شبکه اجتهاد اجتهاد و اصول فقه, حکومت و قانون, اقتصاد و بازار, عبادات و مناسک, فرهنگ و ارتباطات, خانواده و سلامت
اختصاصی شبکه اجتهاد: «سیره عقلا» در علم اصول، طبق نظریه مشهور با احراز معاصرت با معصوم و امضای آن (عدم ردع) پذیرفته شده و حجت تلقی می‌‌شود. برخی دیدگاه‌های غیر مشهور نیز حجیت سیره عقلا را بی نیاز از دو قید «معاصرت» یا «امضاء» می‌‌دانند، به عنوان مثال امام خمینی (ره) سیره‌های مستحدثه را هم اگر ردعی از آن وارد نشده باشد نیز حجت می‌‌دانند.[۱] یا برخی همچون محقق اصفهانی و آیت‌الله بروجردی[۲] و برخی شاگردانشان همچون علامه طباطبایی (ره)[۳] از آنجا که بازگشت سیره عقلا را به حکم عقل می‌‌دانند، آن را بی نیاز از دو قید فوق معرفی می‌‌کنند. مقصود از عقل در اینجا عقل عملی یا به تعبیر برخی، عقل فطری[۴] است. آیت‌الله بهجت و آیت‌الله مفیدی نیز «ارتکاز متشرعه» را حجت مستقلی در عرض دیگر منابع فقه و به عنوان دلیل پنجم ذکر کرده‌‌‌اند.[۵] آیت‌الله سیستانی نیز حجیت «میثاق عقلایی» را مستقل از کشف و درجه احتمال تبیین می‌‌کنند.[۶] برخی محققین نیز به اثبات «ذاتی بودن حجیت سیره عقلا» پرداخته‌‌‌اند.[۷] در مقابل، استاد محسن اراکی سیره عقلا را متأثر از شریعت می‌‌داند نه اینکه شریعت، سیره عقلا را تأیید کند.[۸] استاد سیدمهدی میرباقری نیز تأیید سیره عقلا توسط شرع را منتفی می‌‌دانند.[۹]
در ادامه از سه منظر، دیدگاه مشهور علم اصول در سیره عقلا را ملاحظه کرده و به ارائه تأملاتی انتقادی حول آن می‌‌پردازیم:
۱. ملاحظات کبروی
۱) عدم امکان امضای سیره عقلا به دلیل تفاوت شأن شارع و شأن عقلا
شأن خداوند متعال در مقام تشریع، «ولایت» و «سرپرستی» همه شئون عباد در همه زمان‌ها و مکان‌ها است که این شأن از مقام الوهیت حضرت حق با همه اسماء و صفات او نشأت گرفته است، دراینصورت مقایسه این شأن شارع با شأن عقلا، مقایسه میان خالق و مخلوق است که در هیچ شأنی یکسان و مشابه نیستند. به لحاظ کلامی پذیرش اینکه شأن خداوند متعال در مقام تشریع همان شأن عقلا است بسیار مشکل است؛ خداوند متعال با همه خصوصیات، صفات و أَسْمَاءُ الْحُسْنَی، به تشریع می‌‌پردازد که قابل قیاس با مخلوق نیست. بنابراین جمله مرحوم محقق اصفهانی (ره) که «شارع احد من العقلا بل رئیسهم» به لحاظ کلامی قابل پذیرش نیست. این جمله مشابه این است که بگوییم: «خالق احد من المخلوقین بل رئیسهم»!. مرحوم شهید صدر (ره) در نقد قاعده ملازمه به نقد این جمله محقق اصفهانی (ره) می‌‌پردازد:
«فان مجرد کون الشارع احد العقلاء بل رئیسهم لا یصلح نکته على حتمیه حکم الشارع بل قد یقتضی العکس، اذ مقتضى کون الشارع رئیس العقلاء کون عقله اکبر فقد یطلع على ما خفی على غیره.»[۱۰]
و این تفاوت شأن، محدود به قاعده ملازمه نیست بلکه در دیگر شئون نیز میان «شارع» – که به تعبیر مرحوم شهید صدر (ره) «مولای حقیقی» است- با «عقلا» تفاوت وجود دارد، در اینصورت پذیرش سیره یا بنای عقلا توسط شارع، از اساس منتفی است. تفکر پذیرش بنا و سیره عقلا در علم اصول بر این پیش فرض استوار است که شأن شارع، شأن اختصاصی و ممتاز نیست بلکه همان شأن موالی عرفی در نسبت با عبید است که نقد این تفکر در جای خود خواهد آمد.
۲) پاسخ به ادعای ابتنای سیره عقلا بر عقل فطری
طبق یک دیدگاه رایج، سیره عقلا ریشه در عقل عملی انسان دارد و این عقل، عقل فطری است که خداوند در وجود انسان به ودیعت گذاشته که اشتباه نمیکند و خطاناپذیر است[۱۱]، بلکه گفته شده است دین چیزی جز بسط این عقل فطری نیست.[۱۲] بر این اساس سیره عقلا بما هم عقلا، از عقل فطری نشأت گرفته و حجت است، در اینصورت حجیت آن، نیازی به امضای شارع ندارد. فطری بودن آن نیز مستلزم این است که این سیره عقلا، ثابت است و بر اثر تغییر و تحولات اجتماعی تغییر نمیکند. [۱۳]
این تحلیل از سیره عقلا از ضعف شدید در مبانی معرفت شناسی و جامعه شناسی رنج می‌‌برد. اولاً وجود چیزی به اسم «عقل فطری» محل تردید است؛ در معارف وحیانی، عقل و فطرت دو مقوله جدای از یکدیگرند، هرچند با هم مرتبط‌‌‌اند، لذا ترکیب عقل فطری، معنای محصلی ندارد. برخی علما از اصطلاح «عقل عملی» استفاده کرده‌‌‌اند، اینکه معنا و کارکرد عقل عملی چیست؟ آیا حکم می‌‌کند یا کشف می‌‌کند؟ مفاد آن چیست؟ بررسی آن نیازمند مجال دیگری است اما در نهایت می‌‌توان برخی احکام واضح حسن و قبح، همچون حسن و عدل و قبح ظلم را به آن نسبت داد و نه سیره‌های عقلایی که در علم اصول از آن سخن گفته می‌‌شود، به عنوان مثال عقل عملی در حجیت خبر واحد و حجیت ظهورات عرفی، حکم یا کشفی ندارد. بله، تنها بر مبنای محقق اصفهانی (ره) که احکام عقل عملی را ادراک از مجعولات عقلایی (مشهورات) می‌‌داند قابل دفاع است[۱۴] که بر آن مبنا اشکالات متعدد دیگری وارد است.
نکته دیگر ابهام در مفهوم «عقلا بما هم عقلا» است؛ تصور این مفهوم با در نظرگرفتن پیچیدگی‌های زندگی امروزی از تأثیر فرهنگ‌های مختلف؛ تمدن غرب تا فرهنگ دینی، نقش تعلیم و تربیت، نقش رسانه‌ها، آداب و رسوم با مناشیء مختلف، سبک زندگی‌ها، علوم، تخصص‌ها و فناوری‌ها که همگی حامل ارزش‌ها و ایدئولوژی هستند و دیگر عوامل متعدد که بر رفتارهای اجتماعی اثرگذار است، به غایت مشکل است. بنابراین سیره عقلا هیچگاه به نحو خالص تنها متأثر از عقل عملی شکل نمی‌‌گیرد، بلکه از دیگر عوامل نیز متأثر می‌‌شود.
این عوامل متعدد در دو جهت گیری کلان حق و باطل، یا ایمان و کفر اقتضائاتی متفاوت از یکدیگر دارند؛ بر این اساس «ارزش‌ها، عقلانیت و رفتار» جامعه ایمانی در نسبت با جامعه کفار متفاوت خواهد بود و دو سبک زندگی متفاوت را در همه عرصه‌های فردی و اجتماعی پدید می‌‌آورد. طبق این تحلیل جامعه شناختی، سیره عقلای جامعه ایمانی با سیره عقلای جامعه کفار – اگر بتوان به آنها عقلا گفت!- متفاوت است. ایمان و کفر انسان حتی در ادراکات و احکام عقل عملی او نیز تأثیرگذار است و اینگونه نیست که عقل عملی مومن و کافر یکسان عمل کند، بله در مراتب اولیه همچون حسن عدل و قبح ظلم درک اجمالی مشترکی وجود دارد، اما در مراتب بعدی با جهت گیری ایمان و کفر، ادراکات عقل عملی نیز متأثر می‌‌شود، لذا تشخیص مناسبات عدل و ظلم اجتماعی در جامعه مومنین با جامعه کفار متفاوت می‌‌شود.
نکته حائز اهمیت در ادراکات عقل عملی و سیره‌های عقلایی، تغییر و تحول آنها است. شهید صدر (ره) در تحلیل طرق اثبات سیره عقلایی معاصر معصوم بر متغیر بودن سیره‌های عقلایی تأکید دارد:
«الطریق الأول: ان نستدل على ماضى السیره العقلائیه بواقعها المعاصر لنا, و هذا الاستدلال یقوم علی… کون السیره العقلائیه معبره ـ بوصفها عقلائیه ـ عن نکات فطریه و سلیقه نوعه و هى مشترکه بین العقلاء فى کل زمان.
و لکن الصحیح عدم صحه هذا الاستدلال, إذ… ان السلوک العقلائى لیس منبثقاً دائماً عن نکات فطریه مشترکه, بل یتأثر بالظروف و البیئه و المرتکزات الثقافیه إلى غیر ذلک من العوامل المتغیره, فلا یمکن ان یعتبر الواقع المعاصر للسیره دلیلاً على ماضیها البعید»[۱۵]
ایشان در موضع دیگری، ارتکازات اجتماعی را متغیر توصیف می‌‌کنند:
«وکیف نستفید من الارتکاز الاجتماعی مع أنّ الارتکاز لیس ثابتاً بل هو مختلف تبعاً للظروف الفکریّه والاجتماعیّه؟»[۱۶]
به بیان دیگر، سیره‌های عقلایی، از آنجا که برآمده از نظام اراده‌های جامعه است، امری قابل تغییر و تحول است و فرایند جبری و ضروری بر آن حاکم نیست و به همین دلیل امر هدایت و ولایت برای آن موضوعیت پیدا می‌‌کند. این تصور که مثلاً «عقلا بما هم عقلا» مبتنی بر «عقل فطری» حکم به اعتبار خبر واحد و ظهورات عرفی می‌‌کنند! از ساده سازی مسائل پیچیده معرفت شناسی و جامعه شناسی نشأت گرفته است.
مبتنی بر معارف وحی، عقل انسان‌ها نیز قابل رشد یا افول است؛ اگر عقل، ذیل جریان ولایت الهی قرار گرفت، همچون دانه ایی زیر نور خورشید، رشد می‌‌کند و شکوفا می‌‌شود[۱۷] و اگر ذیل ولایت طاغوت قرار گرفت، هوا و هوس بر آن غلبه می‌‌کند[۱۸]و جهل، جایگزین آن می‌‌گردد.
عدم ملاحظه تأثیر دو جریان ولایت حق و باطل در عالم بر ادراکات و سیره‌های عقلایی زمینه این کج فهمی را پدید می‌‌آورد که مناسبات پذیرفته شده جهانی و بین المللی همچون بیانیه حقوق بشر و یا مساله ربا در اقتصاد و یا حتی برخی مسائل اخلاقی که از منظر اسلامی فحشا به حساب می‌‌آید اما در بسیاری از جوامع غربی پذیرفته شده است، به بنای عقلا منتسب شود. در اینصورت پاسخ به اینکه این موارد با وجود گستردگی و شیوع آن نزد عقلا، برآمده از عقلا بما هم عقلا نیست، پاسخی جدلی الطرفین است؛ در واقع هرآنچه با فرهنگ اسلامی سازگار باشد را عقلا بما هم عقلا می‌‌دانیم! تحلیل واقع بینانه و مبتنی بر معارف وحیانی اثبات می‌‌کند که فرهنگ ایمان و کفر در رفتار عقلا تأثیرگذار است.
مرحوم نائینی (ره) سه احتمال در منشاء بنای عقلا مطرح می‌‌کند: ۱. ناشی از قهر و جبر سلطان جائر باشد ۲. ناشی از معارف انبیاء (ع) باشد. ۳. ناشی از فطرت مرتکز در اذهان باشد.
«و أمّا طریقه العقلاء: فهی عباره عن استمرار عمل العقلاء بما هم عقلاء على شیء سواء انتحلوا إلى ملّه و دین أو لم ینتحلوا، و منهم المسلمون، و سواء کان ما استمرت علیه طریقتهم من المسائل الأصولیه أو من المسائل الفقهیه. و قد یعبّر عن الطریقیه العقلائیه ببناء العرف، و المراد منه العرف العام، کما یقال: إنّ بناء العرف فی المعامله الکذائیه على کذا، و لیس بناء العرف شیئا یقابل الطریقه العقلائیه. و لا إشکال أیضا فی اعتبار الطریقه العقلائیه و صحه التمسک بها، فانّ مبدأ الطریقه العقلائیه لا یخلو: إمّا أن یکون لقهر قاهر و جبر سلطان جائر قهر جمیع عقلاء عصره على تلک الطریقه و اتخذها العقلاء فی الزمان المتأخر طریقه لهم و استمرت إلى أن صارت من مرتکزاتهم، و إمّا أن یکون مبدئها أمر نبیّ من الأنبیاء بها فی عصر حتى استمرت، و إمّا أن تکون ناشئه عن فطرتهم المرتکزه فی أذهانهم حسب ما أودعها اللّه تعالى فی طباعهم بمقتضى الحکمه البالغه حفظا للنظام.
دو تحلیل اول ایشان در ملاحظه قهر سلطان جائر و هدایت انبیاء در پیدایش سیره عقلا جالب و بدیع به نظر می‌‌رسد اما با کمال تعجب در ادامه ایندو احتمال را بعید، بلکه مستحیل می‌‌دانند:
و لا یخفى بعد الوجه الأوّل بل استحالته عاده، و کذا الوجه الثانی، فالمتعین هو الوجه الثالث، و لکن على جمیع الوجوه الثلاث یصح الاعتماد علیها و الاتکال بها، فانّها إذا کانت مستمره إلى زمان الشارع و کانت بمنظر منه و مسمع و کان متمکنا من ردعهم، و مع هذا لم یردع فلا محاله یکشف کشفا قطعیا عن رضاء صاحب الشرع بالطریقه، و إلّا لردع عنها کما ردع عن کثیر من بناءات الجاهلیه، و لو کان قد ردع عنها لنقل إلینا لتوفّر الدواعی إلى نقله.»[۱۹]
از منظر آیات قرآن نیز دو صف بندی حق و باطل یا نور و ظلمت یا ایمان و کفر وجود دارد که به همه شئونات انسان‌ها جهت می‌‌دهد، هر انسانی با تولی به ولایت الهی یا ولایت طاغوت زندگی می‌‌کند و در پرتو ولایت، رشد می‌‌کند و مناسبات فردی و اجتماعی خود را شکل می‌‌دهد.
۲. ملاحظات صغروی
۱) عدم امکان تأیید یا ردع سیره عقلا توسط امام در بسیاری موارد
اشکال دیگری که به نسبت با اشکال پیشین، صغروی به حساب می‌‌آید این است که آیا به لحاظ تاریخی فرض ردع امام معصوم از سیره‌های عقلایی صحیح است؟ آیا ائمه معصومین (ع) چنین موقعیت و جایگاه داشته‌‌‌اند که بتوانند از سیره‌های عقلایی که رایج و مرسوم و شایع بوده‌‌‌اند، ردع کنند؟ برای استناد به سکوت امام نسبت به سیره عقلای معاصرشان می‌‌بایست شرایطی مشابه «مقدمات حکمت» در استناد به اطلاق را تنقیح کنیم، که آیا اساساً امکان ردع وجود داشته است و ردعی نرسیده یا خیر؟ بررسی این امکان، نیازمند دو امر است:
۱- بررسی‌های تاریخی: آیا زمینه و شرایط مخالفت با سیره عقلا برای حضرات معصومین (ع) فراهم بوده است؟ به عنوان نمونه؛ شرایط تاریخی حضرات معصومین (ع) در نسبت با دستگاه خلفای ظلم و جور چگونه بوده است؟ در زمانه‌‌ای که ائمه (ع) تحت فشار شدید دستگاه حاکمیت بوده‌‌‌اند و فضای تقیه حاکم بوده است، چگونه امکان ردع از سیره شایع عقلا فراهم بوده است؟ میزان مراجعه و تبعیت عموم مردم از آنها چه مقدار بوده است؟ آیا عموم مردم جامعه برای حضرات چنین شأنی قائل بودند که امام معصوم (ع) می‌‌تواند آنان را از سیره رایج جامعه که آن را متصل به سنت نبوی (ص) می‌‌دانستند، ردع کند؟
به عنوان مثال امیرالمومنین (ع) بیش از ۲۰ بدعت را برمی شمرد که در عهد خلفای پیشین، برخلاف سنت رسول الله (ص) پایه گذاری شده و الان از خوف تفرقه و تشتت نمی‌‌تواند از آنها نهی کند.
«قَدْ عَمِلَتِ الْوُلَاهُ قَبْلِی اَعْمَالًا خَالَفُوا فِیهَا رَسُولَ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) مُتَعَمِّدِینَ لِخِلَافِهِ نَاقِضِینَ لِعَهْدِهِ مُغَیِّرِینِ لِسُنَّتِهِ وَ لَوْ حَمَلْتُ النَّاسَ عَلَی تَرْکِهَا وَ حَوَّلْتُهَا اِلَی مَوَاضِعِهَا وَ اِلَی مَا کَانَتْ فِی عَهْدِ رَسُولِ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) لَتَفَرَّقَ عَنِّی جُنْدِی حَتَّی اَبْقَی وَحْدِی اَوْ قَلِیلٌ مِنْ شِیعَتِیَ الَّذِینَ عَرَفُوا فَضْلِی وَ فَرْضَ اِمَامَتِی مِنْ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ سُنَّهِ رَسُولِ اللَّهِ (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم)» [۲۰]
اگر وضعیت امیرالمومنین (ع) که تشکیل حکومت دادند و فاصله کمتری نسبت به دیگر ائمه (ع) تا زمان رسول الله (ص) داشتند و حداقل نزد عموم مردم، از صحابه به شمار می‌‌آمدند چنین است، با وضعیت دیگر ائمه معصومین (ع) که همین مقدار بسط ید و نفوذ را هم نداشتند چگونه امکان ردع فراهم بوده است؟
۲-بررسی سیره معصومین (ع): در فرضی که امکان تاریخی آن فراهم باشد، آیا سیره و مسلک ائمه معصومین (ع) چنین بوده است که در مقابل یک سیره عقلایی که خلاف شریعت است موضع گیری کنند و از آن نهی کنند؟ بررسی بیشتر این محور را به محور بعدی (اشکال روشی) واگذار کرده و تنها به یک نکته اشاره می‌‌کنم؛ آیا ائمه معصومین (ع) نسبت به سیره‌هایی که در آینده پدید می‌‌آیند (سیره‌های مستحدثه) نیز موضع گیری می‌‌کردند؟ ممکن است بگوییم: سیره معصومین (ع) چنین نبوده است که از موضوعات، ارتکازات، بنائات آینده خبر بدهند و از آن ردعی نمایند، لذا پذیرش برخی نظریات در این خصوص بسیار مشکل است. بر همین اساس آیت‌الله شبیری زنجانی معتقد است که می‌‌بایست مسأله از مسائل مبتلا‌به و مورد علم عادی امام باشد تا از عدم ردع، تقریر ایشان ثابت شود.[۲۱]
اگر در محور قبل، اثبات شد که فضای شدید تقیه مانع صدور ردع امام از سیره‌های عقلایی است، ممکن است به طریق اولی عدم امکان ردع از سیره‌های آینده اثبات شود.
۲) اختصاصی بودن شأن شارع، مبتنی بر محاسبات عقلایی
برخی تطبیق‌هایی که در علم اصول با سیره عقلا واقع می‌‌شود بسیار سطحی و ساده انگارانه است؛ آیا عقلا همواره در تفهیم و تفاهم سیره واحد و یکسانی دارند؟ پاسخ منفی است، بلکه عقلا به حسب مقیاس «تخاطب»، خصوصیات و قواعد متفاوتی را برای تفاهم به کار می‌‌گیرند. مقصود از «تخاطب»، ارتباطی است که میان دو طرف برقرار می‌‌شود، مثلاً یک متکلم برای عده‌‌ای مخاطب سخن می‌‌گوید و همچنین موضوعی که تخاطب حول آن شکل گرفته و ابزار این تخاطب که در مثال متکلم و مخاطب، ادبیات است. قواعد و مناسباتی که برای تفهیم و تفاهم به کار می‌‌رود، به حسب مقیاس تخاطب تغییر می‌‌کند، مثلاً گاهی یک حیوان یا ابزار کشاورزی میان دو نفر روستائی معامله می‌‌شود، دراینجا ممکن است به نگارش یک برگه کاغذ بسنده شود. گاهی یک ملک گران قیمت در شهر معامله می‌‌شود اینجا می‌‌بایست در قالب مشخص و قانونی معامله ثبت شود. گاهی یک قرارداد در مقیاس کشور میان دو ارگان و نهاد بسته می‌‌شود، محاسبات دقیق تری را اقتضا می‌‌کند. گاهی یک معاهده بین المللی مثل برجام تنظیم می‌‌شود که نیازمند یک تیم کارشناسی از تخصص‌های مختلف است چرا که روی تک تک کلمات آن از جوانب مختلف دقت می‌‌شود و تبعات حقوقی سنگینی دارد.
بنابراین عقلا به حسب درجه و شأن گوینده، دامنه و گستره مخاطبین، اهمیت و مقیاس موضوع مورد بحث، درجاتی از قواعد را برای تفهیم و تفاهم به کار می‌‌گیرند، هیچگاه میزان دقتی که در تنظیم یک معاهده بین المللی می‌‌کنند را در یک سند معامله یک قاطر در یک روستا به کار نمی‌‌گیرند! در مقابل، در تخاطب‌هایی با مقیاس بین المللی، خبر واحد و ظهورات عرفی را حجت نمی‌‌دانند؛ مثلاً در مثل برجام، به صرف اینکه ایران بگوید به تعهدات خود عمل کرده اطمینان نمی‌‌کنند و یک تیم نظارت و بازررسی ارسال می‌‌کنند و دوربین‌های مداربسته کار می‌‌گذارند. همچنین در فهم سند، ظهورات عرفی حجت نیست بلکه نگارش معاهدات بین المللی قواعد و ادبیات خاص خود را دارد.
اگر این کبرای کلی را نزد عقلا بپذیریم، اگر یک تخاطب، آن قدر عظمت داشته باشد که یک طرف آن خداوند متعال با همه اسماء و صفات و جلال و جبروت است که بر همه شئونات عباد در کل تاریخ اشراف و احاطه دارد. مخاطب آن هم کل انسان‌ها است. گستره خطاب همه شئون فردی و اجتماعی است، موضوع این تخاطب هم هدایت و ولایت همه شئون عباد است. تخاطبی با چنین عظمت و گستره، قطعاً نمی‌‌تواند مشابه و نمونه عقلایی داشته باشد. لذا نمی‌‌بایست تصور کرد که همان قواعد فهم خطابات عقلایی را می‌‌توان برای فهم شریعت، خصوصاً قرآن به کار گرفت. به عنوان مثال عقلا برای فهم دیوان حافظ معتقدند که تفسیر اشعار آن نیازمند تخصص است و برخی ظهورات عرفی، انسان را به اشتباه می‌‌اندازد. راه فهم ادبیات حافظ هم این نیست که سه سال برویم ادبیات فارسی بخوانیم! بلکه می‌‌بایست در خود ادبیات حافظ غور کرد و انس گرفت و از نظام اصطلاحات و مفاهیم استعمال شده آن به معانی مقصود حافظ رسید، چرا که حافظ، شخص حکیمی بوده است و از جایگاه و منزلت والایی برخوردار است. طبق این مبنا، قرآن کریم که کلام خالق متعال و معجزه الهی است نیز می‌‌بایست ادبیات اختصاصی داشته باشد. البته این ادبیات اختصاصی می‌‌تواند با انسان‌های مختلف در اعصار متفاوت تفاهم کند.
۳. ملاحظه روشی ؛ عدم امکان تحلیل «ولایت تاریخی» با دوگانه «ردع یا امضاء»
اشکال سوم ناظر به قالب مفهومی و روشی در اصول موجود است که سعی دارد با دوگانه «ردع» یا «امضاء» به تحلیل مساله بپردازد به گونه‌‌ای که سکوت امام را هم به منزله عدم ردع تلقی کرده و نوعی امضاء می‌‌داند. آیا نوع سومی از مواجهه امام با مساله سیره عقلا قابل تصویر هست؟
اگر شأن امام را «ولایت» دانستیم که از مقوله هدایت و تربیت است و این «ولایت» که امتداد ولایت الهی است، در همه شئون می‌‌بایست ساری و جاری گردد، نمی‌‌توان حوزه عقلا را مستقل از آن فرض کرد. در این صورت ولایت و سرپرستی امام شامل سیره‌های عقلایی نیز می‌‌شود. مسیر هدایت و ولایت امام نیز از آنجا که مسیر قرب الهی است، پایان و انتها ندارد و نمی‌‌توان مثلاً گفت: عقلا به نقطه‌‌ای رسیدند که بی نیاز از ولایت امام باشند. بر این اساس که ولایت امام شامل بنائات عقلا می‌‌گردد، سوال از این است که تحقق این امر به لحاظ اجتماعی و تاریخی چگونه است؟ طرح و برنامه امام برای تغییر و تحولات اجتماعی چیست؟
باکمی دقت در مقوله تربیت و هدایت، می‌‌توان فهمید که این امر، امری تدریجی است که می‌‌بایست با شیب ملایم به سمت مطلوب صورت پذیرد. در امر هدایت در این مقیاس ممکن است امکان امر و نهی و ردع و هرگونه موضع گیری صریح وجود نداشته باشد، مخصوصاً با محذوریت‌های تاریخی که ذکر شد، اما مثلاً ائمه معصومین (ع) به توصیف وضعیت «مطلوب جامعه ایمانی» می‌‌پردازد تا مومنین به تدریج به آن سمت حرکت کنند و در اعصار آینده، این تغییر و تحولات اجتماعی واقع شود. در اینصورت پذیرش «وضعیت موجود» به نحو تبعی لازم است اما این پذیرش به معنای امضای آن برای وضعیت مطلوب نیست، بلکه مقدمه و پیش نیاز تصرف در آن است. در تربیت یک انسان، مربی تربیتی اقتضائات و خصوصیات متربی را لحاظ می‌‌کند و در گام نخست آنها را نفی نمیکند بلکه آنها را موضوع تصرف خود قرار می‌‌دهد تا به تدریج به وضعیت مطلوب نزدیک شود. بنابراین در این سیر تربیتی، اقتضائات وضعیت موجود به تدریج در وضعیت متکامل بعدی منحل و استحاله می‌‌شود. در اینصورت تفاوت است بین «پذیرش امضائی» و «پذیرش انحلالی». به عنوان مثال ائمه معصومین (ع) در عصر برده داری می‌‌زیسته‌‌‌اند و به اقتضائات آن پایبند بوده‌‌‌اند، اما آیا می‌‌شود گفت: نظام اجتماعی برده داری را امضاء کرده‌‌‌اند؟ ردعی هم از آن به ما نرسیده است! آیا نظام اجتماعی مطلوب اسلام، جامعه برده داری است؟! اگر شریعت اسلام بخواهد این نظام اجتماعی را متحول کند می‌‌بایست از آن ردع کند؟! آیا اساساً تغییر و تحولات اجتماعی که نیازمند تغییر در زیباشناسی اجتماعی و عقلانیت اجتماعی است و با گذر زمان طولانی ممکن است و به تدریج واقع می‌‌شود، قابل ردع است؟ در مثال ذکر شده برخی چنین تحلیل می‌‌کند که مجموعه احکام اسلامی با تأکید بر آزاد کردن برده، زمینه منحل شدن نظام برده داری را فراهم آورده است. در مقابل نیز، تأکید ائمه اطهار (ع) بر «اخوت ایمانی» و مفاهیم ارزشی همچون برابری و مساوات و اینکه معیار تفوق و برتری، تنها تقوا است و امثال این، جامعه مطلوب را به تصویر کشیده‌‌‌اند. بنابراین، ائمه اطهار(ع) ردع واضحی از نظام برده داری نداشته‌‌‌اند که اصحاب خود را منع کنند، بلکه خود حضرات نیز در همان مناسبات زندگی می‌‌کردند و به اقتضائات آن پایبند بودند اما در مقیاس بالاتری زمینه تغییر و تحول آن را فراهم آوردند. در اینصورت نمی‌‌بایست روش بررسی مساله بنای عقلا را در دو گانه «ردع یا امضاء» منحصر ساخت. البته مقوله ردع از برخی آداب و رسوم جزئی تر وجود داشته است کما اینکه پیامبر اکرم (ص) از بسیاری از سنت‌های عصر جاهلی نهی کرده‌‌‌اند، اما سخن در منحصر کردن آن است. بعد از انقلاب اسلامی بسیاری از ساختارهای برآمده از غرب در جامعه به کار گرفته شد همچون ساختارهای اقتصاد سرمایه داری و یا علوم انسانی غربی اما این پذیرش به معنای تأیید آن نیست، بلکه پذیرشی است مبتنی بر ضرورت، مصلحت، بلکه «ولایت». همچنین موضع ما در قبال استفاده از دستاوردهای تمدن مادی غرب در دوگانه «ردع یا امضاء» قابل تحلیل نیست بلکه می‌‌بایست محصولات تمدن غرب را در تمدن نوین اسلامی «استحاله» کرد.
——————————————
[۱] . «الغیبه وحرمانهم عن الوصول إلى الإمام، لا محیص لهم من الرجوع إلى کتب الأخبار والاصول والجوامع، کما أخبروا بذلک، ولا محاله یرجع عوامّ الشیعه إلى علمائهم بحسب الارتکاز والبناء العقلائی المعلوم لکلّ أحد. فلولا ارتضاؤهم بذلک لکان علیهم الردع؛ إذ لافرق بین السیره المتّصله بزمانهم وغیرها؛ ممّا علموا وأخبروا بوقوع الناس فیه، فإنّهم أخبروا عن وقوع الغیبه الطویله، وأنّ کفیل أیتام آل محمّد صلّى اللَّه علیه وعلیهم علماؤهم، وأنّه سیأتی زمان هرج ومرج یحتاج العلماء إلى کتب أصحابهم، فأمروا بضبط الأحادیث وثبتها فی الکتب. فتحصّل من جمیع ذلک: أنّ الإشکال على أصل السیره غیر وارد، فیدلّ على أصل التقلید الارتکاز القطعیّ العقلائیّ.» الاجتهاد و التقلید، ص: ۸۲
[۲] . تقریرات فی أصول الفقه، ص: ۲۵۱؛ نهایه الأصول، ص: ۴۷۲
[۳] . «… فبناء العقلاء انما یتحقق فی حکم لم یستند إلى شیء آخر غیر نفسه و بعباره أخرى إذا کان ذلک کبرویا غیر صغروی و یدل ذلک على ان الحکم مما لا یستغنى عنه فی نفسه أی تحقق البناء من العقلاء بما هم عقلاء واقعون فی ظرف الاجتماع و طریق الاستکمال فلا یخالفه إنسان بالفطره و لو فرضت هناک مخالفه کانت موافقه فی عین انها مخالفه و هو ظاهر عند التأمل مثال ذلک ان الإنسان مفطور على العمل على طبق العلم و لو فرضنا ان إنسانا قال لصاحبه لا تعمل بما وصل إلیک منى بالعلم بل بخلافه فقط لمصلحه اقتضت ذلک کان عمل صاحبه بخلاف علمه فی کل مورد مورد فی عین انه طرح للعمل بالعلم و أخذ بخلافه عملا بالعلم من حیث امتثال تکلیفه الأول فافهم. ثم انک عرفت فی بحث الوضع ان اعتبار الوضع و الدلاله اللفظیه ما یقتضى به الفطره الإنسانیه و نظام الاجتماع فهو ما بنى علیه العقلاء و لا معنى للردع عنه کما عرفت نعم یمکن تصویر الردع عنه بحیث یکون من حیث انه ردع أخذا کما مر. و من هنا یظهر أولا ان بناء العقلاء حجه بالذات بمعنى انه لیس حجه یوسط.» حاشیه الکفایه، ج۲، ص: ۲۰۵
[۴] . «فإنّه من فطریات العقول»، امام خمینی (ره)، الاجتهاد و التقلید، ص: ۶۳؛ «و هو انه قانون فطری ملهم اودعه الله تعالی فی النفوس البشریه» سیدعلی سیستانی، حجیت خبر الواحد، ص۱۲
[۵] . mabahes.bahjat.ir/10336/ارتکاز-متشرعه/
[۶] . «و أما محور الحجیه فی مجال المیثاق العقلائی فهی نفس بناء العقلاء سلوکا و ارتکازا، فإن العقلاء قد یعتمدون على الظواهر مثلا لا من باب الکشف و درجته و لا من باب المقارنه بین درجه الاحتمال و أهمیه المحتمل لتحصیل الوثوق النفسی، بل من باب انسجام هذا الاعتماد و البناء مع مصالحهم و نظامهم. إذن فهذه المجالات تختلف فی محور الحجیه فیها.» الرافد فی علم الأصول، ص: ۱۳۱ و ۱۳۵
[۷] . «قاعدۀ اولی حجیت سیره های عقلایی جدید در غیر عبادات»، سعید ضیائی فر، جستارهای فقهی و اصولی، سال پنجم، شماره ۱۷، ۱۳۹۸، ص۷
«حجیت ذاتى بناهاى عقلایى و تأثیر آن در فقه و اصول»، محمدتقی اکبرنژاد، فقه، شماره ۶۴، ۱۳۸۹، ص۱۱۴
[۸] . نشست های مبانی روش تفقه فرهنگستان علوم اسلامی، ۱۰\۹\۹۹
[۹] . آنچه در ادامه می آید بیش از همه از اندیشه های استاد میرباقری متأثر است.
[۱۰] . الحلقه الثالثه فی اسلوبها الثانى، ج۲، ص: ۵۰۳
[۱۱] . «فإنّه من فطریات العقول»، امام خمینی (ره)، الاجتهاد و التقلید، ص: ۶۳؛ «و هو انه قانون فطری ملهم اودعه الله تعالی فی النفوس البشریه» سیدعلی سیستانی، حجیت خبر الواحد، ص۱۲
[۱۲] . سید علی سیستانی، حجیه خبر الواحد، ص۱۲
[۱۳] . «الأمر الفطری لا یتغیر بتغیر العصور و الحضارات و المجتمعات» الرافد فی علم الأصول، ص: ۱۶۲
[۱۴] . «لا یذهب علیک أن المراد بوجوب العمل عقلا لیس إلّا إذعان العقل باستحقاق العقاب على مخالفه ما تعلق به القطع، لا أنّ هناک بعثا و تحریکا من العقل أو العقلاء نحو ما تعلّق به و إن کان هو ظاهر تعلیقه[۱۴] أستادنا العلّامه أدام اللّه أیّامه على الرساله، ضروره أنّه لا بعث من القوّه العاقله و شأنها إدراک الأشیاء، کما أنّه لا بعث و لا تحریک اعتباری من العقلاء. و الأحکام العقلائیّه کما سیجیء إن شاء اللّه تعالى عباره عن القضایا المشهوره التی تطابقت علیها آراء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع کحسن العدل و قبح الظّلم و العدوان.» نهایه الدرایه فی شرح الکفایه، ج۳، ص: ۱۸
[۱۵] . دروس فی علم الأصول، الحلقه الثانیه(موسوعه الشهید الصدر ج۶)، ص: ۲۸۳
[۱۶] . ومضات، ص: ۱۹۱
[۱۷]. عن امیرالمؤمنین۷: «فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَ وَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَ یَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَ یُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول» نهج البلاغه، ص۴۳
[۱۸]. «إِلَهِی قَلْبِی مَحْجُوبٌ وَ نَفْسِی مَعْیُوبٌ وَ عَقْلِی مَغْلُوبٌ وَ هَوَائِی غَالِبٌ» دعای صباح، بحار الأنوار، ج۸۴، ص: ۳۴۱
«یَا هِشَامُ، مَنْ سَلَّطَ ثَلَاثاً عَلَى ثَلَاثٍ، فَکَأنَّمَا أَعَانَ عَلَى هَدْمِ عَقْلِهِ: مَنْ أَظْلَمَ نُورَ تَفَکُّرِهِ بِطُولِ أَمَلِهِ، وَ مَحَا طَرَائِفَ حِکْمَتِهِ بِفُضُولِ کَلَامِهِ، وَ أَطْفَأَ نُورَ عِبْرَتِهِ بِشَهَوَاتِ نَفْسِهِ، فَکَأَنَّمَا أَعَانَ هَوَاهُ عَلى هَدْمِ عَقْلِهِ، وَ مَنْ هَدَمَ عَقْلَهُ، أَفْسَدَ عَلَیْهِ دِینَهُ وَ دُنْیَاهُ.» کافی، ج۱، ص۳۶
[۱۹] . فوائد الاصول، ج۳، ص: ۱۹۲
[۲۰]. کافی (ط – دار الحدیث)، ج۱۵، ص: ۱۵۴
[۲۱] . اجماع از دیدگاه آیت‌الله شبیری زنجانی
http://m-feqhi.ir/index.php/2015-08-03-12-57-01/asar-osol/201-2016-09-14-04-55-47
