قالب وردپرس افزونه وردپرس
خانه / آخرین اخبار / گونه‌های بهره‌گیری از اخلاق در استنباط احکام فقهی
بازشناسی مناسبات «فقه و اخلاق»

مقاله/ سید رضی قادری؛

گونه‌های بهره‌گیری از اخلاق در استنباط احکام فقهی

آموزه‎ها و معارف دین اسلام برای هدایت انسان‌ها و جامعه بشری به سوی کمالات دنیوی و اخروی تنظیم شده‌اند. این آموزه‌ها هرچند در تقسیم‌بندی علوم، هر یک عهده‎دار تامین بخشی از کمالات و برنامه‎های سعادت انسان هستند، لکن نمی‎توانند جدا از هم و یا در تضاد و تناقض با یکدیگر باشند. آشنایی هرچه بیشتر با آموزه‌های دینی به‌ویژه آموزه‎هایی که سنخیت و ارتباط نزدیک‌تری با هم دارند، بی‎تردید به ارتقای سطح معرفت دینی عالمان و مکلفان و مومنان خواهد انجامید. از آنجایی که علم فقه و علم اخلاق هر دو در ترسیم رفتار مطلوب مکلف، ماموریت دارند و هر یک با ادله و روش‎های خاص خود انجام وظیفه می‎کنند، طبیعی است توجه به هر دو بُعد اخلاقی و فقهی تکالیف یاد شده، به تعمیق بینش دینی منجر می‌شود و از سوی دیگر بی‎توجهی به آموزه‌های اخلاقی مرتبط به استنباط‌های فقهی احیاناً به استنباط‌های غیراخلاقی می‌انجامد. لذا در این پژوهه سعی شده است به گونه‌های بهره‌گیری از ارزش‌ها و آموزه‌های قطعی اخلاقی در استنباط‌های فقهی تحلیل شود. در همین راستا به مواردی مانند بهره‎گیری از اخلاق در انصراف از اطلاقات و نیز بهره‌گیری در حل تعارض ادله و تقویت یا تضعیف ادله و همچنین در رفع اجمال و ابهام از ادله فقهی اشاره شده است.

شبکه اجتهاد: امروزه سخن از رابطه میان فقه و اخلاق و مقایسه علم‌شناختی میان این دو سخنی است که برای آشنایان ابتدایی این دو علم بدیهی می‌نماید. پس باید به تأثیرات متقابل این دو برابر با آموزه‌ها و تعالیم دینی پرداخت. یکی از محورهای مهم فلسفه‌های ناظر به علوم اسلامی به‌ویژه علم اخلاق و فقه، بررسی تاثیر و تاثر متقابل چنین رشته‌های علمی است. ممکن است برخی از این تاثیرات و تعاملات چالش برانگیز باشد و برخی از عالمان این دو رشته آن را برنتابند؛ ولی چون شیوه علمی است باید برای آن پاسخی بیابند.

دیدگاه‌هایی درباره این تعاملات و نسبت‌ها میان فقه و اخلاق وجود دارد که برخی، اخلاقیات را به دیده مستحبات و مکروهات فقهی می‌نگرند و برخی فقه و استنباط‌های آن را لایه دیگر اخلاق می‌دانند؛ لکن باید پذیرفت این دو علم، مستقل از یکدیگر و هر یک ساحت خاصی را به عهده‌ دارند؛ هرچند تشابهات و تفارقاتی میان آنهاست، ولی نباید تعاملات و تاثیرات هر یک بر دیگری را انکار کرد. امروز نه تنها مکلفان بلکه دیدگان دیگری مترصّد آن است که فتاوای فقها را با ریزبینی در سنجه آموزه‌ها یا اصول و قواعد مسلم اخلاقی قرار بدهند تا میزان اخلاقی و ارزشی بودن آنها را دریابند و این‌ وظیفه فقیهان و صاحبان فتوا را مضاعف می‌کند. امروزه نمی‌توان پذیرفت که یک فتوا و استنباط فقهی با آموزه‌های اخلاقی مورد قبول همگان، فاصله داشته باشد که اگر چنین باشد، نوعی غفلت در مسیر استنباط است. لذا در این پژوهه سعی شده است به روش‌های تحلیل فقهی از گونه‌های اخلاقی در استنباط احکام اشاره و نمونه‌هایی ارائه گردد.

۱- بهره‌گیری در انصراف از عمومات و اطلاقات

بنابر حکم عقل، هر متکلم عاقلی که با انگیزه‌ای به انتقال پیام و معنا اقدام می‌کند حتماً از یک‌ دسته قواعد مسلم و پذیرفته‌شده نزد همگان باید تبعیت کند؛ چون انتقال معنا در بهره‌گیری از الفاظ، یک فرایند عقلایی و پیرو احکام عقل عملی است. یکی از قواعد پذیرفته‌شده این است که متکلم باید در انتقال معنا و پیام خویش جدیت داشته باشد و بر همین اعتبار سعی کند پیام مورد نظر را بدون ابهام و یا حداقل با قرائنی بیان کند. در غیر این صورت نقض غرض شده و با حکمت گوینده و نیز با قوانین همگانی کلام سازگار نیست؛ البته ممکن است این قرائن در کلام مذکور و یا مستقل از آن ذکر شود و گاهی امکان دارد متکلم این قرائن را جدا از کلام، ذکر کند.

بر همین اساس نظام قرائن در بهره‌گیری الفاظ و انتقال بار معنایی، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و حتی ممکن است در برخی از موارد این بار معنایی با بهره‌گیری از قرائن، بیشتر مورد توجه باشد. لذا اگر گفته شود بسیاری از فرایند انتقال معنا با استفاده از قرائن انجام می‌گیرد، گزاف نیست. قرائن فراوان و متعدد لفظی و غیرلفظی و پیوسته و غیرپیوسته همیشه و در بسیاری از موارد حتی بدون تعمد، الفاظ و کلمات مورد استفاده متکلم را در برمی‌گیرند تا متکلم بتواند مقصود خویش را ادا کند و مخاطبان نیز بتوانند به مراد متکلم دست یابند.

بسیاری از متون غالبا در احاطه یک یا چند قرینه قرار دارد و هر یک از این قرائن، تاثیر مناسبی بر فهم متون و مقصود متکلم دارد که بدون توجه به قرائن و ساختار آن نمی‌توان به فهم صحیح از آن اطمینان داشت. با تتبع و بررسی کلمات فقیهان و عالمان دینی مشخص می‌شود که برخی از قرائن غیرلفظی تاثیرگذار در انتقال پیام و بار معنایی را از این قرار است: زمان و مکان صدور متن، شخصیت گوینده و شنونده(راوی)، موضوع مورد گفتگو و این که گوینده در چه مقام بیانی قرار دارد و مانند آن.

تعریف و تحلیل ارتکاز

از قرائن بسیار مهم که مورد توجه متکلم و مخاطب است، قرینه ارتکاز متکلم و مخاطب است؛ یعنی تلقی‌هایی که میان این دو در موضوع و متن وجود دارد، بسیار حائز اهمیت است؛ به‌نحوی که برخی از عالمان گفته‌اند ارتکازات قطعیه، موجب تعین یافتن فهم عرفی از نصوص می‌شود؛ البته بهره‌گیری از قرینه ارتکاز در تفسیر و تحلیل متون، منحصر به متون دینی نیست و شامل هر گزاره‌ای می‌شود؛ اما از آنجا که دغدغه اصلی ما رسیدن به یک روش جامع در استنباط احکام شرعی است تا میزان خطا و آسیب‌های آن را به حداقل برساند، طبیعتاً چنین رویکردی از اهمیت بیشتری برخوردار است. مراد از ارتکاز، هر گونه تلقی و فهمی است که متکلم و مخاطب پیش از آغاز سخن نسبت به مسائلی مربوط به آن دارند. اهمیت این مسئله و قرینه بودن آن از این روست که هر انسانی پیش از ورود به عرصه تخاطب و تکلم، شناخت و تجربه‌ای از رفتارها و اشیاء اطراف خود دارد. لذا متکلم عاقل وقتی با مخاطبی سخن می‌گوید به ناچار باید ارتکازات و پیش‌فرض‌های ذهنی او را مد نظر قرار بدهد و از آن غفلت نکند؛ زیرا توجه به ارتکازات، امری فطری و مورد عنایت هر متکلم عاقل و حکیمی است. مثلاً برای همین ارتکاز ذهنی است که اگر مخاطب یا مخاطبین در تردید باشند، متکلم سعی می‌کند انتقال معنا را با الفاظی توأم و با تاکید همراه کند تا تلقی آنان را شکسته و حجت را بر آنان تمام کرده باشد و یا اگر مخاطبین تردیدی ندارند، متکلم لزومی بر تاکید در کلام نمی‌بیند. مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار در ذکر روایاتی که در ممنوعیت قیاس آورده، به این نکته توجه کرده و فرموده است: امام(ع) برای برخی از راویان یا مخاطبان که به ممنوعیت قیاس توجه داشته‌اند، کلامی بدون تاکید بر ممنوعیت قیاس آورده است؛ ولی در جایی که برخی از شیعیان دچار شک و تردید بوده‌اند، باشدت بر ممنوعیت قیاس تاکید کرده، آن را موجب تکذیب خداوند و از بین رفتن دین دانسته است؛ بنابراین باید توجه داشت همان‌طور که متکلم نباید از ارتکازات مخاطب غفلت کند، بر همان اعتبار، مفسر متن نیز باید از ارتکازات جامعۀ مخاطبان و نیز مسائلِ موضوع‌محور را مورد توجه قرار بدهد تا منجر به بدفهمی و یا استنباط ناصواب نشود.

نمونه‌های اخلاقی در ارتکازات فقهی

فقهای شیعه در استنباط‌های فقهی و شیوه‌های استدلال خود از ابداعات ویژه‌ای بهره می‌گیرند که موجب غنای استظهارات اجتهادی در فقه شیعی شده و آفاق گسترده‌ای را برای اجتهاد فقهی صحیح در ابواب مختلف فقهی بر روی محققان گشوده است. ذکر برخی از فروع و استدلال‌های فقها و دقت در تفصیل مسائل، نشان از این لطافت‌ها دارد؛ البته ممکن است با بررسی برخی از اقوال فقها در مسائلی با موارد معدودی مواجه شویم که جامع‌نگری در آن صورت نگرفته و در نتیجه فتوا و استنباط فقیه از استقامت برخوردار نباشد.

نمونه اول: در باب اجتهاد و تقلید، فقها بر این عقیده‌اند که عمده دلیل تقلید و رجوع جاهل به عالم سیره عقلاست و این سیره قطعیه عقلائیه مورد پذیرش فقها نیز قرار گرفته است؛ لکن سخن در عدالت مرجع تقلید است؛ یعنی آیا عدالت در اینجا هم شرط است یا نیست؟

مرحوم خویی و برخی دیگر از عالمان گفته‌اند از سیره عقلایی چنین شرطی در مقلَّد و مرجع تقلید استفاده نمی‌شود. مرحوم خویی فرموده است: از آنجا که سیره یک دلیل لبّی است و باید به قدر متیقن اکتفا کرد، آنچه از سیره استفاده می‌شود، رجوع به خبره و اهل فن است که قطعیت عقلائیه دارد و تنها چیزی که در نهایت می‌توان از سیره عقلائیه استفاده کرد، وثاقت اهل خبره است؛ ولی عدالت یا امامی بودن آن از سیره مستفاد نیست.

ایشان در ادامه فرموده: به روایات متعددی برای عدالت و امامی بودن مقلَّد استدلال شده است؛ اما این روایات از نظر دلالت یا سند، دچار اشکال است. تنها دلیلی که می‌توان اقامه کرد سیره متشرعه است که با پشتوانه ارتکازات اخلاقی اهل شرع و مذهب، پالایش شده است و این ارتکازات متشرعه مستند می‌شود به این که در مرجعیت که اعظم المناصب بعد از امامت و ولایت است باید عدالت شرط باشد. پس عمومات و اطلاقات در رجوع به اهل فن در باب اجتهاد و تقلید، به اهل فن عادل منصرف می‌شود؛ چون فهم متشرعه نمی‌تواند بپذیرد مرجعی که اهل لهو و لعب است، بر کرسی اجتهاد و فتوی بنشیند. بنابر این تمامی عمومات و اطلاقاتی که بر رجوع به مطلق اهل خبره و فن دلالت می‌کند، در این باب به شرطیت عدالت با پشتوانه مرتکزات اخلاقی متشرعه، منصرف می‌شود.

نمونه دوم: انصراف، بدون تردید از ابزارهای استنباط است که در شیوه استنباط و استدلال‌های فقهی بسیار قابل توجه است؛ البته فقیهان به صراحت گفته‌اند که باید بهره‌گیری از انصراف در استنادات فقهی به صورت قطعی باشد؛ چون فقه شیعه بر پایه قطع، استدلال و حکم می‌کند و از این رو باید از استنادات ظنی به‌شدت دوری کرد تا فقه شیعه دچار استحسانات و ذوقیات نشود و دچار ضعف نگردد؛ بنابراین اثبات انصراف در هر باب و مصداقی از فقه باید انصراف قطعی باشد، نه ظنی و یا استحسانی؛ البته ممکن است این انصراف به عدم صحت اطلاق و عمومات در مورد و مصداقی منجر شود و یا ممکن است اطلاقات و عمومات، به مورد و عنوان خاصی انصراف پیدا کند و به دیگر سخن انصراف در مصداق تقویت شود.

یکی از اموری که می‌تواند انصراف را اثبات یا تقویت کند، آموزه‌ها و ارزش‌های اخلاقی است؛ بدین معنا که بهره‌گیری از اطلاقات و عمومات در مسأله‌ای با آموزه‌های اخلاقی مخالف باشد و انصراف راهی برای همراهی با آموزه‌های اخلاقی است. به عنوان نمونه در مباحث فقهی آمده است که استفاده کردن از طعام و مواد خوراکی یازده گروه جایز است. مهم‌ترین دلیل این حکم، آیه ۶۱ سوره نور است:

لَیسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى الْمَرِیضِ حَرَجٌ وَلَا عَلَى أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیوتِکُمْ أَوْ بُیوتِ آبَائِکُمْ أَوْ بُیوتِ أُمَّهَاتِکُمْ أَوْ بُیوتِ إِخْوَانِکُمْ أَوْ بُیوتِ أَخَوَاتِکُمْ أَوْ بُیوتِ أَعْمَامِکُمْ أَوْ بُیوتِ عَمَّاتِکُمْ أَوْ بُیوتِ أَخْوَالِکُمْ أَوْ بُیوتِ خَالَاتِکُمْ أَوْ مَا مَلَکْتُمْ مَفَاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِکُمْ لَیسَ عَلَیکُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعًا أَوْ أَشْتَاتًا فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُیوتًا فَسَلِّمُوا عَلَى أَنْفُسِکُمْ تَحِیهً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبَارَکَهً طَیبَهً کَذَلِکَ یبَینُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ.

برخی از فقها گفته‌اند کلمه «تاکلوا» در این آیه اطلاق دارد؛ بخصوص با توجه به این که بعد از کلمه تاکلوا، «من بیوتکم» آمده که قطعا مطلق است و محدودیت ندارد و موارد دیگر هم بر آن عطف شده است و این قرینه است که می‌توان هر نوع خوراکی را در بیوت این گروه‌ها برداشت و خورد؛ لکن برخی دیگر فرموده‌اند اطلاق در آیه به‌گونه‌ای نیست که شامل هر نوع خوراکی و هر نوع و مقدار از مصرف باشد؛ پس باید اطلاق در آیه را به خوراکی‌ها و مصرف متعارف، منصرف دانست. لذا نمی‌توان گفت چون آیه به طور مطلق، خوردن را تجویز کرده است، پس می‌توان حتی خوراکی‌های گران‌بها و غیرمتعارف را نیز خورد و یا از خوراک متعارف، بیش از حد متعارف مصرف کرد؛ چون اصل و قاعده اولیه حرمت تصرف در اموال دیگران بدون اذن آنهاست و به حکم آیه مذکور، این یازده مورد برخلاف آن اصل، استثناء شده است و در چنین مواردی باید به قدر متیقن که همان مقدار متعارف است، بسنده کرد و به عبارت دیگر تجویزی که در آیه وارد شده، منصرف است به جایی که خوردن و تصرف در مواد خوراکی منازل این افراد و گروه‌ها از نظر مقدار و نوع و کیفیت خوراکی‌ها ظالمانه و غیراخلاقی به حساب نیاید.

۲- بهره‌گیری در مقام حل تعارض ادله

فقیه برای استنباط حکم شرعی از منابع معتبر و با کمک روش‌های سنتی و متقن استدلالی، تلاش می‌کند تا احکام را به گونه‌ای استخراج کند تا حتی اگر حکم او مطابق با واقع نباشد، لااقل خود و مقلدین او نزد شارع متعال معذور باشند و این یک مبنای مبرهن در فقه شیعه است. در حقیقت دغدغه اصلی فقیه، کشف مراد شارع است و او تلاش می‌کند تا هم از نظر روش‌شناسی علم و هم از نظر منابع، از حجیت لازم برخوردار باشد. اصول کار فقیه و عناصر مشترکی که در بسیاری از استدلال‌ها حضور دارد در طول سال‌ها کار علمی و عملی در فضای فقه، شناسایی می‌شود تا فقیه در هر استدلالی، نیازی به تکرار و با بررسی مشابه در روش فقهی نداشته باشد. بر همین اساس است که علم اصول فقه در دامان علم فقه رشد و نضج یافته است. علم اصول فقه، جنبه آلی و ابزاری برای فقیه دارد و برای استنباط حکم شرعی، برخی از کبریات استدلال فقهی را در اختیار فقیه می‌گذارد تا فقیه برای تکمیل استدلال فقهی خود صغریات را فراهم کرده و در نتیجۀ استدلال، به یک حکم شرعی برسد.

مبانی حل تعارض

اصولیون و فقهای شیعه بر این عقیده‌اند که در بررسی ادله متعارض تا جایی که ممکن است باید به جمع دلالی یعنی جمع میان ادله متعارض پرداخت و اگر چنین جمعی امکان نداشت، باید به مرجحات صدوری روایات پرداخت.

در باره چگونگی جمع میان روایات متعارض، برخلاف نظر آخوند خراسانی که قایل به تخییر است مشهور قائلند باید به دلیلی عمل کرد که مزیت داشته باشد؛ یعنی به صرف تعارض نمی‌توان حکم به تخییر داد؛ بلکه باید بررسی کرد تا در صورت برتری و مزیت یک دلیل بر دلیل دیگر، آن دلیل را ترجیح داد و انتخاب کرد؛ البته در این میان برخی از صاحبنظران گفته‌اند که تنها باید به مرجحات منصوصه یعنی مزایا و مرجحاتی که در آیات و روایات ذکر شده بسنده کرد و دیگر مرجحات و مزایا هیچ اعتباری در مباحث فقهی و اصول ندارند؛ لکن گروهی دیگر برآنند که هر مرجِح و مزیتی که سبب قوی‌تر شدن دلیل بشود، معتبر است و باعث حجیت آن می‌شود و دلیل دیگر را از اعتبار خارج می‌کند. بنابر این دیدگاه که طرفداران بیشتری دارد و به حق نزدیک‌تر است، اگر یکی از دو دلیل و روایت متعارض با آموزه‌ها و ارزش‌های اخلاقی، هماهنگ باشد، ترجیح پیدا می‌کند و فقیه می‌تواند بر اساس آن حکم کند.

حل تعارض با آموزه‌های اخلاقی

مرحوم شیخ انصاری در کتاب مکاسب پس از مبحث خیارات، وارد بحث بسیار مفیدی به نام شروط شده و شروط هشتگانه‌ای را با عنوان «فی شروط صحه الشرط» مطرح کرده و شرایط و ویژگی‌های شروطی که در معاملات، اعم از بیع و نکاح و غیره، شرط می‌شود، بیان کرده است. در صورتی که این شرایط مراعات شود، معامله، لازم و از نظر شرعی صحیح است. از شرایطی که شیخ مطرح کرده، عدم مخالفت با کتاب و سنت است. از نکات مهمی که شیخ فرموده این است که مراد کتاب، تنها قرآن کریم نیست؛ بلکه هر آن چیزی است که خدا بر بندگان خود نوشته است، خواه در قرآن باشد یا به وسیله پیامبر(ص) و ائمه اهل بیت(ع) بیان شده باشد. بر این اساس اگر شرطی مخالف با تعالیم وحیانی کتاب الله در روایات معصومین نبود، قابل پذیرش و عمل خواهد بود؛ چنانکه اگر دلیل یا حکمی مخالف با آموزه‌ها و ارزش‌های اخلاقی باشد، از اعتبار و حجیت می‌افتد؛ زیرا با روایات «ما خالف کتاب الله فدعوه» مخالف است.

بنابراین در باب تعارض، طبق هر دو دیدگاه مشهور، می‌توان با بهره‌گیری از آموزه‌های اخلاقی به حل مسئله پرداخت و دلیلی را که پشتوانه‌ای از آموزه‌ها و ارزش‌های اخلاقی دارد، اقوا و معتبر و حجت دانست که موارد فراوانی در فقه دارد و به نمونه‌هایی اشاره می‌کنیم:

نمونه اول: از مباحثی که در فقه مورد بحث اختلاف شدیدی میان فقها شده، مبحث سبّ و مقابله به مثل با آن است. شیخ انصاری نیز در مکاسب محرمه در اکتساب به اعمال حرام، متذکر این مسئله شده و بعضی از موافقین و مخالفین نیز در شروح و حواشی بر مکاسب به ارائه نظریه خود پرداخته‌اند. منشأ اختلاف میان فقیهان این است که اگر کسی مورد سب واقع شد، آیا می‌تواند در مقام دفاع برآید و مقابله به مثل کرده و طرف مقابل را سب کند؟

بعضی از فقها مانند سید عبدالاعلی سبزواری با استدلال به آیاتی از قرآن کریم و روایات معصومین(ع) قائل به جواز مقابله به مثل در سبّ شده‌اند. ایشان فرموده مقتضای اطلاق آیه «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم» این است که مشتوم و کسی که مورد ناسزا قرار گرفته، می‌تواند مقابله به مثل کرده و طرف را سب کند؛ به شرطی که از مماثلث در سب گذر نکند. مرحوم محقق اردبیلی هم به آیه دیگری استشهاد کرده و فرموده است اطلاق آیه «جزاء سیئه سیئه مثلها» بر مقابله به مثل دلالت دارد. آیت‌الله خویی و آیت‌الله شیخ جواد تبریزی نیز علاوه بر آیات مذکور، به روایاتی از جمله این روایت از امام کاظم(ع) استناد کرده‌اند:

«عن ابن الحجاج عن ابی الحسن(ع) فی رجلین یتسابان قال: البادی منهما اظلم و وزره علی صاحبه مالم یعتذر الی المظلوم»

آیت‌الله تبریزی در استدلال به این روایت فرموده است: این روایت دلالت می‌کند گناه سب بر عهده فرد اولی است که ناسزا گفته و مشتوم در این جا گناهی ندارد؛ چون او مظلوم واقع شده و در دفاع از آبرو و کرامت خود مقابله به مثل کرده است.

عجیب است که شیخ انصاری هنگام نقل این روایت به دلیل این که مرجع ضمایر این روایت را مغشوش دانسته و احتمال داده که راوی در نقل آن اشتباه کرده باشد، از استدلال و استناد به آن خودداری کرده است. عجیب‌تر آن که آقای خوئی با آن که مباحث فقهی ایشان صناعت‌محوری است و بر اساس صحت و وثاقت در سند و مبانی صناعی خود به تحلیل و استدلال‌ فقهی می‌پردازد و غالباً چنین روایاتی را فاقد اعتبار و حجیت می‌داند، لکن در کنار استدلال به این روایت فرموده: نه تنها از ادله، چنین جوازی استظهار می‌شود، بلکه در احادیث عامه نیز تصریح به مقابله به مثل شده است. در منابع عامه به طور عمده به این دو روایت نبوی استناد شده است: من حرق حرقناه و من غرق غرقناه؛ انّ یهودیاً رضخ راس جاریه بالحجاره فامر(ص) راسه بالحجاره.

اولین فقیه شیعی که به این روایات عامه توجه کرده، مرحوم ابن جنید است که در باب قصاص به آن استدلال کرده و فرموده: ولیّ قصاص این حق را دارد که قاتل را به همان نحوی که مقتول را کشته به قتل برساند؛ لکن در جواب این فقهای بزرگوار و استدلال ایشان متذکر می‌شویم: اولاً مرحوم علامه حلی بعد از نقل کلام ابن جنید فرموده است این که مشهور عامه بر این قول هستند که ولیّ قصاص می‌تواند برای تشفی خاطر خود چنین کاری را بکند و از عمل قصاص خود لذت ببرد، نزد فقهای شیعه پذیرفته‌شده نیست، بلکه قاتل با شمشیر یا آنچه در شرع معین شده، قصاص می‌شود. ثانیاً: شهید ثانی در جای دیگری فرموده: اگر این روایات عامه را که قابل استناد برای ما نیستند، بپذیریم و با برخی از روایاتی که از منابع شیعی نقل شده در کنار یکدیگر قرار بدهیم معارض می‌شود، با روایات متعددی که سب و شتم را از گناهان برشمرده و حتی برای آن تعزیر و تادیب مطرح کرده است. ثالثاً: شهید اول نیز با استناد به همین روایات فرموده: روایات باب نهی از منکر که در باره سب و دوری از آن است موجب می‌شود تا مقابله به مثل در سب آن هم از راه حرام، تجویز نشود. علامه مجلسی نیز با استناد به روایات اخلاقی که در این باب مطرح شده، نتیجه گرفته است که بر مشتوم واجب است حلم بورزد و آتش را با آتش خاموش نکند. رابعاً: مرحوم خویی که در باب غیبت، تظلم مظلوم به وسیله غیبت را جایز ندانسته و به روایات متعددی در باب حرمت غیبت استناد کرده است، چگونه قائل به جواز سب شده؛ در حالی که این عمل هم حرام و منهی عنه است؟!

نهایت سخن آن که همان‌طور که برخی از شارحین مکاسب شیخ انصاری فرموده‌اند: اطلاق آیات مجوزه با آیات دیگری مانند: «ان الذین یحبون ان تشیع الفاحشه فی الذین آمنوا لهم عذاب الیم» علاوه بر این که با روایات متعددی که نهی از سب و دعوت به حلم و معروف می‌کنند، در تعارض قرار می‌گیرد و اگر به عام فوق که حرمت سب است عمل نکنیم، باز ترجیح با روایات کثیره و صحیح السندی است که اجازه عمل مُحرّم سب را برای مومن تجویز نمی‌کند.

نمونه دوم: در مباحث فقهی و اصولی به مناسبتی مطرح شده است و مرحوم شیخ انصاری در مباحث اصول خود آورده است: اگر کسی یک درهم نزد زید امانت گذاشته باشد و نفر دومی هم دو درهم نزد او به امانت گذاشته باشد و دزدی یک درهم از این درهم‌های امانتی را سرقت کند، این درهم از نفر اول است که تمام مقدار امانتی او همین یک درهم بود یا از نفر دوم تا نصف مال او رفته باشد؟ مرحوم شیخ انصاری و برخی دیگر قائل شده‌اند باید قرعه انداخت و قرعه به نام هر کسی افتاد از مال او محسوب می‌شود. در این زمینه ادله روایی باب تعارض نیز اختلاف دارند و برخی از آنها قرعه را راه حل معرفی کرده و برخی دیگر حکم به تقسیم کرده‌اند؛ لکن برخی از فقها فرموده‌اند: عدل و انصاف که زیربنای اخلاق الهی و اسلامی است اقتضا می‌کند که درهم مسروقه میان این دو نفر تقسیم شود تا لااقل صاحب اصلی به مال خود رسیده باشد؛ چون در صورت قرعه ممکن است، مالک اصلی کل مال خود را از دست بدهد. این نمونه، مصادیق متعددی می‌تواند در فقه داشته باشد و با این قواعد اخلاقی، قابل حل است. از سوی دیگر باید بدانیم قرعه در جایی که هیچ اصل و اماره‌ای وجود نداشته باشد، اماره است. گذشته از این که مراد از مجهول در قرعه، مجهول مطلق است و بنابراین اگر یک طرف ولو با روایات و مباحث اخلاقی ترجیح پیدا کند و از مجهول بودن بیرون بیاید، جایی برای قرعه نیست.

۳- تضییق یا توسعه حکم فقهی

مشهور علمای عدلیه بر این باورند که بایدها و نبایدهای فقهی(احکام)، تابع مصالح و مفاسد است و احکام شرعی بدون ضابطه و ملاک نیستند و براساس مصالح و مفاسدی معین قرار داده شده‌اند؛ زیرا اراده شارع، حکیمانه است و نمی‌تواند گزاف باشد. بر این اساس اگر چیزی واجب می‌شود، به دلیل وجود مصلحت واقعی اکید در آن است و اگر چیزی حرام می‌شود، به علت مفسده واقعی اکید در آن است؛ بنابراین وقتی گفته می‌شود احکام واقعی تابع مصالح و مفاسد است، یعنی مصلحت و مفسده در متعلق احکام نهفته است و در «اقیموا الصلاه» مصلحت در نماز و در «لاتقربوا الزنا» مفسده در زنا وجود دارد بنابراین مصالح و مفاسد واقعی، علت احکام و بایدها و نبایدهای فقهی است و باعث اراده و شوق شارع به انشای حکم می‌شود و وجود و بقای حکم، در گرو وجود و بقای آنهاست.

قلمرو ملاکات احکام

مرحله صدور احکام شرعی با مرحله امتثال، متفاوت است؛ هرچند برخی از عالمان اصولی برای احکام شرعی چهار مرحله(ملاک، انشا، فعلیت، تنجز) مطرح کرده‌اند؛ لکن بنابر برخی دیدگاه‌ها که طبق تحقیق، به حق و صواب نزدیک‌ترند، این مبنا تقویت می‌شود که حکم تنها دو مرتبه انشا و فعلیت دارد و مرتبه ملاکات از مقدمات مرحله حکم و انشاء است و مرحله تنجز نیز از احوال مقام امتثال حکم است.

سخن در این است هر چند در استنباط بایدها و نبایدهای فقهی، روش منضبطی در فقه وجود دارد، لکن روش منضبطی برای کشف مصالح و مفاسد احکام، مگر از راه منصوصات شارع وجود ندارد. توضیح این که شماری از ادله نقلی، اعم از قرآنی و روایی به علت حکم (که حکم دایر مدار آن است) برخلاف حکمت حکم اشاره کرده‌اند که در اصطلاح اصولی، قیاس منصوص‌العله نامیده شده است و حتی با ملاحظه این علت در موضوعی دیگر می‌توان همان حکم را بر آن بار کرد. مثالی که در مباحث فنی مطرح می‌شود این است که اِسکار(ایجاد مستی) که علت منصوصه حرمت خمر است اگر در غیر خمر هم وجود داشته باشد، محکوم به حرمت است؛ لکن بیشتر علل احکام، در نصوص دینی نیامده و مجتهد بر اساس فهم عقلانی خود و بهره‌گیری از اطلاقات و عمومات مسئله، به استنباط و استنتاج حکم می‌پردازد که در این صورت نه تنها نمی‌توان با صراحت این حکم و ابتنا را به شارع نسبت داد، بلکه ممکن است از جامعیت در استنباط و استنتاج برخوردار نباشد. این از افتخارات فقه شیعه است که باب اجتهاد در آن باز است و هر فقیهی با استناد به ادله معتبر شرعی به استنباط احکام فقهی می‌پردازد و هر چند رای دیگر فقها در مسئله‌ای دارای احترام بوده، لکن از حجیت برخوردار نیست. لذا هر مجتهدی باید راساً به اجتهاد بپردازد و به حکم شرعی برسد.

فقیه باید با تتبع، تامل و جامع‌نگری در مسئله به استنباط دقیق فقهی بپردازد و توسعه یا تضییق ملاک در احکام را مبرهن کند؛ البته ممکن است در برخی از روایات به این توسعه یا تضییق اشاره شده باشد. محمدبن مسلم از امام باقر(ع) روایت کرده که حضرت فرمود: ان النبی نهی ان تحبس لحوم الاضاحی فوق ثلاثه ایام من اجل الحاجه فاما الیوم فلا باس به. پیامبر(ص) نهی کرده بود که گوشت قربانی به سبب نیازی که به آن است بیش از سه روز نگهداری شود؛ اما امروزه نگهداری آن بیش از سه روز مانعی ندارد.

یا در روایات دیگر فردی به نام سَرّاد به امام صادق(ع) عرض کرد من سلاح می‌فروشم، امام(ع) فرمود: لاتبعه فی فتنه. در ایام فتنه نفروش.

روایات فراوانی از این دست در مباحث فقهی وجود دارد که فقیه با تلاش فراوان می‌تواند با بررسی آن به توسعه یا تضییق احکام بپردازد؛ لکن سخن در این است که ارزش‌ها و آموزه‌های اخلاقی نیز می‌تواند پشتوانه استنباط فقیه قرار بگیرد و استنتاج او را غنی‌تر کند و فتوای مطابق با آموزه‌ها و ارزش‌های اخلاقی باشد و از سوی دیگر عدم جامع‌نگری و بی‌توجهی به آموزه‌های اخلاقی ممکن است فقیه را دچار استنباط‌های فقهی غیراخلاقی بکند.

نمونه اول: در مباحث فقهی و اصولی، تخصیص و تقیید دو ضابطه اجتهادی است که فقیه براساس داده‌های شرعی و عقلی به تخصیص عمومات و تقیید اطلاقات می‌پردازد. مثلاً از نظر فقهی مسلّم است که آمیزش جنسی با همسری که کمتر از نه سال دارد جایز نیست؛ ولی آیا سایر استمتاعات و لذت‌های جنسی مانند نگاه کردن، لمس کردن، بوسیدن و در آغوش گرفتن و یا دیگر مقدمات آمیزش نیز جایز نیست؟

برخی از فقها به عمومات جواز استمتاع به زوجه و مملوکه به واسطه عقد تمسک کرده و گفته‌اند این عمومات حاکم است و لذا تمامی استمتاعات غیر از دخول، جایز است و دلیلی بر تخصیص وجود ندارد؛ اما برخی دیگر از فقها با استناد به ارزش‌ها و آموزه‌های اخلاقی گفته‌اند عمومات جواز به ویژه در برخی از استمتاعات نسبت به زوجه صغیره مانند رضیعه نزد عقلا به‌شدت قبیح و مذموم است؛ لذا می‌توان براساس همین قبح عقلایی و مذموم بودن اخلاقی، برخی از استمتاعات را نسبت به زوجه صغیره و مملوکه صغیره، مانند زوجه شیرخوار، ممنوع شمرد و حکم به عدم جواز کرد و آن عمومات را تخصیص زد.

نمونه دوّم: یکی از مهمترین مباحث فقهی در باب تقلید «شرط رجولیت» در مقلَّد است. مقتضای اطلاقات و عمومات در مسئله و نیز سیره، دلالت بر جواز تقلید از زن دارد؛ چون در سیره عقلا و حتی سیره متشرعه، رجوع جاهل به عالم، امری پذیرفته شده است. حتی در برخی از امور فنی و تخصصی که ویژه زنان است مانند ایام عدّه و نظیر آن، رأی زنان را ملاک داوری قرار داده‌اند؛ ولی با بررسی ادله شرعی خصوصاً روایات در مسئله و نیز با تتبع در موارد مشابه می‌بینیم شارع متعال برخی از مناصب را برای زنان شایسته ندانسته است؛ چون بسیاری از این مناصب، منجر به ظهور و بروز و نیز مشارکت عمومی زن در مرآی و منظر مردمان و نیز مواجهه به آنان می‌شود.

از سوی دیگر تصدی مقام مرجعیت و افتاء که منجر به اصطکاک و ارتباط گسترده با مردمان است و با توجه به این که در روایات و آموزه‌های اخلاقی برای زنان هم از حیث حضور در بین مردمان و نامحرمان به حضور حداقلی و یا از باب اهمیت و ضرورت مطرح شده است و هم از حیث وظایف و دستورالعمل‌های زندگی، وظایفی خاص تعریف شده است که تمامی این آموزه‌ها باعث می‌شود ما روایات رجوع به عالم در باب تقلید را به مرد تخصیص زده و زن را از این اطلاقات و عمومات خارج کنیم. لازم است گفته شود که برخی از محققان، این تخصیص و تقیید در باب تقلید را نسبت به مردان و عدم جواز تقلید از زنان را برای نگاه عاطفی و وجود احساسی زن دانسته و حتی تصریح کرده‌اند از آنجایی که وجود زن سراسر عاطفه و احساس است، از پذیرفتن مسئولیت‌های سنگین که منع شده‌اند تا عاطفه و احساس زن در زندگی دچار خدشه نشود؛ اما در جواب باید بگوئیم این بیان‌ها از استدلال‌های فقهی برخوردار نبوده و صرفاً از دیدگاه روانشناختی و یا شخصی به بررسی این مسائل پرداخته‌اند که ممکن است دقیق نباشد. علاوه بر این ممکن است گفته شود هر انسانی دارای عاطفه است و چنین شدت و ضعفی موجب نمی‌شود یک حکم شرعی در آن اثبات یا نفی شود؛ بنابراین محدوده چنین احکامی را باید از آموزه‌های اخلاقی و فقهی که از آیات و روایات منشا گرفته‌اند، بهره گرفت.

نمونه سوم: از مباحثی که در باب طهارت مطرح شده وجوب وضو و نیز تهیه آب برای وضو است. بنابراین نمی‌توان به صرف این که آب موجود نیست، به وظیفه بدلی آن یعنی تیمم اقدام کرد. فقها تصریح کرده‌اند اگر آب برای وضو باشد، ولی حیوان همراه نمازگزار، تشنه باشد، این‌جا می‌توان تیمم کرد و آب را به حیوان تشنه داد؛ حال اگر کافری تشنه و نیازمند آب باشد، آیا می‌توان آب را به او داد و تیمم کرد؟ این مسئله نیز محل اختلاف است. برخی از فقها گفته‌اند می‌تواند با این آب وضو بگیرد؛ چون وظیفه‌ای برای نمازگزار در باب رفع نیاز و تشنگی کافر در نصوص دینی تعیین نشده است بخصوص اگر کافر غیرکتابی باشد که احترامی ندارد؛ اما برخی از فقها به صراحت نوشته‌اند که آیا آموزه‌های اخلاقی و دینی می‌پذیرد که یک مسلمان از این آب برای وضو استفاده کند و انسان دیگری از تشنگی دچار هلاکت یا حرج بشود؟ بنابر این ارزش‌ها و آموزه‌های اخلاقی، عمومات وجوب استفاده از آب برای وضو را تخصیص می‌زند و در چنین صورتی باید تیمم کرد.

۴- تضعیف و تقویت ادلّه نقلی فقهی

قرآن کریم اگرچه منبع اصلی کشف احکام و اراده شرعی الهی است، اما فهم همه آیات به‌سهولت امکان‌پذیر نیست. قرآن کریم خود به تقسیم آیاتش به محکم و متشابه پرداخته و امت اسلامی و پیروان دین را برای فهم بیشتر به پیامبر(ص) و ائمه اهل بیت(ع) ارجاع داده است: فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون. از سوی دیگر بسیاری از احکام و فروعات دینی در قرآن کریم نیامده و بیان آنها بر عهده معصومین(ع) گذاشته شده است. بنابراین برای فهم صحیح احکام و معارف دینی باید به قرآن و سنّت معصومین مراجعه کرد و همان‌طور که برخی از عالمان گفته‌اند روایات معصومین(ع) حکایت از سنت دینی نیست، بلکه نفس سنت و مصدر تشریع دینی هستند. بر همین اعتبار علمای اصول و فقه، سنّت پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) را دومین منبع مهم فقهی و فهم احکام شرعی دانسته‌اند. بدون تردید جایگاه سنت در منابع فقهی و دینی آن قدر اهمیت دارد که منبعی مانند اجماع در نزد شیعه فقط از این حیث اعتبار و حجیت می‌یابد که کاشف یا حاکی از سنت باشد.

استنباط

گستردگی سنّت معصومین(ع) و اعتقاد شیعه به عصمت و علم الهی پیامبر(ص) و ائمه اهل بیت(ع) موجب شد فقه شیعه در طول سه قرن نخست، بیشتر متکی بر سنت صادره از ائمه اهل بیت(ع)، بخصوص امامین صادقین(ع) باشد. نتیجه این اتصال و ارتباط، استغنای مکتب اهل بیت(ع) از رجوع به اعمال رأی و اجتهاد شخصی در فقه است و عالمان و فقیهان شیعه را بر آن داشته که از این سرچشمه‌های زلال که تمامی ابواب فقه را فراگرفته، به تدوین و تبویب کتب فقهی بپردازند. لذا تالیفات اولیه فقهی به روش فقه مأثور و نقل روایات تحت هر باب یا فرع فقهی بود.

با بررسی و روایات و اسناد و رجال در آن و نیز با تعمق در محتوی و مضامین و دلالت آن در کاوش‌های ستودنی فقهی، مبرهن ‌شده که برخی از روایات از حجیت و اعتبار برخوردار نبوده و از گردونه ادله و نصوص فقهی خارج می‌شوند؛ هرچند در بررسی صحت و اعتبار روایات، مبانی و دیدگاه‌هایی از سوی فقها مطرح شده است، ولی مهم‌ترین دیدگاه آن است که روایتی حجیت و معتبر است که وثوق و اطمینان نسبت به صدور آن به دست آید که معمولاً این وثوق و اطمینان از راه قرائن و شواهد به دست می‌آید. یکی از بهترین و مهم‌ترین آنها، وثاقت راویان واقع در سلسله سند روایت است. لکن هم‌خوانی مفاد روایت با امور دیگری نظیر آیات قرآنی، ادراک عقلی، ارزش‌ها و دریافت‌های اخلاقی نیز می‌تواند قرینه تحصیل‌کننده وثوق یعنی تقویت کننده آن وثوق یا تضعیف آن باشد.

نمونه اوّل: از نظر مشهور فقهای شیعه، قاعده اوّلی این است که احکام شرعی مذکور در روایات عمومیت داشته و برای همه مکلفان است و به مورد روایت، اختصاص ندارد. لذا اگر در جایی قرینه روشنی بر اختصاص وجود داشته باشد و نتوان آن را حکمی عام دانست، پس باید حکم مذکور در روایت را به موردی خاصی حمل کرد.

قرائن اختصاص حکم به مورد خاص متفاوت‌اند که از زمره آنها مخالفت مفاد روایت با آموزه‌ها و ارزش‌های اخلاقی است که حتی می‌تواند موجب تشکیک در صدور روایت یا اختصاص به مورد خاص ‌شود. مثلاً در روایتی آمده است که مردی در زمان پیامبر گرامی اسلام(ص) قصد سفر داشت و قبل از سفر از همسر خود خواست در این مدت از منزل خارج نشود. اتفاقا در این زمان پدر زن بیمار شد و زن، شخصی را نزد پیامبر(ص) فرستاد تا با توجه به نهی شوهرش از پیامبر(ص) اجازه بگیرد و به دیدن پدرش برود. پیامبر(ص) فرمود: در خانه بمان و دستور شوهرت را اطاعت کن. حال پدر زن بدتر شد و او برای بار دوم شخصی را نزد پیامبر(ص) فرستاد و دوباره پیامبر(ص) همان سخن اول خود را تکرارکرد. پس از چند روز پدر آن زن مرد و دوباره زن با واسطه از پیامبر(ص) خواست تا اجازه دهد در مراسم تشییع و نماز میت پدرش کند که باز پیامبر(ص) اجازه نداد و فرمود در خانه بمان و دستور شوهرت را اطاعت کن.

برداشت برخی از فقها این است که این روایت، وظیفه تمام زنان را نسبت به دستورات شوهران آنها نشان می‌دهد و حتی با استناد به این روایت گفته‌اند مرد، نه تنها می‌تواند همسرش را از عیادت پدر و مادرش بازدارد، بلکه حق دارد به غیر از ادای حق واجبی که بر گردن زن هست، در سایر موارد مانع خارج شدن زن از منزل بشود، هرچند خروج زن با حق استمتاع مرد منافات نداشته باشد؛ اما برخی از فقها فرموده‌اند به قرینه آموزه‌های اخلاقی اسلام نظیر آیات و روایاتی که به صله رحم دستور می‌دهند و از قطع رحم باز می‌دارند و نیز آیات و روایات امرکننده به نیکی و احسان به پدر و مادر و عیادت از مریض بخصوص پدر و مادر، می‌توان در صدور روایت تشکیک کرد. یا حکم مذکور در روایت را به مورد خاص اختصاص داد و گفت آنچه در آن روایت آمده، شرط و عهدی است که آن زن پذیرفته بوده است. لذا این روایت یک قضیه شخصیه و خارجیه است؛ البته برخی از فقها سند این روایت را مخدوش دانسته‌اند. عجیب آن که برخی از عالمان با این که متوجه ناسازگاری مضمون این روایات با لطافت‌های اخلاقی و دیگر مضامین دینی شده‌اند، لکن برای رفع این تعارض، تحلیل دیگری ارائه کرده‌اند. مرحوم علامه طباطبایی نوشته است از آیات شریفه و معارف دینی می‌توان عدم تفرقه میان احکام و روایات فقهی و معارف اخلاقی استشمام کرد و حتی می‌توان گفت آیات الهی اشعار دارد که صرف عمل به احکام فقهی و جمود بر ظواهر دینی، هرچند صحیح است، لکن کافی نیست؛ چون احکام فقهی مانند اسکلت ساختمان است، اسکلتی که برخی اوقات به سختی بتوان در آن زندگی را تحمل کرد، لکن احکام و معارف اخلاقی به منزله سفیدکاری و سیم‌کشی و دکوربندی آن است. مثلاً در حکم فقهی و قانونی زناشویی آمده است که زن نمی‌تواند بدون اذن شوهر از خانه خارج بشود و مرد می‌تواند او را از عیادت پدر و مادر منع کند، ولی وقتی همین قوانین فقهی وقتی با احکام اخلاقی هماهنگ شود، بسیار گوارا می‌شود.

نمونه دوّم: در بحث فقهی انفعال آب قلیل در اثر ملاقات با عین نجس، روایتی با این مضمون آمده است که امام صادق (ع) دلوی از آب چاه کشید و در آن مقداری مدفوع خشک دید و سپس مقداری از آب دلو را خالی کرد و با باقیمانده آب وضو گرفت.

مفاد این روایت عدم تنجس آب قلیل در اثر ملاقات با عین نجس است که مستند همین فتوا نیز قرار گرفته است. مرحوم شیخ انصاری پس از نقل این روایت فرموده: با توجه به اهتمامی که شارع نسبت به آب وضو دارد و این اهتمام در غیر آب وضو نیست، بنابراین نمی‌توان پذیرفت امام(ع) با چنین آبی وضو گرفته است.

برخی از عالمان نیز در تضعیف این روایت گفته‌اند: حتی اگر بگوئیم اجزای باقیمانده مدفوع هم در آب نباشد و آب قلیل نیز در اثر ملاقات با عین نجاست نجس نمی‌شود، باز نمی‌توان چنین فعلی را به امام (ع) نسبت داد؛ چون چنین اموری از انسان‌های متدین و اهل نظافت و پاکیزگی سر نمی‌زند و روی این حساب در شأن امام معصوم(ع) هم نیست.

روایت دیگری با این مضمون وارد شده که امام(ع) وارد دستشویی شد و یک تکه نان آغشته به نجاست در آنجا دید که برداشت و تمییز کرد و به غلام خود داد و فرمود: این تکه نان را نگه دار تا بعد از خروج بخورم. پس از خروج، از غلام پرسید تکه نان را خواست. غلام گفت: خوردم. امام (ع) فرمود: این لقمه در شکم هیچ انسانی قرار نمی‌گیرد، مگر آنکه اهل بهشت باشد و سپس غلام را آزاد کرد. برخی از فقهای شیعه با استناد به این روایت به صراحت به مضمون آن فتوا داده و این عمل را مستحب شمرده‌اند؛ اما آیا چنین روایاتی که سند آن نیز دچار خدشه است و از سوی دیگر با مضامین اخلاقی و نیز شأن امام (ع) سازگاری ندارد، نمی‌توان به تضعیف آن پرداخت؟ حضرت امام خمینی(ره) بعد از نقل چنین روایاتی فرموده است: برخی از کارها بر فرض هم که مباح باشد، لکن معصوم(ع) آن را انجام نمی‌دهد؛ چون طبع انسان از انجام برخی کارها مانند اموری که دون شأن یا موجب نفرت مردم است سازگاری ندارد. لذا شأن معصوم (ع) از انجام چنین کارهایی پیراسته است.

۵- رفع اجمال و ابهام

در مباحث قبلی برهانی شد که بیشترین تکیه فقه شیعه بر احادیث وارده از ناحیه معصومین(ع) است به‌گونه‌ای که بعد از قرآن کریم، مهمترین منبع در استنباط احکام شرعی به شمار می‌آید و در واقع سنّت معصومین به‌ویژه احادیث، سازنده باورها و زیربنای احکام و معارف دینی است. احادیث آن قدر ارزشمند است که پیامبر(ص) راویان احادیث را از خلفای خود شمرده و برای آنها طلب رحمت کرده است. وقتی راویان احادیث دارای چنین مقامی باشند، پس خود حدیث که سخنان گهربار معصومین(ع) است از اهمیت و ارزش وصف‌ناپذیری برخوردار است. حدیث بیشترین و گسترده‌ترین نقش را در رساندن معارف دینی و احکام عملی برای سعادت و هدایت انسان‌ها دارد؛ زیرا عقل به بسیاری از امور دسترسی نداشته و قرآن نیز تفسیر و تفصیل جزئیات فراوانی را به عهده سنّت گذاشته و حدیث حکایت‌گر است. فقیهان شیعی که حدیث‌شناسان توانمندی نیز بوده‌اند، در طول تاریخ تلاش زیادی می‌کردند تا در بررسی احادیث فقهی و استنباط احکام شرعی به فقه حدیث توجه کنند و از این رهگذر با جمع قرائن و نیز تطبیق حدیث با دیگر قواعد مسلّم فقهی به استنتاج حکم فقهی بپردازند.

یکی از مهمترین دغدغه‌های علمای فقه و اصول در بررسی ادله، «اجمال» آنهاست که تبحّر فقیه را در رهایی و گشودن گره آنها نمایان می‌کند؛ البته اجمال در ادله گاهی از ناحیه تعارض در نصوص است (که در بحث‌های قبلی گذشت) و گاهی اجمال در خود نص از حیث ظهور معنایی یا تصحیف و مانند آن است. گاهی فقیه با روایتی مواجه می‌شود که چند معنا از آن استفاده می‌شود که در بهره‌گیری از معنایی که اظهر از دیگر موارد باشد و با دیگر مضامین فقهی و اخلاقی و دینی سازگاری داشته باشد، می‌تواند موجب ترجیح یکی از معانی بر دیگری بشود و فهم فقیه را در استنباط حکم شرعی تکمیل کند. بنابر این یکی از بهترین مزیت‌ها در ظهور یک معنا، ارزش‌ها و آموزه‌های اخلاقی است که می‌تواند ظهوری را قوّت ببخشد و یا ظهوری دیگر را از میان بردارد.

نمونه اول: در کتب فقهی این روایت مورد استدلال واقع شده است که پیامبر اکرم(ص) فرمود: اذا رأیتم اهل الریب و البدع من بعدی فاظهروا البرائه منهم… و باهتوهم کی لایطمعوا فی الفساد فی الاسلام و یحذرهم الناس. هنگامی که بعد از من با اهل شک و بدعت‌ روبرو شدید، از آنان برائت جوئید و آنان را مبهوت کنید تا برای فساد کردن در اسلام به طمع نیفتند. اصل این روایت در کافی آمده است و مرحوم شیخ انصاری در کتاب مکاسب در بحث مستثنیات غیبت به این روایت تمسک کرده و سند آن را نیز صحیح دانسته است.

محل بحث و اختلاف جمله «باهتوهم» است که آیا این عبارت به معنای بهتان زدن به اهل بدعت است تا طمع در فساد و نابود کردن اسلام نکنند یا مراد مبهوت کردن آنهاست تا از طریق استدلال و براهینی که در مبانی و معارف دین اسلام است مبهوت شده و بر این اساس طمع در نابودی اسلام نداشته باشند؟ چنانکه در آیاتی از قرآن که به موضوع بحث و محاجه حضرت ابراهیم(ع) با نمرود پرداخته و استدلال‌های حضرت را بیان کرده و در پایان فرموده است: فبهت الذّی کفر.

برخی از فقهای شیعه گفته‌اند مراد بهتان زدن است که این معنا با مقتضای برخی از روایات دیگر هماهنگ است که می‌توان به افراد بدعت‌گذار تهمت زد تا بدانند نمی‌توان با احکام دینی به مبارزه پرداخت و موجب نابودی آن شد. برخی دیگر نیز هر دو احتمال معنایی را داده و احتمال بهتان زدن به اهل بدعت را بعید ندانسته‌اند. هرچند این دو معنا نیاز به ترجیح داشته و بدون قرائن و مزایا نمی‌توان به ترجیح یکی بر دیگری پرداخت، ولی در این‌جا می‌توان با مراجعه به آموزه‌های اخلاقی معنای اول را ترجیح داد و مقبول دانست که در آیات و روایات تائید شده و در قرآن کریم آمده است: و لایجرمنکّم شنئان قومٍ علی الّا تعدلوا اعدلوا هو اقرب للتقوی. طبق این آیه شریفه می‌توان گفت که تهمت زدن برخلاف عدالت و تقواست.

از امیرالمومنین(ع) نقل شده که خطاب به فرزند خود، امام حسن مجتبی(ع) فرمود: اجعل نفسک میزاناً بینک و بین غیرک فاحبب لغیرک ماتحبّ لنفسک و اکره لها ما تکره له و لاتظلّم کما لاتحب ان تظلم و احسن کما تحب ان یحسن الیک و استقبح من نفسک ما تستقبحه من غیرک. مقتضای این حدیث آن است که انسان همان‌طور که دوست ندارد به وی تهمت زده شود، پس نباید به دیگران تهمت بزند و همان‌طور که تهمت زدن دیگران را به خود قبیح می‌داند، باید تهمت زدن به دیگران را هم زشت بداند.

لذا برخی از فقهیان شیعه این معنای دوم را برابر با دیگر مضامین اخلاقی و تعالیم دینی دانسته و مراد از «باهتوهم» را مبهوت کردن اهل بدعت با استدلال‌های فنی و علمی و مغلوب ساختن آنان از این حیث دانسته‌اند تا دیگر طمع در نابودی و فساد در اسلام نکنند.

نتیجه‌گیری:

بی‌تردید عالمان دینی در پی فهم عمیق آموزه‌های دینی و کشف پیام‌های الهی در ساحت‌های متعدد دینی برای هدایت و سعادت بشری هستند. بر همین اساس عالمان اخلاقی به دنبال کشف رفتارها و صفات خوب و بد و نیز تحلیل نظام‌مند دستگاه اخلاقی و ارزشی بر اساس آموزه‌های دینی هستند. از سوی دیگر فقیهان نیز در صدد شناخت کامل احکام فقهی شرعی بر اساس کتاب و سنت و منابع معتبر دینی هستند تا فرامین الهی و مرادات معصومین(ع) را با استنباط فقهی و به روش صحیح در قالب احکام فرعی عملی شناسایی کرده و در یک مجموعه دینی به جامعه عرضه کنند. بنابر آنچه گذشت و برهانی شد اگر بخواهیم رأی و حکمی از دین را درباره موضوعی یا مسئله‌ای در هر علمی به خوبی استنباط کنیم، لازم است همه ادله مرتبط با آن را بررسی کرده و با نگاه جامع از برآیند مدلول همه آنها به انشاء حکم و تحلیل آن بپردازیم.

هر یک از احکام فقهی و ارزش‌ها و آموزه‌های اخلاقی با تمرکز بر قسمتی از محتوای دین، زوایایی از مجموعه معارف دینی را روشن می‌سازند. بهترین راه برای غنا بخشیدن به این روشنایی دینی و نیز گسترش در نورافشانی این دو علم ارزشمند و قلمرو و ساحت‌های مرتبط، آن است که عالمان اخلاق‌نگار و نیز فقیهان متضلع، جامع‌نگری کرده و تمام جزئیات یک موضوع و مسئله را سنجه کنند. فقیهان با بهره‌گیری از احکام مسلّم اخلاقی و البته با همان روش فقهی، به استنباط احکام شرعی بپردازند تا نورانیت احکام فقهی قوت پیدا کرده و تمامی مکلفان و حتی جامعه بشری را از استنباط‌های قوی فقهی، توام با لطافت‌های اخلاقی برخوردارکنند./ پژوهشکده اندیشه دینی معاصر

———————-

منابع و مآخذ

۱- آخوند خراسانی، محمدکاظم، ۱۴۱۷، کفایه الاصول، موسسه آل البیت، قم؛

۲-آشتیانی، میرزاحسن، ۱۳۶۷ ش، بحر الفوائد، مکتبه آیت‌الله مرعشی نجفی، قم

۳- آیت اللهی، زهرا، ۱۳۹۵، حقوق زنان برابری یا نابرابری، دفتر نشر معارف، قم؛

۴-ابن ماجه قروینی، محمد، بی‌تا، سنن ابن ماجه، دارالفکر، بیروت؛

۵- اردبیلی، ملااحمد، بی‌تا، زبده البیان، مکتبه المرتضویه، تهران؛

۶- اسلامی، محمد تقی، ۱۳۹۰، اخلاق اسلامی و قاعده تسامح در ادله سنن، پژوهشگاه علوم فرهنگ اسلامی، قم؛

۷- اصفهانی، محمد حسین، ۱۴۰۸، نهایه الدرایه، موسسه آل البیت، قم؛

۸- اعرافی، علیرضا، ۱۳۹۲، فقه تربیتی، انتشارات اشراق و عرفان، قم؛

۹- انصاری، مرتضی، ۱۴۱۵، کتاب الطهاره، مجمع الفکر اسلامی، قم؛

۱۰- انصاری، مرتضی، ۱۴۳۰، فرائد الاصول، انتشارات کنگره شیخ انصاری، قم؛

۱۱- انصاری، مرتضی، ۱۴۳۱، المکاسب، انتشارات کنگره شیخ انصاری، قم؛

۱۲-بحرانی، یوسف،۱۴۱۰، الحدائق الناضره، انتشارات جامعه مدرسین، قم؛

۱۳- برزگر، محمد، ۱۳۸۸، مقاله شیوه استنباط، نشریه فقه اهل بیت، شماره ۷۴؛

۱۴- بوسلیکی، حسن، ۱۳۹۱، تعارض اخلاق و اصول فقه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم؛

۱۵- بهائی عاملی، محمد بن الحسین، ۱۳۸۱، زبده الاصول، انتشارات مرصاد، قم؛

۱۶- بیهقی، ابوبکر احمد بن الحسین، ۱۴۲۴، السنن الکبری، دارالکتب العلمیه، بیروت؛

۱۷- تبریزی، جواد، ۱۴۱۶، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، انتشارات اسماعیلیان، قم؛

۱۸- جوادی آملی، عبدالله، ۱۳۷۸، زن در آیینه جمال و جلال، انتشارات اسراء، قم؛

۱۹- حرعاملی، محمد بن الحسن، ۱۳۷۷، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، دارالکتب الاسلامیه، تهران؛

۲۰- حسینی مراغی، عبدالفتاح، ۱۴۱۷، العناوین، موسسه نشر اسلامی، قم؛

۲۱- حکیم، سید محسن، ۱۴۰۴، مستمسک العروه الوثقی، مکتبه آیت‌الله مرعشی نجفی، قم؛

۲۲- حلی، حسن بن یوسف مطهر، ۱۴۱۳، مختلف الشیعه، موسسه نشر اسلامی، قم؛

۲۳-خمینی، سید روح الله، ۱۴۰۵، تهذیب الاصول، موسسه نشر اسلامی، قم؛

۲۴- خمینی، سید روح الله، ۱۴۱۴، کتاب البیع، موسسه تنظیم و نشر آثار امام، قم؛

۲۵- خمینی، سید روح الله، ۱۴۱۵، کتاب الطهاره، موسسه تنظیم و نشر آثار امام، تهران؛

۲۶- خویی، سید ابوالقاسم، ۱۳۷۷، التنقیح فی شرح عروه الوثقی(کتاب الطهاره)، دار احیاء، آثار الامام الخویی، قم؛

۲۷- خویی، سید ابوالقاسم، ۱۳۷۸، مصباح الفقاهه، نشر فقاهت، قم؛

۲۸- خویی، سید ابوالقاسم، ۱۳۸۵، محاضرات فی اصول الفقه، مطبعه النجف، نجف؛

۲۹- خویی، سید محمد تقی، ۱۴۰۴، مبانی العروه الوثقی الکتاب النکاح، مطبعه الادب، نجف؛

۳۰- خوئینی، ابراهیم، ۱۳۷۳، المباحث الکلامیه، الموتمر العالمی، قم؛

۳۱- ری شهری، محمد، ۱۳۷۵، میزان الحکمه، انتشارات دار الحدیث، قم؛

۳۲- سبحانی، جعفر، ۱۳۸۵، مقاله نقش مکان و زمان در استنباط، نشریه فقه اهل بیت، شماره ۶۴؛

۳۳- سبحانی، جعفر، ۱۳۸۷، ارشاد العقول الی علم الاصول، انتشارات توحید، قم؛

۳۴- سبحانی، جعفر، ۱۴۱۷، الموجز فی اصول الفقه، انتشارات مرکز مدیریت حوزه، قم؛

۳۵- سبحانی، جعفر، ۱۴۲۸، نیل الوطر فی شرح قاعده لاضرر، انتشارات موسسه امام صادق (ع)، قم؛

۳۶- سبزواری، سید عبدالاعلی، ۱۴۳۱، مهذب الاحکام، انتشارات دارالتفسیر، قم؛

۳۷- شهابی، محمود، ۱۳۶۴، ادوار فقه، انتشارات دانشگاه تهران؛

۳۸- شهید اول، محمدبن مکی، ۱۴۰۳، اللمعه الدمشقیه، مکتبه آیت‌الله مرعشی نجفی قم؛

۳۹- شهید ثانی، زین الدین علی، ۱۴۱۴، مسالک الافهام، موسسه معارف اسلامی، قم؛

۴۰- شهید ثانی، زین الدین علی، ۱۴۱۷، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، موسسه آل البیت، قم؛

۴۱- شهیدی، میرزا فتاح، ۱۴۲۸، هدایۀ الطالب الی اسرار المکاسب، دارالفقاهه، قم؛

۴۲-صدر، سید محمد،۱۴۳۰، فقه الاخلاق،تراث الشهید الصدر، نجف؛

۴۳- صدر، محمد باقر، ۱۴۰۵، بحوث فی شرح عروه الوثقی، مجمع الشهید آیت‌الله الصدر العلمی قم؛

۴۴-صدر، محمدباقر، ۱۳۷۴، روند آینده اجتهاد، انتشارات دایره المعارف اهل بیت(ع)، قم؛

۴۵- صدوق، محمد بن علی بابویه، بی تا، من لا یحضره الفقیه، دارالکتب الاسلامیه، تهران؛

۴۶- طباطبایی قمی، سید مرتضی، ۱۳۷۱، آرائنا فی الاصول، انتشارات محلاتی، قم؛

۴۷- طباطبایی، سید علی، ۱۴۱۵، ریاض المسائل، انتشارات جامعه مدرسین، قم؛

۴۸- طباطبایی، محمد حسین، ۱۳۸۴، المیزان فی تفسیر القرآن، انتشارات جامعه مدرسین، قم؛

۴۹- عرفان، حسن،۱۳۸۴، بر کرانه‌ها، هجرت، قم؛

۵۰-فیض کاشانی، محمد محسن،۱۴۱۸،النخبه،مرکز الاعلام الاسلامی، قم؛

۵۱- کلینی، محمدبن یعقوب، ۱۴۰۴، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران؛

۵۲- مجلسی، محمدباقر، ۱۳۷۵، بحارالانوار، انتشارات اسلامیه، تهران؛

۵۳- مجلسی، محمدباقر، ۱۴۰۴، مرآت العقول فی شرح الاخبار الرسول، دارالکتب الاسلامیه، تهران؛

۵۴- مسعودی، عبدالهادی، ۱۳۸۶، روش فهم حدیث، انتشارات سمت، تهران؛

۵۵- مسعودی، عبدالهادی، ۱۳۹۰، آسیب شناخت حدیث، انتشارات دارالحدیث، قم؛

۵۶- مشکینی، علی، ۱۳۷۶، اصطلاحات الاصول، انتشارات دارالفکر، قم؛

۵۷-مظفر، محمدرضا، ۱۳۸۳، اصول الفقه، دارالفکر، قم؛

۵۸- مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۸۴، انوار الفقاهه (کتاب النکاح)، مدرسه امام امیرالمومنین (ع)، قم؛

۵۹- مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۹۴، فقه الشرکه (تقریرات درس خارج)، انتشارات نسل جوان، قم؛

۶۰- منتظری، حسینعلی، ۱۴۱۵، دراسات فی المکاسب المحرمه، انتشارات تفکر، قم؛

۶۱- نجفی، محمد حسن، ۱۳۶۵، جواهر الکلام، انتشارات اسلامیه، تهران؛

۶۲- وحید بهبهانی، محمدباقر، ۱۴۱۵، الفوائد الحائریه، مجمع الفکر الاسلامی، قم؛

۶۳- هاشمی شاهرودی، سیدمحمود،۱۳۹۱، روش استدلال، نشریه فقه اهل بیت، شماره ۸۱؛

 ۶۴- یزدی، محمد کاظم، ۱۳۷۹، العروه الوثقی، موسسه آل البیت، قم.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

Real Time Web Analytics