، اجازه داده است و آنچه که در قرآن و سنّت هست، منبع شناخت مشروعیت دینی است و تبعاً فقهای ما که احکام را بیان می‌کنند، بحث مشروعیت را از منظر دین به عهده گرفته‌اند و وقتی حرف از حکومت با حاکم مشروع می‌زنند، منظورشان، مشروع دینی است؛ اما در دنیای جدید، مشروعیت، به‌معنای روا بودن حکومت حاکمان به‌واسطه‌ پذیرش مردم می‌باشد و از همین رو مشروعیت سیاسی، می‌تواند منطبق با مشروعیت دینی نباشد. لذا باید بین این دو مشروعیت تفکیک کنیم و مشخص کنیم که منظورمان از مشروعیت، کدام است.

مقدمه دوم بحثم این است که ماکس وبر سه نوع مشروعیت را برمی‌شمارد که عبارت است از سنتی، کاریزماتیک و قانونی. مشروعیت قانونی آن است که حاکم براساس قوانین مدونی به حکومت می‌رسد؛ مشروعیت سنتی آن است که حاکمی به‌خاطر پذیرشی که از گذشته برای خاندانش وجود داشته است، به امر حکومت می‌پردازد و مشروعیت کاریزماتیک هم آن است که حاکم ویژگی‌هایی دارد که به واسطه‌ آن، مردم او را پذیرفته‌اند. یک حکومت، می‌تواند از یک یا دو یا حتی سه نوع از این مشروعیت‌ها برخوردار باشد و نیز به میزانی که حاکم یکی از انواع این حاکمیت را از دست بدهد، غیر مشروع می‌شود. شاید بتوان گفت امام خمینی این سه نوع مشروعیت را داشتند. ایشان در ابتدا به عنوان یک عالم دینی، مشروعیت سنتی را داشتند و مورد توجه مردم بودند و به‌مرور شخصیتی کاریزماتیک پیدا کردند و بعد از نگارش قانون اساسی، مشروعیت قانونی را کسب کردند.

مقدمه سوم مربوط به روایات زمان حضور ائمه است و زمانی‌که ایشان حضور ندارند، نمی‌باشد و نمی‌توان این روایات را به تمام حکومت‌هایی که در زمان غیبت تشکیل می‌شود، تعمیم داد.

اما در مورد اینکه «چرا یک حکومت مشروع نیست» همان‌طور که عرض کردم، می‌توان گفت به میزانی که یک حاکم ـ مثلاً به‌واسطه‌ ناکارآمدی‌های اجتماعی‌اش، فاصله گرفتن از عهدی که با مردم داشت و یا مخالفت فرهیختگان جامعه با حاکم ـ یک، دو و یا سه گونه از مشروعیت‌های سه‌گانه را از دست دهد، غیرمشروع می‌شود. از همین‌رو فکر می‌کنم نباید به این بحث، فقط از منظر فقهی پرداخت و لازم است از چشم‌انداز جامعه‌شناختی و مباحث مربوط به حاکمیت سیاسی غفلت نداشته باشیم. البته در بخش اثباتیِ ماجرا شاید اختلافاتی در این مورد باشد که مشروعیت حاکم، الهی است یا مردمی. اما در عرصه‌ واقعیت اجتماعی، معمولاً حکومت‌ها انواعی از مشروعیت را می‌توانند داشته باشند و با زوال هر یک از آن مشروعیت‌ها، غیرمشروع تلقی شوند.

حجت‌الاسلام داود فیرحی:

مقدمه‌ اول مباحثم این است که باید ببینیم اصلاً «چرا یک حکومت مشروع نیست»؟. ظاهر قضیه این است که اصل اولی این است که حکومت‌ها نامشروع هستند، مگر اینکه دلیلی بر مشروعیتِ خود اقامه نمایند.

بحث ایجابی‌ای که اینجا وجود دارد پرداختن به این سوال است که چه اتفاقی می‌افتد که حکومت‌ها مشروع می‌شوند و از اصل اولی خراج می‌شوند. بحث دوم این این است که حالا که حکومتی مشروع شد، چه اتفاقی رخ می‌دهد که تمام یا بخشی از مشروعیت خود را از دست می‌دهد. بنابراین ما از عدم مشروعیت اولیه و ثانویه‌ حکومت‌ها بحث می کنیم. وقوع عدم مشروعیت ثانویه‌ حکومت‌ها، بحث مهمی است که در ادبیات فقهی و نیز دانش سیاسیِ ما، مبهم مانده است و بنده می‌خواهم به آن بپردازم.

مقدمه‌ دوم این است که باید بین دو چیز تفکیک قائل شویم. زوال مشروعیتِ ثانویه‌ یک حکومت، در دو جا رخ می‌دهد یکی در آنجایی که مشروعیت حکمران زوال یافته است، گرچه چارچوب حکومت، همچنان مشروع و مورد توجه مردم است. به‌عنوان مثال در سنت خلافت اسلامی، اصل خلافت، مدت‌ها اعتبار داشت و آن چیزی‌که اعتبارش را از دست می‌داد، حاکم بود. موضع دومِ زوال مشروعیتِ یک حکومت، آنجایی است که اصل حکومت، منحل می‌شود. نمونه‌اش را در انحلال سلطنت یا انحلال مشروعیت در ایران می‌توان مشاهده کرد. لذا ما با دو نوع متفاوتِ زوال مشروعیت حاکم و انحلال دولت مواجه هستیم.

مقدمه‌ سوم این است که در عین حال که حاکم و حکومت به‌لحاظ تحلیلی از هم فاصله دارند، پیوستگی عملی در افکار عمومی دارند و کارکرد بد حاکم، به مشروعیت حکومت، تسرّی پیدا می‌کند. حال سوال این است که اگر تعارضی بین حاکم و حکومت رخ دهد، چه باید کرد و باید به کدام اولویت داد؟. در چنین موقعیت‌هایی است که جامعه، دچار دگرگونی می‌شود که در برخی سیستم‌ها تفکیک آن آسان و در برخی از آنها نیز دشوار است؛ اما در هرحال، عموم مردم، حاکم را حکومت مجسّم می‌دانند و عیب حاکم را به پای حکومت می‌نویسند.

بحث بنده در پاسخ به این سوال که آیا حاکم عادل، تبدیل به حاکم جائر می شود، این است که در سنت فقاهتی اهل سنت، حاکم بعد از  کسب مشروعیت، به دو علت ممکن است اعتبار و مشروعیت خود را از دست دهد؛ یک علت، جسمی و مادی است. به‌عنوان مثال اگر حاکم لکنت زبان پیدا کند یا بینایی و شنوایی او دچار اختلال و زوال شود، اعتبارش را از دست می‌دهد، چرا که کارآیی حاکم به حضور او در میدان، منوط است. عامل دوم هم فقدان اوصافی ـ مانند مانند عدالت، مدیریت، علم و مروّت ـ است که حاکم باید آنها را می‌داشت و با زوال آنها و یا کشف اینکه از ابتدا این اوصاف را نداشته است، او تبدیل به حاکم نامشروع می‌گردد.

اهل سنت می‌گفتند چون کار حاکم انشائی است و ناظر به تصویب است و می‌خواهد نظرش را اعمال نماید، حجت می‌باشد و از همین‌رو حاکم به لحاظ خصائص غیرجسمانی قابل ارزیابی نمی‌باشد.گروه دیگری بر این اعتقاد بودند که می‌توان با تشخیص عقلا و یا ارجاع به رضایت عامه، زوال مشروعیت حاکم را تشخیص داد. در همین راستا، این گروه، بحث تجدید بیعت را مطرح می‌کردند.

در اینجا لازم است بین دو مساله تفکیک قائل شویم؛ یکی این‌که چگونه یک حکومت اعتبارش از دست می‌دهد و در برابر آن مشروعیت، مقاومت می کند، و دیگری آن که وظیفه‌ ما در برابر حاکم جائر چیست؟ در ادبیات اسلامی از حکومت به عنوان امانت نام برده شده است. سوال این است که این امانتِ چه کسی است؟ در نظریات شیعه، این امانت، شبیه امانت شرعیه است، یعنی امانتی از جانب شارع است که در زمان غیبت مالک اصلی ـ یعنی معصوم ـ به حاکم سپرده می‌شود.

این امانت، مالکانه است و از این رو، حکومت در دوره‌ جدید، غالباً ماهیت مالکانه پیدا کرده است و بخش کوچکی از حکومت، ممکن است امارات شرعی تلقی شود. در واقع ما به‌مرور در موضوع حکومت با نوعی انقلاب مواجه هستیم و اینجاست که تعریف جورِ بعد از عدلِ حاکم، اهمیت دارد؛ یعنی از دوران مشروطه به این سو، در واقع اگر حکومت، امانت محسوب شود، بخش کوچکی از آن، امارات شرعیه است و مابقیِ آن، امانت ناشی از حقوق مردم است.

لذا حاکم اگر مشروعیت شرعی هم داشته باشد، با تخطّی یا خیانت در حق مردم می‌تواند به حوزه‌ جور رانده شده و به اعتبار اهمال در حفاظت از امانت مردم و خیانت در آن، غیرمشروع شود و مرجع نیز، در اینجا، مردم می‌باشند. لذا در نظریات جدید از جمله از دیدگاه های امام خمینی بر می‌آید که می‌توان بعد از آغاز حکومت، فقدان یا زوال شرایط حاکم را کشف کرد. آنچه که در تمام دیدگاه‌های مطروحه، مهم و بنیادین است، بحث تأسیسی می‌باشد که با مسئله‌ اباحه، فاصله‌ بسیاری دارد و در مورد تأسیس حکومت، بحث به اصل عدم مشروعیت حکومت کشیده‌ شده است و بیان کرده‌اند که تأسیس حکومت، تصرف در سرنوشت افرد است.

لازم است بحث‌های جامعه شناختی را به جامعه‌شناسان واگذار کنیم و مطرح کردن مباحث جامعه‌شناختی در اینجا، موضوع غیرموضع است و انتظار این است که پیامی که از قم صادر می‌شود، توضیح دهنده‌ ادبیات فقهی جور بودن حاکم، بعد از عدل بودن او باشد و در ۴۰ سال اخیر فقط در مورد چگونگی نائل شدن یک حاکم به حکومت، بحث شده است، اما هرگز گفته نشده که چگونه حکومتِ حاکم، پایان می‌یابد و مردم چه زمانی مجاز به ابراز نظر در این مورد هستند.

دکتر سید صادق حقیقت:

مشروع بودن، بار معناییِ شرعی دارد که در اینجا، این معنا مدنظر ما نیست. مشروعیتی که مورد بحث بنده است، به دو دسته‌ هنجاری و غیرهنجاری قابل تقسیم است؛ مشروعیت غیرهنجاری، پسینی است؛ به این معنا که در حوزه‌ جامعه‌شناختی این سوال مطرح می‌شود که آیا مردم از حکومت رضایت دارند یا خیر؟ اما مشروعیت هنجاری ـ که در حوزه‌ فلسفه سیاسی و در جامعه‌شناسی سیاسی بحث می‌شود ـ پیشینی است؛ بدین معنا که چرا این حاکم می‌تواند حکومت را در دست داشته باشد.

در فقه سیاسی، وقتی نظریات مختلف را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که این نظریات مبتنی است بر این‌که فردی دارای ولایت سیاسی به صورت خاص، در عصر غیبت نباشد، بلکه در بین فقها، شأن نظارتی داشته باشد؛ این نظریه را به شهید مرتضی مطهری و آیت‌الله منتظری می‌توان منتسب کرد. نظریه‌ نظارت یعنی کسی با عنوان فقهی، رئیس حکومت نیست، بلکه شخصی که متخصص علم سیاست است، رئیس حکومت باشد. به‌نظر بنده، نظر علامه طباطبایی نیز ـ که براساس مبانی مرحوم اصفهانی استوار است ـ قائل به نظریه نظارتی بوده است، چرا که مرحوم اصفهانی تصریح کرده که نسبتی بین فقه اسفل با اداره حکومت وجود ندارد.

در باب مراتب مشروعیت باید عرض کنم که مشروعیت در حوزه‌ هنجاری می‌تواند دارای مراتب نباشد، اما در حوزه‌ جامعه‌شناسی، حکومت‌ها دارای مراتبی از نظر مشروعیت می‌باشند. در اندیشه اسلامی نسبت بین این دو باید مشخص شود و باید بحث کنیم که آیا ممکن است حکومتی از نظر فقهی یا فلسفه سیاسی مشروع باشد، اما از نظر جامعه شناسی مشروع نباشد؟. یکی از موضوعات مهم در مسئله مشروعیت از دیدگاه اسلامی، عبارت است از پیدا کردن جایگاه نظر مردم در باب مشروعیت حکومت. اگر حتی براساس نظریه نصب سوال شود که جایگاه نظر مردم کجاست، آیت‌الله مصباح با صراحت می‌گوید نظر مردم در تشکیل حکومت موثر است اما بعد از آن نظر مردم تأثیری در مشروعیت نخواهد داشت و اگر مردم بعداً مخالفت کنند، می‌توان آنها را سرکوب کرد.

به‌نظر بنده دیدگاه آیت‌الله مصباح، در مقابل دیدگاه امام خمینی است که قائل به نصب مشروط بودند. در اینجا می‌خواهم به سخنی از  حاج سید احمد خمینی در دیدار خصوصی که با امام خمینی داشتند استناد نمایم. حاج سید احمد خمینی می‌گوید روزی از امام خمینی سوال کردم که اگر یک روز مردم شما را نخواهند چه خواهید کرد؟ که ایشان فرمود، در این‌صورت به قم می‌روم و در منزلم می‌نشینم و به این می‌اندیشم که ما چه‌کار کردیم که مردم، دیگر ما را نمی‌خواهند و این‌طور نیست که  بمانیم و خود را بر مردم تحمیل کنیم.

موضوع بعدی، در مورد ارتباط بین فقه سیاسی و فلسفه‌ سیاسی در اندیشه‌ اسلامی است. نمی‌توان مباحث فقه سیاسی را جدای از فلسفه‌ سیاسی مطرح کرد. امروزه نمی‌توان به مشروعیت جامعه‌شناختی و کارآمدی نظام، بی‌تفاوت بود و صرفاً به بحث‌های تئوریک پرداخت، و لذا اگر نظام اسلامی، نسبت به توسعه و کارآمدی بی‌تفاوت باشد، مشروعیت خود را از دست خواهد داد. بنابراین، با نظامی که به شکل تئوری مشروع است، ولی از حیث جامعه‌شناختی مشروعیت خود را از دست داده، چه باید کرد؟. فقه به این موضوع، نگاه حداقلی دارد و نهایتاً احکام تکلیفیه و وضعیه را در این مورد برای ما مشخص می‌نماید. البته نباید انتظار داشت که فقه به صورت کامل، به این مسئله، پاسخگو باشد و همین، نشان دهنده‌ نیاز فقه سیاسی به فلسفه سیاسی اسلامی می‌باشد. فقه سیاسی اعتبار دارد اما این اعتبار، در این حد است که بتواند احکام وضعیه و تکلیفیه را برای ما مشخص کند، تا بتوانیم به شکل تئوریک بین اینها نظمی برقرار کنیم. اما  این، تمام پاسخ نیست.

باید توجه داشته باشیم که میان نظام‌های سنتی و مدرن تفاوت وجود دارد. در سیستم‌های سنتی بحث در این است که شخصی که حکومت می‌کند، مشروع است یا خیر؟. اما در نظام‌های مدرن، بحث سلسله مراتبی و تفکر هرمیِ قدرت، تقریباً منتفی است. قدرت در نظام‌های سنتی، هرمی بود و اگر بخواهیم اندیشه‌ کلاسیک قدرت را در نظام‌های مدرن پیاده‌سازی کنیم باید ببینیم چگونه می توان این کار را انجام داد؟ به بیان دیگر، نظام تفکیک واقعی قوا در نظریه‌های کلاسیک ممکن نیست، اما در نظریه‌های مدرن و نظارتی ممکن است، و باید مشروعیت نظام، قابلیت جمع با مشروعیت‌های مدرن و نظام تفکیک قوا را داشته باشد .

در مورد این پرسش که چگونه می‌شود نظام‌ها مشروعیت خود را از دست می‌دهند، باید گفت در حوزه‌ جامعه‌شناختی اگر نظر مردم از حکومت برگردد و از آن ناراضی باشند، مشروعیت حکومت، به‌مرور کاهش می‌یابد؛ اما در حوزه‌ فقه سیاسی و فلسفه‌ سیاسی، تعاون این دو حوزه، پاسخگو می‌باشد ـ که بنده، آنرا در نظریه‌ همروی‌ام، توضیح داده‌ام ـ بنابراین، اگر کسی بخواهد فقط پاسخ فقهی به این پرسش دهد، پاسخش کامل نخواهد بود.

به‌نظر می‌رسد فقه سیاسیِ تنها و یا فلسفه‌ سیاسیِ صرف، پاسخی برای تبیین مشروعیت حکومت ندارند و اگر در پارادایم فقه سیاسی بحث کنیم، می‌توانیم اصل عدم ولایت و اصل عدم مشروعیت حکومت‌ها را به کار بگیریم و این، یعنی اصل، بر عدمِ دلیل است؛ ولی در فلسفه‌ سیاسی اسلام، اگر بخواهیم حکومت را در حوزه مالکیت مورد بحث قرار دهیم، دیگر از گفتمان فقهی خبری نخواهد بود و نمی‌توان اصل را بر عدم ولایت گذاشت.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

Real Time Web Analytics
Google Analytics Alternative